摘要：中國(guó)古代民間信仰中很早就形成了以“冢墓即陰宅”為重心、對(duì)應(yīng)陽(yáng)世官府構(gòu)建陰間官府的樸素想象，而由此產(chǎn)生的對(duì)隔絕死生之陰陽(yáng)通路的迫切需求，結(jié)合源于古代“時(shí)空一體化”觀念中東北為死生轉(zhuǎn)換、萬(wàn)物更始之處的“東北曰鬼門”觀念，成為魏晉以來(lái)各種冥界觀念的基本前提。以《真誥》中羅酆山鬼神六天宮等敘述為代表的六朝道教冥界觀，在彰顯道教教義和鬼神構(gòu)造的同時(shí)，也充分吸收并利用了“泰山治鬼”等在文人群體和一般民眾中流傳的冥界觀。這種直接的關(guān)聯(lián)、外在表現(xiàn)上的共通性以及作為陰陽(yáng)通路、裁斷冥府的內(nèi)在一致性，反映出六朝道教與民間信仰之間持續(xù)而深刻的互動(dòng)關(guān)系。

關(guān)鍵詞：酆都；泰山；東北為鬼門；時(shí)空一體化；民間信仰

基金項(xiàng)目：本文系山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目“東亞視野下的‘泰山府君’文化研究”（項(xiàng)目編號(hào)：23CLSJ05）的階段性成果。

死亡是人類社會(huì)的終極話題，關(guān)于人死后將去往何處、彼處是何模樣的想象，自古便是廣大民眾與各種宗教信仰關(guān)注的重要內(nèi)容。不過(guò)，相較于天上世界或神仙世界，早期中國(guó)有關(guān)死后世界或者冥界的想象實(shí)在不算豐富。先秦時(shí)期出現(xiàn)的黃泉、幽都等并無(wú)具體形象；秦漢以降民間多流傳以冢墓為陰宅、輔之丘丞墓伯等“地吏”治理的地下世界，內(nèi)容松散、如同陽(yáng)界翻版；東漢末年泰山漸成死者歸聚之地，志怪小說(shuō)中冠名泰山的冥吏特別是“泰山府君”的登場(chǎng)則反映出“泰山治鬼”觀念的形成，但彼時(shí)泰山冥府的形象和構(gòu)造并不清晰。直到兩晉南北朝時(shí)期，漢傳佛教在假借泰山之名并吸收泰山冥府想象的基礎(chǔ)上，充實(shí)并完善了輪回思想與佛教地獄觀，處于形成和改造過(guò)程中的道教各派也逐漸發(fā)展出多種內(nèi)容駁雜的冥府想象①，才極大地豐富和具象化了古代中國(guó)的冥界觀念。

這一時(shí)期形象清晰、構(gòu)造完整的道教冥界觀，以南朝上清派宗師陶弘景撰《真誥·闡幽微》篇記述的“羅酆山”鬼宮為時(shí)間最早且影響最大。陶弘景在北魏寇謙之、劉宋陸敬修對(duì)道教教規(guī)、儀范進(jìn)行修訂的基礎(chǔ)上，吸收儒釋兩家思想充實(shí)道教內(nèi)容、構(gòu)造道教神仙譜系、敘述道教傳授歷史，被認(rèn)為是“早期道教的集大成者”與“終結(jié)者”。②由其引注東晉楊羲及許謐、許翙父子所降“真人之誥”而成的《真誥》一書(shū)，是考訂和整理早期道經(jīng)、構(gòu)造傳授史的重要著作。《闡幽微》篇本自楊羲、許溢、許翙等人傳授之《酆都宮記》，詳細(xì)描述了羅酆山鬼宮及其所轄地獄與諸鬼官的具體情況，所涉冥界神靈還被記入構(gòu)造道教神仙譜系的《真靈位業(yè)圖》一書(shū)中，可見(jiàn)該冥界觀應(yīng)是到陶弘景為止六朝“正統(tǒng)”道教冥界觀的集中體現(xiàn)，且已較為成熟，更成為后世道教冥界觀與道經(jīng)相關(guān)敘述的底本和依據(jù)。①

圍繞該段羅酆山鬼宮敘述的道教冥界觀研究，已有包括都筑晶子、吉川忠夫、神冢淑子、松村巧、蕭登福、趙益、程樂(lè)松等中外學(xué)者進(jìn)行過(guò)詳細(xì)考察②，其冥府構(gòu)造的樣貌與性格也已廣為人知。不過(guò)，既有成果集中于道教研究視野，側(cè)重于其在道經(jīng)文本和道教思想史中的地位及影響，對(duì)其本質(zhì)特征、形成背景特別是與漢魏六朝時(shí)期廣泛流傳的其他冥界觀、生死觀之間的關(guān)聯(lián)和區(qū)別關(guān)注不足，這就導(dǎo)致我們難以完全廓清六朝道教冥界觀發(fā)展演變的真實(shí)面貌，及其與民間信仰之間的互動(dòng)關(guān)系。

道教與民間信仰有著天然關(guān)聯(lián)的共同文化背景與思想理念，道教源于民間、在東漢巫術(shù)風(fēng)俗等民間信仰的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)，并在一方面吸收民間宗教思想，另一方面將自己與民間信仰區(qū)別開(kāi)來(lái)的過(guò)程中成為中國(guó)的正統(tǒng)宗教，而漢末至六朝時(shí)期正是道教在與民間信仰“既排斥又吸納，既斗爭(zhēng)又依附”的復(fù)雜關(guān)系中豐富自身內(nèi)容與影響的關(guān)鍵階段。③雖然道教作為原生性本土宗教，發(fā)展線索多元駁雜，至陶弘景時(shí)更是脫離早期“民間”道教階段、發(fā)展成為“具備了一種宗教各種方面要求的宗教團(tuán)體”④，但是民間信仰中的巫俗、儀式、神靈以及思想觀念始終是道教發(fā)展演變過(guò)程中的重要影響因素，二者之間的“對(duì)話”從未中斷。⑤那么，民間流行的冥界想象也必然會(huì)與六朝“正統(tǒng)”道教的冥界觀存在互動(dòng)，甚至對(duì)其形成過(guò)程與性格特征產(chǎn)生影響。分析其中的關(guān)聯(lián)，對(duì)正確理解六朝道教思想以及同時(shí)期民間信仰文化的發(fā)展傳承有著不容忽視的重要價(jià)值。

據(jù)此，本文嘗試從民間信仰的視角出發(fā)，結(jié)合魏晉以來(lái)民間流傳的“泰山治鬼”等冥界觀念，探析羅酆山鬼界的真實(shí)性格、生成前提及其與民間冥界想象的異同，并思考六朝道教與民間信仰之間的互動(dòng)關(guān)系。

一、《真誥》所述羅酆山鬼宮的真實(shí)性格

相較于漢末以來(lái)逐漸具象化的佛教地獄和民間的“泰山冥府”等冥界想象，《真誥·闡幽微》記述之羅酆山鬼宮在名稱和鬼官體系上具有顯著的道教特征。同時(shí)，都筑晶子等指出其鬼官體系與楊許等“南人寒門寒士”基于現(xiàn)實(shí)投射的宗教想象密切相關(guān)⑥，程樂(lè)松則認(rèn)為陶弘景在注釋中對(duì)鬼宮官僚管理與升遷體系的描述近似于漢魏時(shí)期官制，反映出陶氏在理解道教冥界的過(guò)程中對(duì)世俗歷史與倫理原則的整合。⑦除上述特征之外，從冥界觀這一立場(chǎng)出發(fā)細(xì)究這段酆都記述，可知其中呈現(xiàn)的冥界構(gòu)造本身同樣獨(dú)具特色。

首先，《闡幽微》中詳細(xì)描述的羅酆山及其上下“六天鬼神之宮”，并非該冥界觀中關(guān)于冥界想象的全部，陶弘景對(duì)六天宮的注解便說(shuō)明了這一點(diǎn)。

此即應(yīng)是北酆鬼王決斷罪人住處，其神即應(yīng)是經(jīng)呼為閻羅王所住處也，其王即今北大帝也，但不知五道大神當(dāng)是何者爾。凡生生之類，其死莫不隸之。至于地獄，所在盡有，不盡一處，泰山、河、海亦各有焉。此山外宮當(dāng)是曹局職司，主領(lǐng)文簿，洞中內(nèi)宮是住止及考謫之處也。今書(shū)家說(shuō)有人死而復(fù)生者，并云初北向行，詣宮府考署，或如城（關(guān)）[闕]檢課文書(shū)，恐此皆是至山上外宮中爾。如胡母班往泰山府君處，亦不覺(jué)入洞中，恐鬼神恍惚，不使知見(jiàn)實(shí)事耳。①

陶氏以“北酆鬼王”即《真靈位業(yè)圖》中“酆都北陰大帝”對(duì)應(yīng)佛教閻羅王，并稱“凡生生之類，其死莫不隸之”，似有將羅酆山等同于佛教地獄之意——六天宮的構(gòu)造以及各宮“考謫”死者之職能也與地獄相近。但他隨即又指出，羅酆山之外宮為曹局職司，洞中內(nèi)宮為鬼官考謫之處，如游冥者所見(jiàn)之“宮府考署”，各地“地獄”則遍布于“泰山、河、?！?。這表明人死之后雖隸屬北酆鬼王統(tǒng)轄，羅酆山卻只相當(dāng)于鬼王及其治下鬼官進(jìn)行考謫與治理眾鬼的場(chǎng)所，并非全體亡魂居住或關(guān)押之地。換言之，羅酆山正如楊羲、許溢與許翙等原題中的“酆都”一詞所指那樣，乃是想象冥界的首都（冥府），而不是死后世界的全部。

其次，人死須赴酆都六天宮接受功過(guò)考謫，之后卻未必遠(yuǎn)離陽(yáng)世生人。羅酆山位于北方癸地，陶注曰“正對(duì)幽州遼東之北，北海之中，不知去岸幾萬(wàn)里耳”，可知其遠(yuǎn)離陽(yáng)世特別是南朝世間的地理設(shè)定；與此同時(shí)，眾鬼卻能夠接近現(xiàn)世之人，以至于“世人有知酆都六天宮門名”并據(jù)此“北向祝之”才能令“百鬼不敢為害”。②可見(jiàn)酆都鬼宮對(duì)冥界眾鬼的統(tǒng)轄權(quán)與威懾性雖毋庸置疑，卻并未斷絕死者前往陽(yáng)世、接近生人的可能。

《闡幽微》中又道：“人初死，皆先詣紂絕陰天宮中受事?；蛴邢仍劽郊疤┥健⒔?、河者，不必便徑先詣第一天〔宮〕。要受事之日，罪考吉兇之日，當(dāng)來(lái)詣此第一天宮耳?！雹劭梢?jiàn)，第一天宮有裁斷全體死者功罪的職能，但“名山及泰山、江、河”也能接收初死之人，陶注中更將之視作“猶如今州縣之獄，初雖各有執(zhí)隸，終應(yīng)送臺(tái)定其刑書(shū)”，也就是說(shuō)酆都鬼宮實(shí)為上級(jí)審判機(jī)關(guān)，各地名山及泰山、江、河則是中下級(jí)府衙。由此形成的冥界構(gòu)造中，作為“平民”的眾鬼就顯然不可能聚居于冥府酆都，而應(yīng)散居于各地了。

最后，酆都之鬼官秩序井然、等級(jí)森嚴(yán)。鬼王“北帝君”以下四明公、將軍司馬、諸侯伯乃至亭長(zhǎng)等鬼官眾多，另有三官、鬼官北斗、司命等與仙界相連并“上屬北晨玉君”，這些上層鬼官無(wú)疑居于冥府酆都之中，或以“名重思，其米如石榴子，粒異大，色味如菱”的酆都稻為食，正如篇中引項(xiàng)梁成《酆宮誦》“六天橫北道，此是鬼神家”。④除此之外，篇中還敘述了以“泰山君、盧龍公、東越大將軍、南巴侯四官”各領(lǐng)鬼兵萬(wàn)人組成的“四鎮(zhèn)”，陶注則直言道：“四鎮(zhèn)非正是四方，今此處并在中國(guó)，回還不過(guò)數(shù)千里耳。他方復(fù)應(yīng)大有，所以后言數(shù)百處也。”⑤考慮到陶注亦言羅酆山遠(yuǎn)在“中國(guó)”之外“不知去岸幾萬(wàn)里”，可見(jiàn)包括四鎮(zhèn)在內(nèi)的“中國(guó)”各地實(shí)際上駐有眾多鬼帥鬼兵。程樂(lè)松也指出，酆都鬼王治下中央與地方官僚機(jī)構(gòu)乃至四鎮(zhèn)等想象，與魏晉時(shí)期的官制及軍鎮(zhèn)設(shè)置基本一致⑥，可以說(shuō)以羅酆山為中央之首都、泰山江河等為地方之州縣軍鎮(zhèn)才是該冥界的完整構(gòu)造。

值得注意的是，《闡幽微》中的冥界想象雖豐富，卻主要集中于酆都冥府以及鬼官系統(tǒng)，不僅沒(méi)有觸及鬼官之外“平民”眾鬼的陰間居所與生活內(nèi)容，就連泰山等附屬各地獄及四鎮(zhèn)等下級(jí)冥府也都語(yǔ)焉不詳。這或許與漢魏六朝時(shí)期道教思想重在“升仙”而非“治鬼”有關(guān)，趙益就認(rèn)為酆都想象源自構(gòu)建“天堂-地獄”的宗教內(nèi)在要求，著筆較多的鬼官體系也“終究仍是從反面映襯著‘仙’的對(duì)立存在”①，也就是說(shuō)楊羲、許溢與許翙以及陶弘景對(duì)并非道教傳授重點(diǎn)的冥界觀本就關(guān)注有限?！蛾U幽微》篇后半和《真誥》其他篇章中對(duì)“尸解”等人死之鬼如何升仙的非冥界想象反而著筆更多，也從側(cè)面印證了上述思路的存在。

當(dāng)然，正如前所述，《闡幽微》中雖對(duì)地方冥界著筆不多，卻也明確了各處名山及泰山、江河、作為散在“地獄”的相應(yīng)職能，而且有關(guān)酆都六天宮的詳盡描述、鬼官體系對(duì)漢魏職官制度的顯著參照等內(nèi)容，也反映出冥界想象的成熟度和完整性，絕非僅僅以重視升仙、回避對(duì)冥界“日常生活”塑造所能說(shuō)明的。更合理的解釋?xiě)?yīng)是，該段冥界敘述實(shí)乃建立在“基礎(chǔ)”冥界之上的“上層冥府”重構(gòu)，之所以缺乏對(duì)各處地獄及冥界日常生活的敘述，是因?yàn)橄嚓P(guān)敘述已在民間廣泛流傳并被普遍認(rèn)可，記述者不過(guò)是默認(rèn)了這些下層冥府構(gòu)造的存在，才并未作過(guò)多闡述。

不僅《真誥》，六朝時(shí)期道教經(jīng)典中并不多見(jiàn)的冥界相關(guān)記述，也會(huì)觸及佛教地獄或者后述民間信仰中的“泰山冥府”觀念。比如被認(rèn)為最早由陸敬修著錄的《元始五老赤書(shū)玉篇真文天書(shū)經(jīng)》中，就言神靈“共集考校三官九府、五岳、北鄷、泰山二十四獄，罪刑簿目，鬼神天人責(zé)役輕重之事”②，北鄷近于北方癸地之酆都，泰山二十四獄則與前引陶注所言如泰山等散在“地獄”相近。成書(shū)不晚于南北朝的《正一法文經(jīng)章官品》中亦有“太黃太極君符下女青詔書(shū)，地下二千石、泰山二十四獄主收冢墓之鬼”③，可見(jiàn)道教各派對(duì)泰山諸地獄觀多有吸收。另外，陶注中還提及東晉干寶撰《搜神記》中收錄的胡母班進(jìn)入泰山冥府等志怪故事，并將北鄷鬼王與閻羅王相對(duì)照，可見(jiàn)六朝道教對(duì)同時(shí)期流行的佛教及民間信仰的冥界觀并不陌生或排斥，而是多有主動(dòng)吸收為己所用。

二、羅酆山冥界觀的道教與民間信仰前提

既有研究已經(jīng)表明，羅酆山冥界觀與之前的佛、道教生死觀之間關(guān)系密切，特別是佛教重視審判和懲罰的輪回思想、早期道教強(qiáng)調(diào)升仙考謫的生死觀，構(gòu)成了酆都六天宮功過(guò)考謫、鬼官升遷等冥府想象的基本理念。不過(guò)，二者對(duì)羅酆山冥界觀的影響主要以范例或?qū)?yīng)關(guān)系為主，而同時(shí)期民間信仰中的泰山冥府等想象，則直接構(gòu)成了羅酆山冥界的基本內(nèi)容。

《真誥》以前的早期道教經(jīng)典中，冥界相關(guān)敘述并不多。被視作五斗米道經(jīng)典的《老子想爾注》中，在“太陰道積，煉形之宮也”和賢者“托死過(guò)太陰中”等道教色彩顯著的復(fù)生想象后，接續(xù)“俗人不能積善行，死便真死，屬地官去也”等死人屬地的傳統(tǒng)民間冥界觀，實(shí)乃中國(guó)古已有之、非佛教的冥界觀。④與后世道教冥界觀有直接關(guān)系的敘述，見(jiàn)于《太平經(jīng)》的《有過(guò)死謫作河梁誡》篇。

大陰法曹，計(jì)所承負(fù)，除算減年。算盡之后，召地陰神，并召土府，收取形骸，考其魂神。當(dāng)具上簿書(shū)，相應(yīng)不應(yīng)，主者為有奸私，罰謫隨考者輕重，各簿文非天所使，鬼神精物，不得病人。輒有因自相檢飭，自相發(fā)舉。有過(guò)高至死，上下謫作河梁山海，各隨法輕重，各如其事，勿有失脫。各有府縣郵亭主者長(zhǎng)吏，察之如法，勿枉夭克鬼神精物。如是上下，合通行書(shū)，各如舊令。①

雖然構(gòu)造上簡(jiǎn)單得多，但“大陰法曹”計(jì)算“承負(fù)”并在凡人算盡之后“考其魂神”，以至施加相應(yīng)“罰謫”等觀念，應(yīng)與酆都鬼宮考謫初死同源。相較于冥界觀念，該段敘述更側(cè)重“承負(fù)”這一中國(guó)本土報(bào)應(yīng)觀念的運(yùn)轉(zhuǎn)與應(yīng)對(duì)，《太平經(jīng)》其他篇章也大多強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)生與畏死。②不過(guò)，其中執(zhí)行收押、懲戒的乃是陰神、土府及“各有府縣郵亭主者長(zhǎng)吏”等地方鬼官，如《闡幽微》中一般默認(rèn)了土府、陰神的存在，并未創(chuàng)造有別于民間信仰傳統(tǒng)的基礎(chǔ)冥界想象。

此外，“羅酆”一詞可考的最早出處為《抱樸子·對(duì)俗》。其中，葛洪認(rèn)為學(xué)習(xí)神仙之道則“先鬼有知，將蒙我榮，或可以翼亮五帝，或可以監(jiān)御百靈，位可以不求而自致，膳可以咀茹華璚，勢(shì)可以總攝羅酆，威可以叱吒梁成”③。不過(guò)，他并未具體描述羅酆之意或觸及死后世界，而是將其視為與長(zhǎng)生反義的生命終點(diǎn)。④葛洪亦不反對(duì)人死為鬼說(shuō)，曾視三尸為“雖無(wú)形而實(shí)魂靈鬼神之屬”并言及鬼魂、司命、司過(guò)等主死鬼神⑤，可知其對(duì)當(dāng)時(shí)流傳的志怪故事和冥界想象有相當(dāng)程度的了解與認(rèn)可。

事實(shí)上，上述早期道教經(jīng)典幾乎都融合了道教思想以外的漢魏六朝民間冥界想象。處于形成階段的道教會(huì)不可避免地吸收民間的思想觀念，以民間流行的冥界觀為基礎(chǔ)構(gòu)建自身的上層冥府想象，也更有利于宣揚(yáng)自身教義、擴(kuò)大民間影響。除佛教地獄觀的影響外，羅酆山鬼宮對(duì)秦漢以來(lái)民間冥界觀的吸收大致由兩個(gè)方面構(gòu)成，即一般民眾及巫覡方士采信并宣揚(yáng)的生死觀與亡魂崇祀思想，和文人群體結(jié)合民間信仰與各家思想形成的生死觀與冥界想象。前者多見(jiàn)于鎮(zhèn)墓文、買地券等宗教性隨葬文書(shū)，后者則廣泛出現(xiàn)在讖緯、博物類著述特別是游冥主題的志怪故事中。隨葬文書(shū)既是民間冥界觀的主要實(shí)踐表現(xiàn)，也是文人群體冥界觀的重要基礎(chǔ)。

宗教性隨葬文書(shū)主要見(jiàn)于秦漢以來(lái)的墓葬中，包含著“人們對(duì)死亡、陰間、鬼魂、神祇的理解”，且雖與佛、道教內(nèi)容相關(guān)，本質(zhì)上仍是“中國(guó)原始宗教的產(chǎn)物”或者說(shuō)民間宗教的信仰內(nèi)容。⑥通過(guò)這些出土文獻(xiàn)以及相關(guān)傳世文獻(xiàn)可知，中國(guó)古人很早就開(kāi)始關(guān)注死者亡魂的形象、歸處及對(duì)現(xiàn)世影響，并相應(yīng)地形成了有關(guān)死后世界的種種想象。蒲慕州結(jié)合墓葬形制等材料考察早期中國(guó)冥界觀的形成與演變，歸納出其模仿現(xiàn)實(shí)世界、以保護(hù)生者為重心等主要特征。⑦黃景春通過(guò)對(duì)“大女燕告地策”等隨葬文書(shū)的分析，指出西漢早期已經(jīng)出現(xiàn)比照陽(yáng)間官府構(gòu)建陰間官府的傾向，死者陽(yáng)間戶籍、財(cái)務(wù)甚至可經(jīng)由兩界官府交接，這種對(duì)陰間的想象至東漢時(shí)在墓葬壁畫(huà)和隨葬文書(shū)中已較為普遍。⑧

關(guān)于人死后的歸宿，余英時(shí)主張的魂魄二元、各歸天地說(shuō)有其合理性⑨，但至少?gòu)臇|漢以降的宗教性隨葬文書(shū)來(lái)看，魂魄歸宿問(wèn)題就已讓位于如何“保留著原有的軀體以開(kāi)始新的地下生活”⑩。這類文書(shū)主要包括為死者解除謫過(guò)、宣告冢墓陰宅所有權(quán)、厭鎮(zhèn)亡魂或地下鬼神及強(qiáng)調(diào)生死相隔、互不侵?jǐn)_等內(nèi)容，其中雖有安撫亡魂、為其爭(zhēng)取冥界權(quán)力的表達(dá)，最終目的還是維護(hù)陽(yáng)間生者的生命與福祉。①換言之，其明確的現(xiàn)實(shí)功能就是避免死者亡魂危害陽(yáng)間生者。另?yè)?jù)前人研究，執(zhí)行做法并留書(shū)之人多為民間巫覡方士，與早期道教活動(dòng)有關(guān)卻并非參與推動(dòng)道教興起的領(lǐng)袖式方士，因此鎮(zhèn)墓文、買地券應(yīng)被視為巫覡傳統(tǒng)獨(dú)立發(fā)展而來(lái)的民間信仰內(nèi)容而非道教的雛形。②可以想見(jiàn)，基于如此立場(chǎng)展開(kāi)的冥界觀，自然不會(huì)如正統(tǒng)宗教那樣成熟，構(gòu)造相對(duì)簡(jiǎn)單且內(nèi)容樸素不可避免。

事實(shí)上，隨葬文書(shū)中冥界觀的重點(diǎn)在于冢墓本身。冢墓不僅是墓主人死后的居住和生活場(chǎng)所，還是一般意義上其進(jìn)入死后地下世界的入口。賈海建已指出，廣泛流傳并出現(xiàn)在漢代挽歌中的死歸之處“蒿里”，本是廣義上的冢墓墳塋，直到“泰山治鬼”觀念興起才被附會(huì)為泰山下的小山高里，可見(jiàn)冢墓在早期冥界想象中所具有的中心地位。③也正是基于這種冢墓即陰宅的樸素觀念，陽(yáng)世生人才會(huì)以冢墓為祭祀場(chǎng)所，并在買地券中對(duì)其陰間所有權(quán)、是否得鬼神護(hù)佑等事宜斤斤計(jì)較，甚至為“安穩(wěn)冢墓”而專門斷除“冢訟”——冢訟也成為六朝道教十分重視的獨(dú)特觀念。④以冢墓為中心的想象，顯著降低了對(duì)冥界構(gòu)造特別是陰間官府復(fù)雜性和獨(dú)特性的需要，加之早期中國(guó)的冥界觀本就不豐富，以至于隨葬文書(shū)中的冥官陰司大多為陽(yáng)間翻版。吳榮曾指出，早期隨葬文書(shū)中的冥府吏僚“多為漢人以漢官制度為范母扣制而成”⑤，黃景春對(duì)文書(shū)中常見(jiàn)“冢墓神仙”的整理，也揭示出其中的專職或兼職大多源自陽(yáng)世官制。⑥

另外，隨葬文書(shū)中掌握冥界最高權(quán)力的卻并非地下吏僚，而是天帝及其麾下黃神、北斗、司命等天上星神。常見(jiàn)如“有天帝教，如律令”“若有爭(zhēng)地，當(dāng)詣天帝，若有爭(zhēng)宅，當(dāng)詣土伯，如天帝律令”⑦等頻用語(yǔ)反映出強(qiáng)烈的“天神主死”觀。這與早期中國(guó)長(zhǎng)期存在的天帝和星神崇拜有關(guān)，同時(shí)也是民間巫覡為彰顯權(quán)威而假托“天帝使者”的結(jié)果。⑧當(dāng)然，冥府吏僚即“地吏”群體普遍等級(jí)較低、主要對(duì)應(yīng)陽(yáng)世的地方官吏，由此發(fā)展出至上神天帝統(tǒng)攝冥府以對(duì)應(yīng)陽(yáng)世天子的構(gòu)想也合情合理。如此，以冢墓陰宅為主、對(duì)應(yīng)陽(yáng)世地方官府的樸素冥界觀，成為一般民眾在觸及死亡問(wèn)題時(shí)的思想基礎(chǔ)，也為文人群體和本土宗教冥界觀的演變提供了基本前提。

三、魏晉以來(lái)冥界觀的演變與“泰山治鬼”說(shuō)

強(qiáng)調(diào)生死相隔、互不干擾是上述隨葬文書(shū)的重要內(nèi)容之一，相關(guān)的“死雅”表述中尤以“生屬長(zhǎng)安，死屬泰（太或大）山”一類為知名。東漢熹平四年（175）胥氏鎮(zhèn)墓陶瓶墨書(shū)中有“死人歸陰，生人歸陽(yáng)”和“死人屬西長(zhǎng)安，生人屬東大山”等敘述；年代不詳?shù)膭⒉芥?zhèn)墓鉛券和上田桑鳩藏缺名鎮(zhèn)墓鉛券中也都有“死屬長(zhǎng)安，生屬泰山”之類表述。①這些表達(dá)與《后漢書(shū)》《三國(guó)志》等傳世文獻(xiàn)中的“謁太山請(qǐng)命”或“至泰山治鬼”②聯(lián)系到一起。有研究據(jù)此推測(cè)泰山自漢代起便成為民間信仰中的冥界中心，泰山神及其衍生出的泰山府君也被視作與閻羅王、北酆帝君并列的冥界主宰。③

有關(guān)此類“泰山治鬼”說(shuō)，學(xué)界認(rèn)識(shí)并不一致。劉增貴就指出，兩漢文獻(xiàn)中的山神太山君并非后世出現(xiàn)的泰山府君，泰山曾長(zhǎng)期兼具天堂和地獄二重性格，兩漢時(shí)期并未正式確立冥界中心的地位。④事實(shí)上，與天帝及其麾下黃神、北斗、司命等主死星神，以及前述地吏群體相比，隨葬文書(shū)中泰山神的存在感十分稀薄，泰山府君之類稱呼更未見(jiàn)實(shí)例，很難想象文書(shū)的制作者們會(huì)以其為冥界主宰加以崇祀；泰山相關(guān)敘述不過(guò)“大山君召”“大山長(zhǎng)閱”“死屬大山”，其職能遠(yuǎn)不及定奪生殺、主掌死籍的天上神明，如前述劉伯平鎮(zhèn)墓文中，在“大山君召”和“生屬長(zhǎng)安，死屬大山”之后就注明“有天帝教，如律令”，可見(jiàn)泰山并未接管天帝的主死之權(quán)。⑤另外，東漢延光元年（122）鎮(zhèn)墓陶瓶朱書(shū)中有云“生自屬長(zhǎng)安，死人自屬丘丞墓”⑥，比較前述胥氏鎮(zhèn)墓陶瓶墨書(shū)，可知泰山應(yīng)是等同或一定程度上能夠替代冢墓或地吏的冥府象征，相關(guān)表述強(qiáng)調(diào)生死有別的本質(zhì)意圖并未因泰山進(jìn)入死后世界想象而發(fā)生顯著變化。

當(dāng)然，泰山在兩漢時(shí)期進(jìn)入冥界想象，乃至成為六朝志怪文學(xué)中的治鬼冥府、早期道經(jīng)中的二十四獄之所在也有其緣由。要知道，樸素的“冢墓即陰宅”冥界觀默認(rèn)了死者是經(jīng)由墳塋前往冥界，這就與生人以鎮(zhèn)墓活動(dòng)實(shí)現(xiàn)生死相隔的理想之間產(chǎn)生了某種悖論：如果冢墓是冥界入口，這就無(wú)法保證死者不會(huì)取道冢墓返回陽(yáng)間作祟，斷絕冢墓的入口功能又會(huì)使死者滯留陽(yáng)間作祟。如此一來(lái)，在傳統(tǒng)的樸素冥界觀基礎(chǔ)上“構(gòu)建”一條既確保陰陽(yáng)隔絕，又能讓死者順利進(jìn)入陰間的通路，就是至關(guān)重要且順理成章的。前文提及《真誥》陶注引死而復(fù)生者云“初北向行，詣宮府考署”即死后先入酆都或各地獄宮府，《正一法文經(jīng)章官品》云“泰山二十四獄收冢墓之鬼”等，客觀上均可解決通路問(wèn)題，隨葬文書(shū)中的“死屬泰山”本質(zhì)上亦是同理。

依托山體雄渾挺拔的自然特征和悠久深厚的文化傳承，泰山自古便是山東地區(qū)山岳信仰的圣地，大一統(tǒng)國(guó)家形成后更成為國(guó)家山川信仰最高代表的“五岳”之首，秦漢以來(lái)頻繁的泰山祭祀活動(dòng)特別是漢武帝多次赴泰山封禪進(jìn)一步確立了泰山的神圣性。田天就認(rèn)為漢武帝時(shí)的泰山已是東方地區(qū)的祭祀地理中心與山岳祭祀中心。⑦而至少?gòu)膬蓾h之際起，泰山作為封禪之地的神圣性就被認(rèn)為源自東岳所對(duì)應(yīng)的東方交替陰陽(yáng)、更始萬(wàn)物之功。《白虎通·封禪》言“（封禪）所以必于泰山何？萬(wàn)物之始，交代之處也”，同書(shū)《巡狩》言“東方為岱宗者何？言萬(wàn)物更相代于東方也”；《風(fēng)俗通義》言岱宗“萬(wàn)物之始，陰陽(yáng)交代”，故易姓受命帝王于功成之時(shí)在此封禪以告天地。⑧緯書(shū)《孝經(jīng)援神契》言“太山天帝孫，主召人魂；東方萬(wàn)物始，故知[主]人生命之長(zhǎng)短”①，可知正是東方的陰陽(yáng)交代之功催生了泰山的召魂閱死之能。

在中國(guó)古代“時(shí)空一體化觀念”②的影響下，空間上的東方對(duì)應(yīng)時(shí)間上的春季，代表著陰陽(yáng)交替、萬(wàn)物初始，東岳泰山據(jù)此擁有溝通陰陽(yáng)之能，這也是“告天報(bào)地”的封禪在泰山及山下諸小山舉行的原因。在國(guó)家祭祀活動(dòng)的塑造和強(qiáng)化下，泰山更是具備了“溝通陰陽(yáng)、通達(dá)天地”的神德，這也使其順理成章地成為天上神界、陽(yáng)世人間與死后冥界之間獨(dú)一無(wú)二的通道。兩漢之際書(shū)有“上太山，見(jiàn)神人”之類鏡銘的“上太山鏡”被大量制造，正是泰山溝通天地的直接表現(xiàn)——仙界本就是介于天界與人間的理想世界。③

換言之，人死之后亡魂被召至泰山，是為了進(jìn)入冥界或是接受天神定奪。這也就解釋了為何隨葬文書(shū)中泰山會(huì)與長(zhǎng)安死生相對(duì)：長(zhǎng)安是天子統(tǒng)轄地方與民眾的執(zhí)政樞紐，正如泰山是天帝統(tǒng)轄冥府地吏、管理陰間亡魂的必經(jīng)通路；百姓受長(zhǎng)安之管轄而不皆居于長(zhǎng)安，正如死者經(jīng)泰山赴冥界而不皆居于泰山。吸收了泰山的冥界觀，在合理化天神主死、地吏治鬼、冢墓為陰宅等基本構(gòu)造的同時(shí)，又有效緩解了冢墓作祟的悖論。作為三界通路的泰山則逐漸成為公認(rèn)的請(qǐng)命與治鬼之地，山下高里也隨之被附會(huì)為死人所歸之蒿里。

這種“泰山治鬼”觀念，經(jīng)文人群體結(jié)合儒道思想的塑造，在魏晉之際衍生出關(guān)于泰山冥府的明確構(gòu)建，其標(biāo)志則是在游冥主題的志怪故事中泰山地吏群體特別是泰山府君的登場(chǎng)。已知的最早例證應(yīng)是魏晉時(shí)期成書(shū)的《列異傳》中《蔣濟(jì)亡兒》《胡母班》兩節(jié)。④蔣節(jié)敘述提到，曹芳麾下領(lǐng)軍蔣濟(jì)之?huà)D夜夢(mèng)亡兒，哭訴死后“在地下為泰山伍伯，憔悴困辱”，懇請(qǐng)父母求告將于兩天后死去并出任“泰山令”的“太廟西謳士孫阿”，孫阿允諾并依時(shí)病逝，后濟(jì)兒于夢(mèng)中“復(fù)來(lái)”言其“已得轉(zhuǎn)為錄事”；胡節(jié)內(nèi)容多散佚，僅余“胡母班為太山府君赍書(shū)，請(qǐng)河伯”一句，應(yīng)與東晉干寶撰《搜神記》中詳述泰山府君及所轄冥府的“胡母班”故事相同。⑤

相比隨葬文書(shū)中的冢丞冢令、伍長(zhǎng)，《列異傳》中冠名泰山的令、伍伯等地吏的登場(chǎng)，加之蔣濟(jì)一家及孫阿時(shí)居洛陽(yáng)而非山東，可知此處的泰山冥府已超越原本的地方性陰司，向具象化的冥界中心（冥都）轉(zhuǎn)變?！端焉裼洝分行蜗筘S滿的泰山府君亦屬地吏群體，不同于前述可溝通三界之地泰山人格神化的泰山君，而應(yīng)源自“府君”這一漢代郡守別稱所對(duì)應(yīng)的上層地吏，也就是隨葬文書(shū)及早期道經(jīng)中常見(jiàn)的“地下二千石”——漢代“秩祿做官階”的慣例導(dǎo)致郡守別稱二千石長(zhǎng)吏。⑥

值得注意的是，隨葬文書(shū)中不常見(jiàn)的泰山冥府地吏，卻受到南北朝時(shí)期文人群體乃至佛教僧侶的重視?！读挟悅鳌贰端焉裼洝分螅铣蝿⒘x慶集《幽明錄》、南齊祖沖之《述異記》、同期王琰《冥祥記》等書(shū)中都錄有泰山冥府相關(guān)的志怪故事；三國(guó)東吳康僧會(huì)編譯的《六度集經(jīng)》中“命終魂靈入于太山地獄”等以泰山對(duì)譯地獄的用例，標(biāo)志著佛教對(duì)泰山冥府觀念的吸收，其影響力之廣泛可見(jiàn)一斑。①文人群體對(duì)“泰山治鬼”說(shuō)的接受，或是基于泰山在國(guó)家祭祀等政治文化傳統(tǒng)中的重要性；六朝佛教以泰山對(duì)譯地獄，甚至將泰山府君轉(zhuǎn)化為閻羅王麾下的“泰山王”，則與泰山信仰的廣泛流傳以及有助于其宣揚(yáng)教義有關(guān)。

泰山冥府想象得以成立和廣泛流傳，與其充分“適配”了傳統(tǒng)民間冥界觀中對(duì)確保死生相隔之陰陽(yáng)通路這一構(gòu)造的迫切需求密切相關(guān)。而無(wú)論是“泰山治鬼”還是六朝道經(jīng)中泰山二十四獄或泰山河海諸地獄等冥界想象，也都是建立在泰山“溝通三界”的獨(dú)特文化性格與民間信仰的樸素冥界觀之上。冥界與陽(yáng)世人間、主死之天界、道教神仙洞天的對(duì)應(yīng)關(guān)系，又進(jìn)一步推動(dòng)冢墓及地方冥吏之外的中央冥府（冥都）及冥界官僚體系的出現(xiàn)。

四、六朝冥界觀的多元共通與“東北曰鬼門”

以傳統(tǒng)民間冥界觀中冢墓陰宅、地方冥吏等基礎(chǔ)構(gòu)造為共通的前提，民間的巫覡方士、上層文人群體以及六朝道教都構(gòu)建起各自的冥界想象，再加上佛教對(duì)本土冥界觀的主動(dòng)吸收與改造，造就了南北朝時(shí)期各自獨(dú)立又互通互動(dòng)的多種冥界觀并存的局面?！疤┥街喂怼钡葷h魏以來(lái)的傳統(tǒng)民間冥界觀，則成為其中多元共通的主要內(nèi)容。

“泰山治鬼”在南朝流傳尤廣，前述《幽明錄》《述異記》《冥祥記》中收錄的相關(guān)志怪故事皆由南朝文人所撰集。此外，泰山冥府也成為南朝佛教宣揚(yáng)中常被提及的內(nèi)容，不僅因漢譯佛經(jīng)的傳播導(dǎo)致“經(jīng)白馬來(lái)，泰山更成地獄之別名”②，部分僧侶更是將泰山冥府視為佛教地獄的一部分。在據(jù)信撰于元嘉后期（約438—453）的《檄太山文》中，由北入南的僧人竺道爽就在強(qiáng)調(diào)“又太山者，則閻羅王之統(tǒng)，其土幽昧，與世異靈”的同時(shí)，嚴(yán)厲駁斥“妖祥之鬼，魍魎之精，假東岳之道，托山居之靈”即鬼神假托泰山神之事，反對(duì)民間“雕匠神典，偽立神形”及“順之則賜恩，違之則有禍”之類人格化泰山的崇祀活動(dòng)。③竺道爽意在強(qiáng)調(diào)佛教地獄觀之正統(tǒng)，從側(cè)面證實(shí)了依托“泰山治鬼”的民間信仰之旺盛，而且這種以鬼神為泰山主宰的觀念，本質(zhì)上與北酆鬼王主宰羅酆山并無(wú)區(qū)別。

如前所述，南朝道教亦將泰山作為接收死者之地獄納入自身的冥界觀，區(qū)別是冥府地位由中央降為地方?！墩嬲a》中陶注以泰山河海為酆都六天宮所轄之各處地獄，又以泰山作為冥界地方治理中心即“四鎮(zhèn)”之一，事實(shí)上吸收了民間信仰中的泰山冥府想象。同時(shí)，為了解釋羅酆山冥界，陶注又會(huì)引述泰山相關(guān)的志怪故事作為依據(jù)，如解釋六天宮的洞中與山外區(qū)分時(shí)言“如胡母班往泰山府君處，亦不覺(jué)入洞中”，講解冥官時(shí)更是引述“蔣濟(jì)亡兒”的故事并將蔣濟(jì)樹(shù)立為四鎮(zhèn)麾下的南山伯。④可見(jiàn)，不僅民間信仰中的泰山治鬼，就連文人群體在志怪故事中描述的泰山冥府亦已廣泛流傳，足以作為道教在宣揚(yáng)自身冥界觀時(shí)的注解依據(jù)和參照對(duì)象，各種冥界觀之間以泰山治鬼為紐帶的互動(dòng)關(guān)系可見(jiàn)一斑。

羅酆山鬼宮與泰山冥府在表現(xiàn)上亦有諸多共性。比如，掌握冥府治權(quán)的泰山府君與北陰大帝雖然職能不盡相同——后者還吸收了閻羅王的部分性格，但是二者在各自的信仰體系中都處于鬼神秩序的低位：泰山府君之上有天帝與星神，北陰大帝在《真靈位業(yè)圖》中也不過(guò)第七中位而已。①另外，唐《括地志》中引道書(shū)《福地記》云泰山“有地獄六，曰鬼神之府”且“下有洞天，周回三千里，鬼神考謫之府”②，格式與《闡幽微》的羅酆山敘述十分類似。當(dāng)然，無(wú)論泰山冥府還是羅酆山鬼宮，本質(zhì)上都是在冢墓陰宅觀之上構(gòu)建的陰陽(yáng)通路與裁斷生死之處，其核心在于掌握和規(guī)制死者（鬼）往來(lái)陰陽(yáng)的途徑，而這一性格的源頭應(yīng)是漢代民間信仰中的“東北鬼門”說(shuō)。

王充在《論衡》中引《山海經(jīng)》佚文，言“滄海之中，有度朔之山，上有大桃木”且其“枝間東北曰鬼門，萬(wàn)鬼所出入也”③，揭示出漢代民間對(duì)遠(yuǎn)方神山之中有陰陽(yáng)、人鬼通路之想象的存在，這與泰山冥府、羅酆山鬼宮的性格非常相似。更重要的在于“東北曰鬼門”一句，說(shuō)明了東北方向在死生轉(zhuǎn)換中的特殊地位。劉曉峰指出，東北是古代中國(guó)空間方位體系中“四維”之一的報(bào)德之維，并在時(shí)空一體化觀念中對(duì)應(yīng)二十四節(jié)氣之始的立春，乃是季節(jié)遷移、萬(wàn)物生死枯榮的起點(diǎn)和終點(diǎn)；東岳泰山的精確地理位置其實(shí)是中岳嵩山的東北方向，而華夏先民很早就掌握了相對(duì)先進(jìn)的地理觀測(cè)技術(shù)，泰山則成為陰陽(yáng)溝通、萬(wàn)物交替之處的深層原因或許正是時(shí)空觀中東北的轉(zhuǎn)折意義。④考慮到東北方還是“后天八卦”中象征山岳的艮卦之位⑤，故泰山冥府與酆都鬼宮以山為依托恐怕也非偶然。

由此形成的東北為鬼門觀念，不僅為位于大一統(tǒng)國(guó)家東北方之泰山成為溝通三界的陰陽(yáng)通道奠定了基礎(chǔ)，實(shí)際上也成為六朝道教冥界觀中鬼宮治理的前提之一?！墩嬲a》引楊許之誥云羅酆山在“北方癸地”，后世多據(jù)陶注將之簡(jiǎn)單理解為北方。但若以十干支對(duì)應(yīng)方位進(jìn)行空間劃分，則東北方向正分干支首尾之癸甲，癸地剛好是東北偏北。陶注言“此癸地未必以六合為言，當(dāng)是于中國(guó)指向也，則當(dāng)正對(duì)幽州遼東之北，北海之中”⑥，以中原即傳統(tǒng)中國(guó)為坐標(biāo)中心，幽州遼東之北亦是偏東北而非正北。前述《元始五老赤書(shū)玉篇真文天書(shū)經(jīng)》中，亦有“元始靈寶東北天”大圣眾及諸神仙于“月十四日”敕“太乙使者下，與北酆都伯使者周行天地，司察人神功過(guò)深淺”且令“人鬼有犯，移還鬼府”⑦，可知該道經(jīng)作者對(duì)東北與“治鬼”之間的關(guān)系有著清晰認(rèn)識(shí)。

在據(jù)信成書(shū)不晚于六世紀(jì)初的《上清天關(guān)三圖經(jīng)》中有“酆都山在北方癸地，故東北為鬼戶，死氣之根”一句，已有學(xué)者指出其與《真誥》之間存在直接關(guān)聯(lián)。⑧該句直接闡明了北方癸地說(shuō)與東北鬼門說(shuō)的關(guān)聯(lián)，反映出部分上清派對(duì)酆都想象的理解。此后，強(qiáng)調(diào)酆都在北海之中并將其與名為“北豐”的東夷國(guó)關(guān)聯(lián)的北方冥界觀逐漸占據(jù)道教主流。⑨然而，以東北為酆都所在的理解也并未消失，如南宋甯全真?zhèn)魇凇⑺文┰趿朱`真編《靈寶領(lǐng)教濟(jì)度金書(shū)》中仍有“北都羅酆之獄，在東北癸地，乃天官下治之府”等敘述。⑩

總的來(lái)說(shuō)，魏晉以來(lái)廣泛流傳于文人群體與一般民眾中的“泰山治鬼”觀念，作為傳統(tǒng)民間冥界觀衍生出的冥府及陰陽(yáng)通路的相關(guān)想象，與其他各種冥界觀之間有著顯著的外在共性和內(nèi)在一致性，被佛、道教等直接吸收進(jìn)自身冥界觀，以作為向文人群體或一般民眾解釋和宣揚(yáng)自身冥界觀的媒介。而這種共通性的實(shí)現(xiàn)，則是基于冢墓即陰宅、東北為鬼門等漢代以來(lái)的民間信仰與思想傳統(tǒng)。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，作為六朝道教冥界觀的代表，《真誥》所載羅酆山鬼神六天宮及相應(yīng)的鬼官體系，其實(shí)是建立在傳統(tǒng)民間冥界觀念的基礎(chǔ)之上，融合泰山治鬼說(shuō)與佛教地獄觀，并附加功過(guò)考謫職能的冥府與冥官道教化重構(gòu)。據(jù)此發(fā)展傳承的六朝道教冥界觀，不僅外在表現(xiàn)上與泰山冥府等民間冥界觀有諸多關(guān)聯(lián)和相似之處，羅酆山與泰山共通的陰陽(yáng)通路功能和東北地理方位，更揭示出漢代民間信仰中冢墓即陰宅、東北為鬼門等思想觀念，對(duì)魏晉以來(lái)各種冥界觀的深遠(yuǎn)影響。比照羅酆山鬼宮與泰山治鬼，民間信仰與六朝道教冥界觀之間持續(xù)的互動(dòng)關(guān)系亦得以窺知一二。

然而，六朝特別是南朝上清派道教的冥界觀，畢竟不同于南朝文人群體廣泛關(guān)注的泰山治鬼觀，并未照搬或直接借用泰山冥府的相關(guān)敘述，這或許與當(dāng)時(shí)道教自身的理論方向、發(fā)展情況和佛教等其他因素的影響有關(guān)。羅酆山鬼宮很大程度上是為了對(duì)應(yīng)茅山即句曲山神仙洞天的構(gòu)造，六天宮考謫初死等、各處地獄或四鎮(zhèn)鬼官鬼帥等也都是上清派對(duì)宗教想象世界宏大構(gòu)想的一部分。同時(shí)，創(chuàng)造冥界觀的上清派道士多為南朝寒門出身，其社會(huì)經(jīng)驗(yàn)決定了相應(yīng)的宗教想象。作為神仙洞天的句曲山就在南朝政權(quán)領(lǐng)地內(nèi)，原本的冥府泰山卻幾乎一直處于北朝治下，相較于無(wú)法掌控的鬼神考謫之地，顯然處于遙遠(yuǎn)北方癸地的羅酆山想象更能被南朝寒門所接受。

此外，通過(guò)《幽明錄·舒禮》等故事可知，佛教地獄觀在六朝時(shí)已經(jīng)逐步深入文人群體的泰山冥府觀：巫師舒禮死后由“土地神將送詣太山”后復(fù)生，訴其見(jiàn)到僅限佛教徒居住的“自然飲食，快樂(lè)不可言”的“道人舍”，巫師“事三萬(wàn)六千神”等行為則被“太山府君”認(rèn)定為“佞神殺生，其罪甚重，上熱熬”①，佛教借泰山宣揚(yáng)自身教化的影響可見(jiàn)一斑。如此一來(lái)，不僅泰山府君逐漸淪為閻羅王的下屬，泰山也再難成為道教冥界觀的中心冥府，則以泰山二十四獄為地方冥司、羅酆山為中心冥府的想象也就更容易獲得認(rèn)可。

不過(guò)，泰山召魂閱死的信仰內(nèi)容未就此消失，而是在民間延續(xù)并為道教所利用。上清派道士司馬承禎在唐玄宗的支持下，結(jié)合國(guó)家祭祀和《五岳真形圖》等道教文獻(xiàn)發(fā)展出“五岳真君”觀念以及道教化五岳祭祀，東岳泰山真君仍被視為百鬼之主帥。②另外，自唐開(kāi)元十三年（725）授禮秩加三公一等“天齊王”以來(lái)，泰山開(kāi)啟封號(hào)累加之路，至北宋大中祥符四年（1011）獲東岳“天齊仁圣帝”尊號(hào)，崇祀東岳大帝的東岳廟也開(kāi)始在各地營(yíng)建，并且很快進(jìn)入道教體系之中。③自此，東岳大帝成為道教化泰山信仰的重要內(nèi)容，前述泰山溝通陰陽(yáng)的基本性格，也表現(xiàn)為東岳大帝“主生亦主死”的雙重性格，以及東岳廟陰陽(yáng)七十二（或七十五）司的職官構(gòu)造。④民間信仰與道教冥界觀中的共通性與互動(dòng)關(guān)系，也為后世道教與泰山信仰的復(fù)雜關(guān)聯(lián)提供了前提與基礎(chǔ)。

①蕭登福以《道藏》文獻(xiàn)為基礎(chǔ)整理出漢魏六朝時(shí)期道教文獻(xiàn)中的各類冥界想象，雖有訛誤亦可為參考。蕭登福：《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說(shuō)》，學(xué)生書(shū)局，1989年，第359—442頁(yè)。

②湯一介：《早期道教史》（增訂本），中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第317頁(yè)。

①趙益：《六朝隋唐道教文獻(xiàn)研究》，鳳凰出版社，2012年，第124頁(yè)。

②都築晶子：《南人寒門·寒人の宗教的想像力について：〈真誥〉をめぐって》，《東洋史研究》第47卷第2號(hào)，1988年；吉川忠夫：《日中無(wú)影：尸解仙考》，吉川忠夫編：《中國(guó)古道教史研究》，同朋舎出版，1992年，第175—216頁(yè)；神塚淑子：《六朝道教思想の研究》，創(chuàng)文社，1999年，第33—51頁(yè)；松村巧：《〈真誥〉に見(jiàn)える“羅鄷都”鬼界説》，吉川忠夫編：《六朝道教の研究》，春秋社，1998年，第167—188頁(yè)；蕭登福：《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說(shuō)》，學(xué)生書(shū)局，1989年，第409—442頁(yè)；趙益：《六朝隋唐道教文獻(xiàn)研究》，鳳凰出版社，2012年，第111—130頁(yè)；程樂(lè)松：《〈真誥·闡幽微〉的冥界觀》，《宗教學(xué)研究》2016年第3期。

③曾維加：《漢魏六朝道教與民間信仰的關(guān)系——以志怪小說(shuō)為中心》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）》2008年第10期。

④湯一介：《早期道教史》（增訂本），中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第317頁(yè)。

⑤鄭土有：《中國(guó)仙話與仙人信仰研究》，上海人民出版社，2016年，第245—251頁(yè)；劉仲宇：《儒釋道與中國(guó)民俗》（修訂本），廣西師范大學(xué)出版社，2016年，第13—25頁(yè)。

⑥都築晶子：《南人寒門·寒人の宗教的想像力について：〈真誥〉をめぐって》，《東洋史研究》第47卷第2號(hào)，1988年。與之相對(duì)，索安等人認(rèn)為宗教性的陰間構(gòu)建未必完全源自現(xiàn)實(shí)世界的投射。[法]索安：《西方道教研究編年史》，呂鵬志等譯，中華書(shū)局，2002年，第48—51頁(yè)。

⑦程樂(lè)松：《〈真誥·闡幽微〉的冥界觀》，《宗教學(xué)研究》2016年第3期。

①陶弘景撰，趙益點(diǎn)校：《真誥》，中華書(shū)局，2011年，第266頁(yè)，其中（）[]內(nèi)分別為訛誤與校訂。

②陶弘景撰，趙益點(diǎn)校：《真誥》，中華書(shū)局，2011年，第266頁(yè)。

③陶弘景撰，趙益點(diǎn)校：《真誥》，中華書(shū)局，2011年，第267頁(yè)，其中〔〕內(nèi)為校補(bǔ)。

④陶弘景撰，趙益點(diǎn)校：《真誥》，中華書(shū)局，2011年，第268—283頁(yè)。

⑤陶弘景撰，趙益點(diǎn)校：《真誥》，中華書(shū)局，2011年，第283頁(yè)。

⑥程樂(lè)松：《〈真誥·闡幽微〉的冥界觀》，《宗教學(xué)研究》2016年第3期。

①趙益：《六朝隋唐道教文獻(xiàn)研究》，鳳凰出版社，2012年，第125、128頁(yè)。

②《元始五老赤書(shū)玉篇真文天書(shū)經(jīng)》卷下，《道藏》第1冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第795頁(yè)。

③《正一法文經(jīng)章官品》卷三，《道藏》第28冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第550頁(yè)。

④饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991年，第21頁(yè)；劉冰莉、武俊輝、趙睿才：《“奈河”考論》，《民俗研究》2020年第2期。

①王明編：《太平經(jīng)合?！?，中華書(shū)局，2014年，第595頁(yè)。

②黃景春：《中國(guó)宗教性隨葬文書(shū)研究：以買地券、鎮(zhèn)墓文、衣物疏為主》，上海人民出版社，2018年，第97—104頁(yè)；湯一介：《略論早期道教關(guān)于生死、神形問(wèn)題的理論》，《哲學(xué)研究》1981年第1期。

③葛洪撰，王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，中華書(shū)局，1985年，第52頁(yè)。

④岑孝清：《讀〈抱樸子〉的“生”“命”》，《中國(guó)道教》2006年第1期；趙玉玲：《〈抱樸子內(nèi)篇〉生死觀研究》，《周口師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第1期。

⑤葛洪撰，王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，中華書(shū)局，1985年，第125—127頁(yè)。

⑥黃景春：《中國(guó)宗教性隨葬文書(shū)研究：以買地券、鎮(zhèn)墓文、衣物疏為主》，上海人民出版社，2018年，第2—5頁(yè)。宗教性隨葬文書(shū)的研究成果豐富，本文不作過(guò)多贅述。

⑦蒲慕州：《墓葬與生死：中國(guó)古代宗教之省思》，中華書(shū)局，2008年，第201—219頁(yè)；蒲慕州：《追尋一己之福：中國(guó)古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年，第169—199頁(yè)。

⑧黃景春：《中國(guó)宗教性隨葬文書(shū)研究：以買地券、鎮(zhèn)墓文、衣物疏為主》，上海人民出版社，2018年，第30—36、54—56頁(yè)。

⑨余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第23頁(yè)。

⑩劉屹：《敬天崇道：中古經(jīng)教道教形成的思想史背景》，中華書(shū)局，2005年，第83頁(yè)。

①黃景春：《中國(guó)宗教性隨葬文書(shū)研究：以買地券、鎮(zhèn)墓文、衣物疏為主》，上海人民出版社，2018年，第64、74、80、115頁(yè)；黃景春：《從厭鎮(zhèn)鬼神到風(fēng)水蔭佑——買地券內(nèi)涵演變考略》，《民俗研究》2022年第5期。

②黃景春：《中國(guó)宗教性隨葬文書(shū)研究：以買地券、鎮(zhèn)墓文、衣物疏為主》，上海人民出版社，2018年，第66、143頁(yè)；方詩(shī)銘：《黃巾起義先驅(qū)與巫及原始道教的關(guān)系——兼論“黃巾”與“黃神越章”》，《歷史研究》1993年第3期；王育成：《東漢天帝使者類道人與道教起源》，陳鼓應(yīng)主編：《道教文化研究》第16輯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第203頁(yè)。

③賈海建：《魂歸蒿里信仰辨析》，《宗教學(xué)研究》2014年第2期。

④姜守誠(chéng)：《“冢訟”考》，《東方論壇》2010年第5期。

⑤吳榮曾：《鎮(zhèn)墓文中所見(jiàn)到的東漢道巫關(guān)系》，《文物》1981年第3期。

⑥黃景春：《中國(guó)宗教性隨葬文書(shū)研究：以買地券、鎮(zhèn)墓文、衣物疏為主》，上海人民出版社，2018年，第280頁(yè)。

⑦羅振玉編纂：《貞松堂集古遺文》（下），北京圖書(shū)出版社，2003年，第360頁(yè)；南京市博物院：《南京郊縣四座吳墓發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，文物編輯委員會(huì)主編：《文物資料叢刊》（8），文物出版社，1983年，第3頁(yè)。

⑧福永光司等人認(rèn)為鎮(zhèn)墓材料中出現(xiàn)的天帝并非昊天上帝，而是以北極星神為原型。參見(jiàn)[日]福永光司：《昊天上帝、天皇大帝和元始天尊：儒教的最高神和道教的最高神》，李慶譯，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第5輯，上海古籍出版社，1994年，第367—369頁(yè)。

①[日]中村不折：《禹域出土墨寶書(shū)法源流考》，李德范譯，中華書(shū)局，2003年，第8頁(yè)；羅振玉編纂：《貞松堂集古遺文》（下），北京圖書(shū)出版社，2003年，第358—361頁(yè)；池田溫：《中國(guó)歴代墓券略考》，東京大學(xué)東洋文化研究所編：《東洋文化研究所紀(jì)要》第86號(hào)，1981年。

②范曄撰，李賢等注：《后漢書(shū)》，中華書(shū)局，1965年，第2731頁(yè)；陳壽撰，裴松之注：《三國(guó)志》，中華書(shū)局，1982年，第826頁(yè)。

③余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第23頁(yè)。

④劉增貴：《天堂與地獄：漢代的泰山信仰》，《大陸雜志》第94卷第5期，1997年。

⑤羅振玉：《貞松堂集古遺文》，北京圖書(shū)出版社，2003年，第358—360頁(yè)。

⑥王育成：《洛陽(yáng)延光元年朱書(shū)陶罐考釋》，《中原文物》1993年第1期。

⑦田天：《秦漢國(guó)家祭祀史稿》（修訂本），生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2023年，第180—191頁(yè)。

⑧班固撰集，陳立疏證，吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，中華書(shū)局，1994年，第278、299頁(yè)；應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書(shū)局，1981年，第447頁(yè)。

①[日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書(shū)集成》，河北人民出版社，1994年，第961頁(yè)。

②劉曉峰：《中國(guó)古代時(shí)空一體化觀念的形成》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2023年第3期。

③錢志熙：《兩漢鏡銘文本整理及文學(xué)分析》，《中華文史論叢》2009年第1期；劉增貴：《天堂與地獄：漢代的泰山信仰》，《大陸雜志》第94卷第5期，1997年；劉屹：《敬天崇道：中古經(jīng)教道教形成的思想史背景》，中華書(shū)局，2005年，第489頁(yè)。

④一般認(rèn)為《列異傳》的撰者是魏文帝曹丕，又有魏晉名士張華“續(xù)文帝書(shū)”之說(shuō)，其成書(shū)應(yīng)不晚于魏晉之際。參見(jiàn)李劍國(guó)輯釋：《唐前志怪小說(shuō)輯釋》（修訂本），上海古籍出版社，2011年，第153頁(yè)。

⑤李劍國(guó)輯釋：《唐前志怪小說(shuō)輯釋》（修訂本），上海古籍出版社，2011年，第172—173、272頁(yè)；干寶撰，李劍國(guó)輯校：《搜神記輯?！罚腥A書(shū)局，2019年，第96—97頁(yè)。

⑥黃景春：《中國(guó)宗教性隨葬文書(shū)研究：以買地券、鎮(zhèn)墓文、衣物疏為主》，上海人民出版社，2018年，第269—280頁(yè)；賈海建：《魏晉六朝時(shí)期泰山府君與泰山神關(guān)系考論》，《聊城大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第1期；劉晨：《“泰山府君”信仰源流辨考》，《世界宗教文化》2021年第6期。

①劉義慶撰，鄭晚晴輯注：《幽明錄》，文化藝術(shù)出版社，1988年，第100、117、134、140、141、143、170、171頁(yè)；李劍國(guó)輯釋：《唐前志怪小說(shuō)輯釋》（修訂本），上海古籍出版社，2011年，第558、592頁(yè)。蒲正信注：《六度集經(jīng)》，巴蜀書(shū)社，2012年，第5頁(yè)。

②錢鍾書(shū)：《管錐編》第一卷，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年，第472—473頁(yè)。

③釋僧佑撰，李小榮校箋：《弘明集校箋》，上海古籍出版社，2013年，第752—762頁(yè)；關(guān)于《檄太山文》成文年代與作者，參見(jiàn)姜望來(lái)：《〈弘明集〉所收竺道爽〈檄太山文〉作者及年代考》，《佛教研究》2017年第2期。

④陶弘景撰，趙益點(diǎn)校：《真誥》，中華書(shū)局，2011年，第266、285頁(yè)。

①陶弘景纂，閭丘方遠(yuǎn)校訂，王家葵校理：《真靈位業(yè)圖校理》，中華書(shū)局，2013年，第293頁(yè)。

②李泰等撰，賀次君輯校：《括地志輯?！罚腥A書(shū)局，1980年，第121頁(yè)。

③王充撰，張宗祥校注：《論衡校注》，上海古籍出版社，2013年，第451頁(yè)。

④劉曉峰：《中國(guó)古代時(shí)空體系中的泰山》，《世界宗教文化》2020年第6期。

⑤劉曉峰：《八卦、五岳與山岳神話》，《文史知識(shí)》2020年第1期。

⑥陶弘景撰，趙益點(diǎn)校：《真誥》，中華書(shū)局，2011年，第265頁(yè)。

⑦《元始五老赤書(shū)玉篇真文天書(shū)經(jīng)》卷下，《道藏》第1冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第794頁(yè)。

⑧小林正美：《六朝道教史研究》，創(chuàng)文社，1990年，第499頁(yè)；趙益：《六朝隋唐道教文獻(xiàn)研究》，鳳凰出版社，2012年，第123頁(yè)。

⑨周曉薇：《豐都與酆都的演變及其地理文化》，《中國(guó)歷史地理論叢》2007年第3輯；葉貴良：《從“北都羅酆”等詞看晉唐道教的地獄世界》，《宗教學(xué)研究》2012年第3期。

⑩《靈寶領(lǐng)教濟(jì)度金書(shū)》卷三四，《道藏》第7冊(cè)，文物出版社、上海書(shū)店、天津古籍出版社，1988年，第191頁(yè)。

①劉義慶撰，鄭晚晴輯注：《幽明錄》，文化藝術(shù)出版社，1988年，第170頁(yè)。

②雷聞：《郊廟之外：隋唐國(guó)家祭祀與宗教》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第153、166、190—196頁(yè)。

③雷聞：《郊廟之外：隋唐國(guó)家祭祀與宗教》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年，第40—46頁(yè)；劉興順：《泰山國(guó)家祭祀史》，山東人民出版社，2017年，第162—173頁(yè)。

④尚鴻：《泰山主生死信仰觀念溯源》，葉濤、孫愛(ài)軍主編：《東岳文化與大眾生活：第四屆“東岳論壇”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第93—95頁(yè)。

[責(zé)任編輯 任雅萱]