魏晉士人具身審美探析

摘要：魏晉士人的具身審美，即魏晉士人關(guān)于自我形象的建構(gòu)，并以此作為審美對(duì)象而產(chǎn)生的審美體驗(yàn)。其內(nèi)涵的核心是對(duì)自我存在的確證，表現(xiàn)在士人強(qiáng)烈的自我意識(shí)與濃厚的生命體驗(yàn)上。以具身美學(xué)的視野切入，可拓展魏晉士人審美研究的空間。一方面，通過抽象的思辨活動(dòng)，魏晉士人完成了對(duì)整體性的自我形象的建構(gòu)，在這一過程中獲得了超越性的審美體驗(yàn)，以高度獨(dú)立之個(gè)體的身份，實(shí)現(xiàn)了對(duì)自我存在的肯定和確認(rèn)；另一方面，魏晉士人涉及物我關(guān)系時(shí)，對(duì)外物具有的多樣化的審美趣味，又使得整個(gè)士人群體完成了對(duì)自我形象由抽象到具體的構(gòu)造過程。魏晉士人的自我審美表現(xiàn)出群體化與個(gè)性化的特征，促成了人物品藻的兼容性與多樣化，并完成了自我形象建構(gòu)的復(fù)雜過程。

關(guān)鍵詞：魏晉士人；具身審美；任誕；自我形象

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2025.0202

收稿日期：2024-01-09

基金項(xiàng)目：本文系四川師范大學(xué)巴蜀文化研究中心2023年度項(xiàng)目“文化交流視野下的蜀漢文藝美學(xué)思想研究”（BSYB23-32）、四川省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“《世說新語》與六朝文藝美學(xué)范疇的生成研究”（SCJJ23ND476）的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：黎臻，女，重慶石柱人，文學(xué)博士，四川師范大學(xué)文學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)槲簳x南北朝文論與美學(xué)，E-mail： lizhen15194@163.com；

馮琪琪，女，四川南充人，四川師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。

宗白華曾說：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。”宗白華《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第183頁。對(duì)外，魏晉士人以自然山水作為審美對(duì)象，表現(xiàn)出受玄風(fēng)影響的審美趣味；對(duì)內(nèi)，魏晉士人則重視自身的情感體驗(yàn)，體現(xiàn)為個(gè)體性情的張揚(yáng)和人物品藻的興盛。針對(duì)魏晉士人自我覺醒這一文化現(xiàn)象，學(xué)界更關(guān)注儒釋道思想交匯中魏晉士人自我意識(shí)的形成過程及其在該時(shí)期藝術(shù)作品中的呈現(xiàn)，而較少關(guān)注魏晉士人自我意識(shí)覺醒背后所蘊(yùn)含的審美意味及其自我意識(shí)的審美化進(jìn)程。實(shí)際上，這是魏晉士人自我意識(shí)強(qiáng)烈呈現(xiàn)的重要?jiǎng)右?，鑄就了“任誕”劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》下冊(cè)，周祖謨、余淑宜整理，中華書局2007年第2版，第852頁。的精神境界。因此，在魏晉士人自我覺醒這一文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，重視魏晉士人關(guān)于“自我形象”的建構(gòu)，以及其以“自我形象”作為審美對(duì)象而引發(fā)的審美體驗(yàn)和美感心理，能夠以另于玄學(xué)的研究視角，來審視魏晉士人的內(nèi)心世界?！熬呱怼保醋晕鞣叫睦韺W(xué)“具身認(rèn)知”這一概念，指身體在認(rèn)知過程中發(fā)揮著關(guān)鍵作用，認(rèn)知通過身體的體驗(yàn)及其活動(dòng)方式而形成?！熬呱碚J(rèn)知”強(qiáng)調(diào)人們對(duì)身體的主觀感受和身體在活動(dòng)中的體驗(yàn)葉浩生主編《西方心理學(xué)史》，開明出版社2012年版，第208-209頁。。“具身”這一概念也逐步被移用到哲學(xué)、語言學(xué)和藝術(shù)設(shè)計(jì)等領(lǐng)域。針對(duì)魏晉士人自我意識(shí)的強(qiáng)烈呈現(xiàn)這一文化現(xiàn)象，“具身”這一概念提供了一個(gè)新的視角，它有利于探究魏晉士人關(guān)于自我形象的建構(gòu)過程，以及將其作為審美對(duì)象而引發(fā)的審美體驗(yàn)，能夠更加深入探尋魏晉士人的內(nèi)心世界和情感心理。實(shí)際上，具身美學(xué)不僅與人物品藻的聯(lián)系緊密，還滲透在士人群體的思想精神、藝術(shù)趣味中，影響了魏晉名士風(fēng)流和魏晉藝術(shù)作品的獨(dú)特風(fēng)格。

一 魏晉士人具身審美的核心內(nèi)涵

魏晉時(shí)期的人物品藻和藝術(shù)批評(píng)具有強(qiáng)烈的自我意識(shí)特征，而學(xué)界關(guān)于魏晉人物品藻的研究往往以士人之間相互的清談品評(píng)為基礎(chǔ)，對(duì)于士人對(duì)“自我”人格之美的審美體驗(yàn)則有所忽略。實(shí)際上，魏晉士人自我意識(shí)的覺醒，受到漢末以來混亂的政治格局和玄學(xué)思想的影響，涉及士人的社會(huì)行為、人生哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等諸多領(lǐng)域，鑄就了魏晉士人群體“任誕”的精神境界。阮籍、嵇康等人的“任誕”精神成為魏晉士人推崇的典范。士人敢于突破禮法的規(guī)制，蘊(yùn)含著純真的性情，追求個(gè)體欲望的滿足和情感的表達(dá)。需要注意的是，自我意識(shí)的覺醒與審美活動(dòng)密不可分。一方面，在玄學(xué)思想的影響下，士人群體在精神層面通過抽象的思辨，得以與宇宙、自然融為一體，確認(rèn)自身的存在，達(dá)成自身形象構(gòu)筑的整體性和圓滿性；另一方面，士人的家族意識(shí)和社會(huì)聲望也引起了其自我意識(shí)的凸顯。自我意識(shí)本身的呈現(xiàn)，是審美活動(dòng)發(fā)生的一種方式，而學(xué)界對(duì)自我形象的建構(gòu)以及對(duì)以此作為對(duì)象的審美活動(dòng)的研究，尚無定論。采取“具身美學(xué)”這一概念，能夠從一個(gè)新的角度對(duì)這一研究問題進(jìn)行分析?！熬呱怼弊鳛橐粋€(gè)思想場(chǎng)域，重新闡釋了身體與心智的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)主體及其身體行動(dòng)與具體情境之間的耦合過程何靜《具身性觀念：對(duì)理智傳統(tǒng)的克服與超越——以梅洛-龐蒂和米德為中心的考察》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2019年第9期，第76頁。。魏晉士人的“具身審美”，即魏晉士人對(duì)“自我”或“自我意識(shí)”的整體性認(rèn)知。這里的“自我”是受到物質(zhì)環(huán)境、時(shí)代背景、所受教育等綜合因素影響而形成的興趣愛好、思想性格、處事原則和生死觀念等統(tǒng)一為一體的“自我”，是士人的理性認(rèn)知和審美體驗(yàn)相互作用所構(gòu)筑的“自我”。這是一種主觀的審美性認(rèn)知，也是士人關(guān)于外與內(nèi)、彼與我、眾與己等生命意識(shí)和人生哲學(xué)的綜合性看法。

具身美學(xué)最核心的表現(xiàn)是魏晉士人對(duì)自我存在的確證。其自我意識(shí)的呈現(xiàn)，可分為伴隨自我肯定產(chǎn)生的快感和觸及生死命題時(shí)產(chǎn)生的痛感。而無論是自信等正向情緒或自悲等負(fù)面情緒所引導(dǎo)的審美體驗(yàn)，都以士人主觀認(rèn)知構(gòu)筑的自我形象作為審美對(duì)象，兩種審美體驗(yàn)共同折射出魏晉士人對(duì)自我存在的確證，反映為士人的自我意識(shí)和生命感受在生活實(shí)踐中的具體表現(xiàn)。

一方面，魏晉士人展露出高度的自我肯定，體現(xiàn)著士人對(duì)于自我形象的認(rèn)同，表現(xiàn)為自信、從容和瀟灑的氣度?！妒勒f新語·品藻》中記載：“桓大司馬下都，問真長(zhǎng)曰：‘聞會(huì)稽王語奇進(jìn)，爾邪？’劉曰：‘極進(jìn)，然故是第二流中人耳！’桓曰：‘第一流復(fù)是誰？’劉曰：‘正是我輩耳！’”劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊(cè)，第618頁。劉惔自認(rèn)為屬于第一流的人物，不僅出于對(duì)自身能力的認(rèn)可，還出自對(duì)自我形象整體性的高度肯定，才有此番自信風(fēng)流的人物氣度?！妒勒f新語·傷逝》載王戎喪子后曾說：“圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩?！眲⒘x慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊(cè)，第751頁。這也同樣表現(xiàn)了士人的自我意識(shí)與個(gè)性的張揚(yáng)，是對(duì)我輩之“重情”的評(píng)價(jià)。又《世說新語·雅量》記載：

謝太傅盤桓東山時(shí)，與孫興公諸人泛海戲。風(fēng)起浪涌，孫、王諸人色并遽，便唱使還。太傅神情方王，吟嘯不言。舟人以公貌閑意說，猶去不止。既風(fēng)轉(zhuǎn)急，浪猛，諸人皆喧動(dòng)不坐。公徐云：“如此，將無歸！”眾人即承響而回。于是審其量，足以鎮(zhèn)安朝野。劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》上冊(cè)，第437頁。

謝安的從容鎮(zhèn)靜、臨危不懼在此次海戲中表現(xiàn)出來。此外，我們應(yīng)注意到，謝安從容瀟灑的氣度是以維護(hù)和欣賞自我形象作為基石來實(shí)現(xiàn)的。出于對(duì)自我形象的欣賞，在面對(duì)風(fēng)浪眾人皆色變時(shí)，謝安獨(dú)“神情方王，吟嘯不言”，常人于風(fēng)浪顛簸中驚慌失措、目眩神搖，而謝安則不覺驚慌，甚至以此為樂，這與崇高的心理體驗(yàn)有一定共通之處：“如你面對(duì)無邊廣闊的沙漠、海洋，險(xiǎn)象迭出，讓你感覺不是快感，而是痛感、恐懼感。生命力受阻產(chǎn)生痛感。但是，隨著時(shí)間、空間變化，人的受阻滯的‘生命力’、產(chǎn)生‘更加強(qiáng)烈的噴射，崇高的感覺產(chǎn)生了’。痛感消除之后可以轉(zhuǎn)化為快感?！蓖跸蚍濉段鞣矫缹W(xué)論稿》，遼寧大學(xué)出版社2011年版，第128-129頁。在面對(duì)壯闊危險(xiǎn)的情境時(shí)，自我與外界相對(duì)抗由痛感向快感轉(zhuǎn)化的審美體驗(yàn)，是對(duì)自身尊嚴(yán)的肯定和自我存在的確認(rèn)。此外，謝安在關(guān)乎東晉國(guó)祚的重要戰(zhàn)役淝水之戰(zhàn)前方捷報(bào)傳來之時(shí)，面無喜色，與客人對(duì)弈如常至結(jié)束，而待還回內(nèi)室，卻因內(nèi)心過于歡喜，不覺屐齒折斷，《晉書》本傳評(píng)價(jià)謝安這一表現(xiàn)為“其矯情鎮(zhèn)物如此”房玄齡等《晉書》，中華書局1974年版，第2075頁。，指通過掩飾自我的真實(shí)情緒以維護(hù)其自我形象。

另一方面，魏晉士人觸及勝敗、生死等沉重話題時(shí)體驗(yàn)到的痛感，升華為以悲為美的審美感受，亦是其對(duì)自我存在的確認(rèn)。不同于以肯定自我形象為基石表現(xiàn)出的自信從容、瀟灑容與的氣度風(fēng)神，魏晉士人身處的亂世和尖銳的政治環(huán)境，使其無可避免地處于需要面對(duì)勝敗、生死等命題的情境。直面失敗和死亡，往往會(huì)產(chǎn)生巨大的痛感，而士人則將這種痛感藝術(shù)化，以悲為美。如兩晉士人在對(duì)挽歌的欣賞和創(chuàng)作過程中，將對(duì)死亡的憂慮、苦悶、悲傷等負(fù)面情緒轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝栏惺?，以確認(rèn)自身當(dāng)下的存在，從而獲得一定程度的滿足感和慰藉感，體現(xiàn)其人格尊嚴(yán)的自主性。由此，士人從另一路徑實(shí)現(xiàn)了對(duì)整體性、統(tǒng)一性的自我形象的肯定，這一過程亦是其自我意識(shí)的強(qiáng)烈呈現(xiàn)。如《世說新語·雅量》記載：

桓公伏甲設(shè)饌，廣延朝士，因此欲誅謝安、王坦之。王甚遽，問謝曰：“當(dāng)作何計(jì)？”謝神意不變，謂文度曰：“晉阼存亡，在此一行?！毕嗯c俱前。王之恐狀，轉(zhuǎn)見于色。謝之寬容，愈表于貌。望階趨席，方作洛生詠，諷“浩浩洪流”?；笐勂鋾邕h(yuǎn)，乃趣解兵。王、謝舊齊名，于此始判優(yōu)劣。劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》上冊(cè)，第437-438頁。

面對(duì)桓溫氣勢(shì)洶洶的殺意，謝安絲毫沒有表現(xiàn)出逃避與恐懼的情緒。這條材料透露出兩個(gè)重要信息，首先是謝安自認(rèn)身負(fù)“晉阼（祚）存亡”之重任，“作洛生詠”亦出自對(duì)自己僑姓士族的身份認(rèn)同，故于此場(chǎng)合具有不可退縮的信念。其次，最主要的原因，還是其對(duì)自身人格尊嚴(yán)的堅(jiān)守超越了對(duì)死亡的恐懼，例如，在生死存亡關(guān)頭，謝安能“寬容愈表于貌”，并諷詠嵇康詩“浩浩洪流”，這是頗具浪漫主義的行為表現(xiàn)，其“曠遠(yuǎn)”的人物風(fēng)度由此體現(xiàn)。在這一審美活動(dòng)中，謝安的審美對(duì)象并非單純?yōu)轱怠顿?zèng)秀才入軍》這首詩本身，而更是其自身不懼死亡的人格尊嚴(yán)和從容無畏的言行舉止。謝安以自我形象作為對(duì)象的審美體驗(yàn)，使其超越了面對(duì)死亡帶來的痛感體驗(yàn)，是對(duì)自身人格尊嚴(yán)的肯定，亦是對(duì)其自我存在最直接的確認(rèn)。

簡(jiǎn)言之，具身審美體現(xiàn)為自我肯定產(chǎn)生快感的審美體驗(yàn)，以及自我存在受到否定的威脅時(shí)，以藝術(shù)化、審美化的方式，將負(fù)面情緒帶來的痛感轉(zhuǎn)化為以悲為美的審美體驗(yàn)。前者締造了魏晉士人自信從容的風(fēng)姿神貌，后者則構(gòu)筑了魏晉士人強(qiáng)烈的人格尊嚴(yán)感，兩者都是對(duì)自我存在的整體性肯定。

二 魏晉士人具身審美的結(jié)構(gòu)

魏晉士人的具身審美活動(dòng)由兩個(gè)部分組成。首先是自我形象的建構(gòu)過程：士人通過高度的思辨凝結(jié)出一個(gè)整體性的、抽象性的“自我形象”。在這一過程中，產(chǎn)生由“有”到“無”的超越性審美體驗(yàn)。然而，抽象性的自我存在的確認(rèn)，終將走向具體性的自我形象的肯定，因此，具身審美的第二個(gè)部分是以自我形象作為審美對(duì)象的體驗(yàn)活動(dòng)，這一過程是對(duì)抽象的自我形象具體化的審美過程，涉及人物、山水、藝術(shù)審美等具體領(lǐng)域。

（一）抽象的自我形象

漢末魏晉時(shí)的人物品藻活動(dòng)逐漸興盛，人物美的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)也從政治需求轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝酪?，同時(shí)，在玄學(xué)的影響下，理論性、思辨性的清談活動(dòng)愈發(fā)盛行。由此，人物品藻亦向?qū)徝佬?、玄理性合流的方向發(fā)展，諸如“遠(yuǎn)”、“簡(jiǎn)”、“清”、“直”、“通”等哲學(xué)范疇，逐漸成為審美性質(zhì)的人物品藻概念。這些審美范疇都是人物形象呈現(xiàn)的總體特質(zhì)，具有抽象性的特點(diǎn)。對(duì)魏晉士人來說，關(guān)于自身的形象建構(gòu)，往往與人物品藻具有內(nèi)涵上的一致性，需經(jīng)由抽象的思辨過程構(gòu)建起整體性的自我形象。如《世說新語·品藻》記載：“桓公少與殷侯齊名，常有競(jìng)心?；竼栆螅骸浜稳缥?？’殷云：‘我與我周旋久，寧作我。’”劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊(cè)，第617頁。面對(duì)桓溫的競(jìng)心，殷浩并未嘗試從具體的領(lǐng)域出發(fā)與其一較高低，而是以整體性、統(tǒng)一性的“我與我周旋久”出發(fā)，來表達(dá)“寧作我”的自我認(rèn)同。這種自我認(rèn)同是建立在對(duì)自身形象的整體認(rèn)同之上才得以實(shí)現(xiàn)的。魏晉士人構(gòu)筑的自我形象有別于漢代“天人感應(yīng)”蘇輿《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，中華書局1992年版，第318頁。中“人”被動(dòng)地接受、臣服于“天”所代表的神秘性、威嚴(yán)性的外界，而是通過先泯滅自我與萬物的分別，達(dá)到極其抽象的思想維度，再與自然山水、宇宙天地的相親共融，實(shí)現(xiàn)形而上層面的“天人合一”，從而凝結(jié)而成抽象的自我形象，是結(jié)合物質(zhì)條件、歷史環(huán)境等綜合因素形成的囊括思想個(gè)性、人生哲學(xué)等統(tǒng)一為一體的自我形象。

同時(shí)，還需注意自我形象的構(gòu)建過程不只是一種主觀的認(rèn)知活動(dòng)，也表現(xiàn)為一種審美活動(dòng)。士人以“我”為主體，主動(dòng)去領(lǐng)悟、感受自然之玄妙，在這一過程中，自我形象不斷清晰、重建，由此獲得超越性的由“有”通向“無”的審美體驗(yàn)，并對(duì)這種整體的、抽象的自我形象產(chǎn)生統(tǒng)一性的肯定。如《世說新語·豪爽》載：“王司州在謝公坐，詠‘入不言兮出不辭，乘回風(fēng)兮載云旗’。語人云：‘當(dāng)爾時(shí)，覺一坐無人?！眲⒘x慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊(cè)，第712頁。王胡之吟詠之句出自屈原《九歌·少司命》，這是一種典型的藝術(shù)鑒賞獲得的審美體驗(yàn)，獲得超越性的美感并達(dá)到一種“忘我”的精神境界，由此方覺“一坐無人”。這類審美活動(dòng)看似與具身審美并不相關(guān)，但從本質(zhì)上是作用于自我形象構(gòu)建的認(rèn)知性活動(dòng)，甚至可以說，這類審美活動(dòng)正是具身審美的最高境界的表現(xiàn)：由審美主體通過審美活動(dòng)獲得超越性的審美體驗(yàn)，成為自我形象構(gòu)建這一主觀認(rèn)知活動(dòng)的組成部分，進(jìn)一步作用于主體以自我形象作為審美對(duì)象的審美活動(dòng)，其核心都是上升到形而上層面以實(shí)現(xiàn)對(duì)自我存在的確認(rèn)。

魏晉士人由此實(shí)現(xiàn)自我和天地萬物的渾然一體，意圖忘卻是非得失，超越俗世生活的煩惱和死亡命題的憂慮。然而，這種思辨性的境界是無法一直保持的，故抽象性的自我存在的確認(rèn)，終將走向具體性的自我形象的肯定。同時(shí)，具體化的審美活動(dòng)作為一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也將反作用于抽象性的自我形象的建構(gòu)過程。如王羲之《蘭亭集序》曰：“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛。”房玄齡等《晉書》，中華書局1974年版，第2099頁。既是關(guān)于自我與宇宙天地合一的整體性審美經(jīng)驗(yàn)，又是涉及自我欣賞萬物生靈的具體化審美體驗(yàn)。因此，一方面，具身審美使得魏晉士人在群體層面實(shí)現(xiàn)“任誕”精神的一致性；另一方面，具體到個(gè)體層面時(shí)，又使其呈現(xiàn)出多樣化的個(gè)性氣質(zhì)。此乃一氣貫通的過程。

（二）具體的人生趣味

此前的研究大多重視魏晉士人的玄遠(yuǎn)虛勝、抽象思辨以及瀟灑容與的思想境界，而容易忽略他們?cè)诰唧w生活實(shí)踐中的心理體驗(yàn)。實(shí)際上，將復(fù)雜的心理活動(dòng)進(jìn)行簡(jiǎn)略概括，實(shí)在有所疏漏。構(gòu)建自我形象是抽象性質(zhì)的主觀認(rèn)知活動(dòng)，主體與自我形象在審美關(guān)系中處于一種主客關(guān)系，正如“我與我周旋久”的兩個(gè)“我”，第一個(gè)“我”是作為審美主體的“我”，第二個(gè)“我”是作為審美對(duì)象的自我形象的“我”。而在以自我形象作為對(duì)象的審美活動(dòng)中，抽象性、完整性的自我形象將實(shí)現(xiàn)具體化，從抽象性的自我形象回歸到具體之中。魏晉士人具身審美也涉及生活實(shí)踐中的物我關(guān)系的具體化，呈現(xiàn)出超越單純的功利性和娛情性的人生趣味，是其自我意識(shí)的審美化、藝術(shù)化發(fā)展傾向。這一傾向可以回歸到《莊子》里的“莊周夢(mèng)蝶”，“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與”郭慶藩撰《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局1961年版，第112頁。，主體精神在物我關(guān)系中自由百轉(zhuǎn)，自我意識(shí)于此呈現(xiàn)，故主體是莊周或是蝴蝶無須分別，歸結(jié)到底都是對(duì)自我存在的確認(rèn)，這一“物我兩忘”的審美傾向，亦是魏晉士人人生之“趣”的顯明體現(xiàn)。

一般性的審美活動(dòng)涉及的物我關(guān)系，是主體和客體之間形成一個(gè)主客統(tǒng)一的意象世界，并以此作為審美對(duì)象，此時(shí)只有一個(gè)“我”存在，自我形象作為主體的一部分，與審美客體之間發(fā)生意向性的審美活動(dòng)生成審美意象。而具身審美則是主體以自我形象為審美對(duì)象，這一過程有兩個(gè)“我”同時(shí)存在，主體和自我形象之間不是重合疊加的關(guān)系，也并非如同拉康的“鏡像”理論中，“自我”在“他者”影響下建立的“自我”身份的兩重對(duì)立《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第89頁。，而是“我”與“我”的親密無間，“內(nèi)”與“外”的融合自洽，“彼”與“我”的和諧共處，“眾”與“己”的無分無別。以上兩種審美活動(dòng)都是對(duì)自我存在的確認(rèn)，只不過后者的發(fā)生機(jī)制更為特殊，涉及到“主體意識(shí)”之“我”與“客體對(duì)象”之“我”，在審美活動(dòng)中，這兩個(gè)“我”將導(dǎo)向融為一體的結(jié)果。

簡(jiǎn)言之，具身審美的具體化包括兩個(gè)方面。一方面，不同于自我形象建構(gòu)的形而上的思辨過程，對(duì)抽象的、統(tǒng)一性的自我形象的審美活動(dòng)需要構(gòu)造具體化的程序，細(xì)化到自身的外在容貌、出身背景、審美趣味、藝術(shù)創(chuàng)作、處事原則和人生哲學(xué)等諸多方面；另一方面，在生活實(shí)踐中，主體“我”對(duì)客體“物”的審美愛好和審美趣味，反映了我對(duì)自我形象的認(rèn)知成果和審美經(jīng)驗(yàn)，并且，這種物我關(guān)系的審美經(jīng)驗(yàn)還將作用于具身審美活動(dòng)中關(guān)于自我形象的構(gòu)筑過程。因此，一般性審美活動(dòng)和具身審美聯(lián)系緊密，后者的實(shí)現(xiàn)方式往往包括前者。這兩種由抽象到具體、超越到回歸的審美模式，造就了魏晉士人審美趣味和藝術(shù)愛好的多樣性，這種多樣性體現(xiàn)如下。

第一，魏晉士人關(guān)于自身形象的審美活動(dòng)具體到人物美的各個(gè)領(lǐng)域。正如《世說新語》記載的《德行》、《言語》、《文學(xué)》、《容止》等篇目所涉及的內(nèi)容，表現(xiàn)了士人群體關(guān)于人物品藻的審美趣味，而魏晉士人個(gè)體關(guān)于自我的外在容貌、言行舉止、才能風(fēng)度等具體領(lǐng)域亦多為其所重，如王導(dǎo)自嘆“人言我憒憒，后人當(dāng)思此憒憒”劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》上冊(cè)，第211頁。，就是對(duì)自身政務(wù)能力的自我肯定。

第二，魏晉士人對(duì)“物”的審美活動(dòng)，體現(xiàn)了在物我關(guān)系中主體的自覺意識(shí)，滲透著士人自身的愛好趣味、情感價(jià)值和人生追求?！妒勒f新語· 雅量》記載：

祖士少好財(cái)，阮遙集好屐，并恒自經(jīng)營(yíng)。同是一累，而未判其得失。人有詣祖，見料視財(cái)物?？椭粒廉?dāng)未盡，余兩小麓箸背后，傾身障之，意未能平?；蛴性勅睿娮源祷鹣炲?，因嘆曰：“未知一生當(dāng)箸幾量屐？”神色閑暢。于是勝負(fù)始分。劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》上冊(cè)，第422頁。

魏晉士人對(duì)“物”的癡迷和愛好的形成原因有兩種。第一種與社會(huì)層面的功用性相關(guān)，如祖約好錢財(cái)，為此惶恐憂慮、意未能平；第二種與個(gè)體層面的人生趣味相關(guān)，如阮孚好木屐，為此娛情自我，神色閑暢。前者主體受困于外物的得失，在物我關(guān)系中主體受到外物的挾制；后者主體在物我關(guān)系中起著主導(dǎo)作用，外物只是其自我意識(shí)的投射和延伸，表現(xiàn)為主體在物我關(guān)系中由功利化向?qū)徝阑难葸M(jìn)過程，并能反向作用于其關(guān)于自我形象的建構(gòu)。如梁?jiǎn)⒊f，“趣味是生活的原動(dòng)力”，“精神上的快樂，補(bǔ)得過物質(zhì)上的消耗而有余”梁?jiǎn)⒊读簡(jiǎn)⒊勑奚怼?，百花洲文藝出版?019年版，第213、212頁。。魏晉時(shí)期，一部分士人對(duì)超越了世俗功利性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的物之嗜好，是其人生趣味的具體體現(xiàn)，其本質(zhì)都是對(duì)自我生命意識(shí)的鐘情與嘆賞。另一部分士人則重視感官欲望的物質(zhì)享受，在物我關(guān)系中主體陷于被外物定義的困境中，處于精神境界中不自由的境地。

此外，魏晉士人在物我關(guān)系中，其自我意識(shí)不斷向外延伸，但同時(shí)又能突破漢代“天人合德”影響下“比德說”的局限。韋政通認(rèn)為，在天人合德關(guān)系里，人的心覺是理性對(duì)內(nèi)克服了自然生命的障礙，對(duì)外又融化了自然的天，使天消融了它的機(jī)械性和物質(zhì)性，成為動(dòng)態(tài)的道德秩序韋政通《中國(guó)思想史》上冊(cè)， 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版，第181頁。。這一思想活動(dòng)雖是主體對(duì)外物的主動(dòng)探索，但主體的理性認(rèn)識(shí)機(jī)制受限于物質(zhì)世界和社會(huì)關(guān)系，最終生成的是移情于神秘性、主宰性的“天”，以獲得道德性的體驗(yàn)，而非主體對(duì)獨(dú)立的自我生命意識(shí)的審美感悟。

魏晉士人在具體的外物上確認(rèn)自身的存在，進(jìn)而物我相融，實(shí)現(xiàn)在物中忘我的精神境界，故能沉浸于對(duì)外物的珍愛嗜好，由此緬懷深情，對(duì)世間充滿眷戀，正如王戎感嘆“情之所鐘，正在我輩”。魏晉士人進(jìn)而將其人生審美化、藝術(shù)化，如陶淵明對(duì)菊的喜愛，陶鑄了“采菊東籬下，悠然見南山”《陶淵明集》，逯欽立校注，中華書局2018年版，第92頁。的藝術(shù)境界；謝靈運(yùn)對(duì)山水的鐘情，締造了“池塘生春草，園柳變鳴禽”《謝靈運(yùn)集校注》，顧紹柏校注，中州古籍出版社1987年版，第64頁。的藝術(shù)效果?？傊?，魏晉士人對(duì)物我關(guān)系的審美活動(dòng)是其人生趣味與自我意識(shí)的具體化呈現(xiàn)，表現(xiàn)為對(duì)單一的世俗功利性和感官愉悅性的超越。

三 魏晉士人具身審美的特征

（一）群體化

魏晉士人群體對(duì)“自我”高度重視的現(xiàn)象前代少有，且亦與往后時(shí)代有所區(qū)別。春秋戰(zhàn)國(guó)的士忠義為先，以殺身成仁為榮；兩漢士人受經(jīng)學(xué)影響，以恪守禮法為德。而東漢末年亂世飄搖，傾覆了儒家學(xué)說以“群”為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)制定的“禮”，動(dòng)搖了“群”在社會(huì)層面對(duì)個(gè)體施加的道德要求。在道家思想追求自由的引領(lǐng)下，魏晉士人敢于突破外顯的儀式性的“禮”，而以真性情、真精神來替換“禮”內(nèi)在的自我道德性要求，超越了名教虛偽的面目，群體性的自我解放由此而始。如王徽之“乘興而行，興盡而返”劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》下冊(cè)，第893頁。的隨心縱意之舉。又如：“張季鷹縱任不拘，時(shí)人號(hào)為‘江東步兵’?；蛑^之曰：‘卿乃可縱適一時(shí)，獨(dú)不為身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即時(shí)一杯酒！’”劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》下冊(cè)，第869頁。這表現(xiàn)了魏晉士人不拘于群、不流于俗的自我個(gè)性、生死觀念和人生追求。再如畢卓“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》下冊(cè)，第869頁。的人生追求，這些都突破了名教的束縛而歸于自我的需求，鑄就了魏晉士人個(gè)體層面“任誕”的精神境界。同時(shí)，個(gè)體層面的“不群”逐漸成為群體層面的“群”，在群體意識(shí)的推動(dòng)之下，魏晉士人自我個(gè)性的表達(dá)愈發(fā)得到推崇。魏晉士人不僅堅(jiān)持自身的“不群”，也肯定其他士人的“不群”，由此，個(gè)體層面的“不群”逐漸成為集體層面的“群”，這一現(xiàn)象建立在魏晉士人對(duì)人生哲學(xué)的深刻理解之上。如《世說新語·任誕》載：

阮步兵喪母，裴令公往吊之。阮方醉，散發(fā)坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊唁畢，便去?；騿柵幔骸胺驳?，主人哭，客乃為禮。阮既不哭，君何為哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇禮制；我輩俗中人，故以儀軌自居?！睍r(shí)人嘆為兩得其中。劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》下冊(cè)，第862頁。

裴楷出于對(duì)自我和阮籍為人處世的精準(zhǔn)認(rèn)識(shí)和判斷，得出自己是俗世中人，故以儀軌自居，而阮籍乃方外之人，故不崇禮制的結(jié)論。裴楷將自身的處事原則與阮籍劃分開來，并不因阮籍不守禮制而加以貶低，也不因自己恪守儀軌而向人夸耀，只是懷抱平常心來看待兩種截然不同的為人處世的態(tài)度，并對(duì)阮籍的行為表示理解。又如具體到對(duì)人物品藻的欣賞，《世說新語·品藻》載：“桓玄問劉太常曰：‘我何如謝太傅？’劉答曰：‘公高，太傅深?！衷唬骸稳缳t舅子敬？’答曰：‘楂、梨、橘、柚，各有其美。’”劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊(cè)，第646頁。這種“各有其美”、“和而不同”的觀點(diǎn)基于士人之間的相互了解和彼此認(rèn)同，超越了如外貌、才能和地位等單薄的世俗評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，是對(duì)士人整體呈現(xiàn)的人物形象和風(fēng)姿氣度的肯定。

魏晉士人的“知己”與“知彼”是統(tǒng)一的，士人了解彼此的優(yōu)劣之處，并不對(duì)彼此的短處加以貶損，而是對(duì)彼此的長(zhǎng)處加以欣賞，這是在人生趣味的層面上實(shí)現(xiàn)的?！妒勒f新語·品藻》記載：“明帝問謝鯤：‘君自謂何如庾亮？’答曰：‘端委廟堂，使百僚準(zhǔn)則，臣不如亮。一丘一壑，自謂過之?！眲⒘x慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊(cè)，第608頁。庾亮?xí)r以國(guó)舅之尊把持朝政，端委廟堂，“風(fēng)格峻整，動(dòng)由禮節(jié)”房玄齡等《晉書》，第1915頁。，又“任法裁物”房玄齡等《晉書》，第1918頁。、“端拱巍然”劉義慶撰、劉孝標(biāo)注、朱鑄禹匯校集注《世說新語匯校集注》，上海古籍出版社2002年版，第530頁。。相較而言，謝鯤更希慕風(fēng)流、親近自然、縱意丘壑。謝鯤此評(píng)語，雖矜持自高，卻仍能顯示出時(shí)代精神的兼容與雅量。《品藻》篇中還有一條：“明帝問周伯仁：‘卿自謂何如庾元規(guī)？’對(duì)曰：‘蕭條方外，亮不如臣；從容廊廟，臣不如亮。’”劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊(cè)，第612頁。雖然余嘉錫、朱鑄禹等認(rèn)為此評(píng)當(dāng)是謝鯤評(píng)語傳聞之誤，但《世說》中連選兩條類似評(píng)語，也正說明了當(dāng)時(shí)士人對(duì)廟堂江海、方外方內(nèi)的接納與雙重期待。這兩則材料，看似都客觀地評(píng)定了彼此關(guān)于朝政之能的高低和山水之趣味的多少，實(shí)際上卻都偏向于對(duì)彼此殊異的人生趣味表示肯定。魏晉士人關(guān)于彼我關(guān)系的融合自洽，其基礎(chǔ)是對(duì)彼我個(gè)性之美的鑒賞，進(jìn)而上升到對(duì)彼此的人生趣味的相互肯定。

可見，魏晉時(shí)期個(gè)體層面的“不群”是對(duì)集體層面“群”的打破，而個(gè)體層面“不群”之間的相互認(rèn)同，又使得“不群”有著成為“群”的趨勢(shì)。個(gè)體意識(shí)的群體化，體現(xiàn)著魏晉士人關(guān)于彼與我、眾與己的相關(guān)看法，士人通過對(duì)人物品藻的審美性評(píng)價(jià)來達(dá)成肯定自我意識(shí)的集體性的一致認(rèn)知。正如王濛感嘆道：“劉尹知我，勝我自知?！眲⒘x慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊(cè)，第567頁。在這一過程中，士人需先認(rèn)同自我形象，才能理解、認(rèn)同其他士人，由此上升到士人群體彼此之間關(guān)于自我意識(shí)的相互認(rèn)同。簡(jiǎn)言之，魏晉時(shí)期士人自我意識(shí)的呈現(xiàn)，超越了漢代因“天人感應(yīng)”而引發(fā)的自我存在的確認(rèn)，并通過具身審美來達(dá)成。這一審美過程體現(xiàn)為個(gè)體對(duì)自我形象的建構(gòu)，并以此作為審美對(duì)象而產(chǎn)生的生命意識(shí)，故使得魏晉士人表現(xiàn)為“任誕”的精神境界。

（二）個(gè)性化

魏晉士人群體對(duì)禮制的叛逆和對(duì)自由的追求，共同表現(xiàn)為“任誕”這一不拘的精神境界，而具體到士人個(gè)體身上，則又性情殊異、各有不同。實(shí)際上，在長(zhǎng)期以自我形象作為審美對(duì)象的審美體驗(yàn)之中，具身審美對(duì)自我的確認(rèn)，在一定程度上作用于士人關(guān)于自我形象的認(rèn)知活動(dòng)，士人構(gòu)筑的自我形象由此不斷發(fā)生變化，感性審美和理性認(rèn)知的結(jié)果相互影響，達(dá)成一種整體性的關(guān)于自我形象的審美性認(rèn)知，使得這種審美性的認(rèn)知外顯為士人的個(gè)性化表現(xiàn)，鑄造了士人自我意識(shí)呈現(xiàn)的多樣化特征。魏晉士人性情各異，整體呈現(xiàn)的神氣風(fēng)貌亦迥乎于人，士人的特征性人物品藻足以說明。如《世說新語·賞譽(yù)》載：

林下諸賢，各有俊才子。籍子渾，器量弘曠?？底咏B，清遠(yuǎn)雅正。濤子簡(jiǎn)，疏通高素。咸子瞻，虛夷有遠(yuǎn)志。瞻弟孚，爽朗多所遺。秀子純、悌，并令淑有清流。戎子萬子，有大成之風(fēng)，苗而不秀。惟伶子無聞。凡此諸子，惟瞻為冠，紹、簡(jiǎn)亦見重當(dāng)世。劉義慶著、劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》中冊(cè)，第518頁。

竹林七賢的后代各有才俊，或器量弘曠、或清遠(yuǎn)雅正、或疏通高素。士人各有自己的性格特點(diǎn)，不求與他人相同。這種具體到士人自身的個(gè)性化現(xiàn)象，或可追溯到具身審美：具身審美與理性認(rèn)知的結(jié)果相互影響，使得士人主觀構(gòu)造的自我形象處于不斷改變、重塑的過程中。理性認(rèn)知是認(rèn)識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生的綜合性結(jié)果，而審美體驗(yàn)發(fā)生于審美活動(dòng)之中，具有一定的時(shí)效性和限制性，兩者之間不可混淆。但具身審美較為特殊，具身審美以自我形象作為審美對(duì)象，而自我形象通過主觀認(rèn)知結(jié)構(gòu)而成，這一結(jié)構(gòu)的形成過程不僅包含過去的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，還包括當(dāng)下的審美體驗(yàn)，每一次通過具身審美達(dá)成的自我存在的確認(rèn)，都將反過來成為自我形象建構(gòu)的認(rèn)知過程的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，突破了一般性審美活動(dòng)的條件限制?？梢?，具身審美的不確定性，正是士人自身個(gè)性化表現(xiàn)的重要原因。

四 結(jié)論

魏晉士人人物品藻的獨(dú)特表現(xiàn)，離不開具身審美的活動(dòng)機(jī)制和發(fā)生結(jié)構(gòu)。魏晉時(shí)期士人的具身審美是魏晉士人關(guān)于自身形象的建構(gòu)過程和以自身形象作為對(duì)象的審美活動(dòng)，以確證自我為內(nèi)核，在抽象的自我形象層面和具體的人生趣味層面上實(shí)現(xiàn)了理與趣的合一。一方面，通過抽象的思辨，魏晉士人完成了對(duì)整體性的自我形象的建構(gòu)，并且在這一過程中，獲得形而上層次超越性的審美體驗(yàn)。另一方面，魏晉士人關(guān)于自我形象審美活動(dòng)的具體化以及涉及物我關(guān)系的審美活動(dòng)中，其自我意識(shí)于具體的外物上得到確證的審美經(jīng)驗(yàn)，又將反過來作用于自我形象的建構(gòu)過程。這種具身審美表現(xiàn)出自我意識(shí)的群體化、具有兼容性的個(gè)性化等特征。魏晉士人自我意識(shí)的覺醒，不僅僅是哲學(xué)層面的，還是美學(xué)層面的，以審美活動(dòng)的研究視角對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行分析，能夠更深入理解魏晉人物品藻中的人生哲學(xué)與審美意識(shí)。

［責(zé)任編輯：何 毅］