“曾點之境”的美學闡釋

摘 要：近現(xiàn)代中國美學研究對“曾點之境”進行了審美化闡釋，借助于西方現(xiàn)代美學的理論框架，近現(xiàn)代學人揭示或建構(gòu)出了“曾點之境”這個具有中國特質(zhì)的古典命題之中的美學意蘊：建立了曾點之“樂”與審美愉悅的親近性，將“游”于自然的美育作為折中方案，以“自由”為關鍵詞描述了純粹的審美精神，最終將曾點之境界描述為一種具有民族特性的審美化人生境界。這一理論發(fā)展過程呈現(xiàn)了如何對中國古代思想進行創(chuàng)新性闡釋，并賦予其現(xiàn)代美學的內(nèi)涵，同時也觸及了中國古代美學理論體系中的核心問題，為其建構(gòu)提供了具體方案。

關鍵詞：曾點；美學闡釋；中國古代美學

作者簡介：劉璟，上海大學文學院博士研究生（上海 200434）；劉旭光，上海大學教授、博士生導師（上海 200434）

基金項目：國家社科基金藝術(shù)學重大項目“中國近代以來藝術(shù)中的審美理論話語研究”（20ZD28）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2025.02.015

近代以來，為建構(gòu)具有中國特征的美學理論體系，諸多古代的理論命題被闡釋為美學問題。近現(xiàn)代學者如王國維、梅貽寶、徐復觀、李澤厚等，都以美學視角重新發(fā)現(xiàn)了古代文獻中的重要部分，將其中不自覺但具有美學討論潛質(zhì)的部分進行了自覺明確的闡發(fā)。出自《論語·先進》篇的“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”一則及其注解就是這種古代命題美學化闡釋的典型例證：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又??！扒螅柡稳?？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子?！薄俺?！爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉?！薄包c！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹?？亦各言其志也?！痹唬骸澳捍赫?，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”①

在大部分關于中國古代美學史的著述中這都是一則必引材料。曾點一則在什么意義上是美學史料？這段話的原意是孔子詢問各位弟子為君主重用后的志向，曾點卻以一段“暮春者……詠而歸”的場景描繪作為回答?？鬃拥馁潎@“吾與點也”使這則材料在古代引發(fā)了眾多討論。這段材料的意涵看似并不是美學的，大部分儒家學者所持有的“理想政治”觀念一直是主流，但其他討論也同時存在。近現(xiàn)代論者以這些古代學者的討論為思想材料，通過建立曾點之“樂”與審美愉悅的親近性，以“游”于自然的美育作為折中方案，以“自由”為關鍵詞描述純粹的審美精神三條路徑，將曾點一則闡釋為一個具有中國特色的美學問題——曾點之境是一種審美化的人生境界。這種闡釋具體是如何發(fā)生的？它對于中國美學理論體系的建構(gòu)意義何在？

一、邏輯起點：“樂”與美善區(qū)分

近現(xiàn)代學者對古代思想命題進行創(chuàng)造性的美學闡釋，往往都先從古代學者的討論出發(fā)，對于曾點問題的研究也是如此。對《論語》中曾點一則的討論，古代學者大多認為其與政治或道德等功利目的相關，即具有“善”的性質(zhì)，而宋人尤其是朱熹所論的曾點之“樂”，推重其超越世俗事務而達至愉悅的個人精神，這在近現(xiàn)代學者那里被闡釋為明確的美學精神。近現(xiàn)代美學研究者接受了審美現(xiàn)代性理論，承認審美與道德判斷之間的差異，他們將“美”的性質(zhì)與“善”的性質(zhì)區(qū)分開來，而這種區(qū)分的正當性正在于建立曾點之“樂”與審美愉悅的親近性：區(qū)分“美”“善”而強調(diào)“美”的闡釋方式，是曾點問題美學化的第一種路徑。

曾點一則作為儒家經(jīng)典體系中的思想材料，在古代儒生的注疏傳統(tǒng)中被賦予了“善”的性質(zhì)。曾點的回答看似只是描述了一次暮春時節(jié)的出游活動，何以能與儒家的政治功績和道德教化相關聯(lián)？曾點又如何成為典范人格？這與古代儒家學者對待曾點問題的態(tài)度有關?！墩撜Z》記載的這次師生問答在古代經(jīng)典闡釋序列中通常被論述為對于實現(xiàn)政治事功的討論，而曾點所說的則是先秦儒家禮樂教化的表征，由此，曾點一則的性質(zhì)就與政治、道德等功利目的即“善”不可分割。在曾點之前，三位學生的回答分別是“有勇知方”、“可使足民”與“宗廟之事”，這一系列對“志向”的描述較曾點所言意思較為顯豁，是幾種步步推進的外部政治成就，對于這一部分，歷代儒家學者并無太大分歧。而曾點所答雖“異乎三子者之撰”，也仍是“言己之志”，故如何將其描述的一系列活動解釋為一種不同于前三子的政治成就，便成為歷代對此則《論語》材料進行訓詁、注解的經(jīng)學家的任務?！墩撜Z注疏》《論語正義》等官方注釋文本都記錄了大量的考據(jù)內(nèi)容，將曾點的行為解釋為一種暮春時候進行的祭祀活動，①以《論語注疏》《論語正義》為例的解釋代表一種最穩(wěn)妥的儒家式處理方式，這種思路將曾點之行理解為儒家理想政治成果在個體身上的體現(xiàn)，即一種自然合于禮樂法度而優(yōu)游自在的狀態(tài)，劉寶楠等認為，這正是孔子深與曾點的原因。

以儒家思想為基本立場的近現(xiàn)代學者，在將曾點一則處理為美學研究材料時，都對古人的注疏多加注目，他們敏銳地發(fā)現(xiàn)了宋人尤其是朱熹對曾點之“樂”的論述中有潛在的美學品格。通過將曾點之“樂”與現(xiàn)代美學思想中的審美愉悅相對照，他們對曾點的審美精神進行了闡發(fā)，將對這則材料的討論重心從“善”的性質(zhì)轉(zhuǎn)到了“美”的性質(zhì)。在古代，對“理想政治說”也就是對“善”的重點強調(diào)之外，與“美”有關的論述也在發(fā)展，朱熹就將曾點的狀態(tài)描述為天人相和、從容自適之“樂”。曾點是否“樂”，這一點在《先進》篇原文中并無提及，以“樂”論曾點，起于唐代韓愈、李翱在《論語筆解》中的注疏，①而興于宋代。曾點作為獨立的個體，具有一種快樂之情，這將曾點的形象從理想政治的象征符號中解放出來，使對其個人狀態(tài)的描述有更具體、更生動的可能。宋儒討論曾點，也是在“圣人氣象”的基礎上認為曾點具有“三代之德”即道德精神，這實際并沒有否認曾點與理想政治也就是“善”的關聯(lián)，但在“善”的性質(zhì)之外，宋人也論述了潛在的美的質(zhì)素。朱熹對曾點之“樂”的討論中就有兩點為近現(xiàn)代諸多學者所資取，成為他們論述曾點精神美學性質(zhì)的重要參考。一方面即在于朱熹以“天理”為基，賦予了曾點之“樂”以超越性，具體來說，就是只要一個人可以如曾點一般“游泳乎天理”，就可以超越“為官—隱逸”這對矛盾，②現(xiàn)代學者將之描述為一種無關政治事功的非功利精神愉悅。另一方面，朱熹又將曾點之“樂”描述為一種“從容之樂”③，即春日里，曾點與萬物一起各適所安而存在于世界之中?，F(xiàn)代學者大多認為曾點感受到了物我安置、天人相和的愉悅之情，這種愉悅也是一種超越性的審美感情。

以儒家思想為基本立場的近現(xiàn)代美學家拒絕將曾點精神論述為純粹的美學精神，他們認為講“美”而不離“善”，正是儒家美學精神的特點，“對于中國美學史的追溯，往往用審美道德主義來概括傳統(tǒng)儒家美學對于審美與藝術(shù)活動的價值追求，即儒家思想要把審美與道德判斷統(tǒng)一起來，把道德情感與審美愉悅統(tǒng)一起來，把審美和禮樂制度與仁義精神統(tǒng)一起來”④。蒙培元對朱熹談曾點的概括是精到的，他認為朱熹所描述的曾點之境界“既是善的境界，又是美的境界；既是道德義務，又是美的享受”⑤，曾點之“樂”在朱熹的描述中是一種“心與理一”的審美境界，其特征正在“即物”的超越與天人和諧。另外，這種審美境界的達到必須與儒家的“實學”“功夫”相結(jié)合，也即曾點人格作為一種儒家典范人格，必須與道德實踐結(jié)合來論。

但即使是這種結(jié)合而論，對在古代儒生那里攪擾難明的“美”“善”之別，也已經(jīng)進行了清晰的區(qū)分，這種將“美”的特質(zhì)從“美善兼具”中析出的理論方法，其樞機正在于朱熹所論的曾點之境已經(jīng)暗含對超越性的、天人和諧精神的論述，近現(xiàn)代學者將這種精神與道德要素區(qū)分開來，將之稱為審美精神。勞悅強（Lo Yuet Keung）就將“超越”作為曾點精神的中心，認為曾點所描述的具體物理世界和這個世界中人的狀態(tài)是什么并不要緊，重要的是，它可以作為一個喻體，指向孔子心中的理想世界，即道德-審美世界（moral-aesthetic world）。在這個理想世界中，人可以獲得真正的“樂”，想要達到這種狀態(tài)，必須超越物理上的實存世界，而達到“游”于其中的自由精神。⑥梅貽寶（1900—1997）在中西思想的對比中進一步闡釋了曾點的境界。梅貽寶對中西文化思想的對比及應用頗多關注，他指出，“諾斯洛浦教授近著《東西交流》一書……提出‘直悟的美德或美境’這一概念”，讓他想到了一種在彼時仍能實現(xiàn)儒家最高政治理想即“仁”的方式，“吾人如欲達仁，與其憑借智力與情感，不如憑借內(nèi)在的直覺”，而曾點的精神正具有代表性：“（曾點）已達成在內(nèi)則心安理得，在外則與天地合一的境界。他既是社會中的完美公民，他亦是宇宙間的完美成員。在他的人生中今世與彼世已經(jīng)是和諧無間了。”①

梅貽寶在這里提到的正是美國哲學家諾斯羅普（Filmer S. C. Northrop，1893—1992）在比較東西方的哲學學說時發(fā)明的一套術(shù)語體系。諾斯羅普認為，有兩種概念需要區(qū)別，分別是直覺的概念（concepts by intuition）和假設的概念（concepts by postulation），而審美所依靠的直覺的概念又可以分為差異化的審美連續(xù)體概念（the concept of the differentiated aesthetic continuum）和無限的/無差別的審美連續(xù)體概念（the concept of the indefinite or undifferentiated aesthetic continuum）。諾斯羅普認為，東西方哲學的差異正在于對審美質(zhì)素（aesthetic component）和理論（theoretic）的不同側(cè)重，而這兩點需要互相補充，才能達到完善。具體來說，在儒道家思想的比較中，儒家被定義為“一種心靈的狀態(tài)，不確定的、直覺的、多重的概念成為知識背景，而具體差異在它們相對主義的、人文主義的、瞬息萬變的往復中構(gòu)成了哲學的內(nèi)容”②。諾斯羅普的理論表述略顯晦澀，但根據(jù)《對東方直覺哲學和西方科學哲學的比較》（The Complementary Emphases of Eastern Intuitive and Western Scientific Philosophy）及《東西方的相遇：對世界理解的探索》（The Meeting of East and West： An Inquiry Concerning World Understanding）的總結(jié)來看，他在這里是想說明儒家學說的思維方式具有直接的（具體的）、非概念的、線性時間的（連續(xù)的）特征。

日裔美籍學者稻田龜男（Kenneth K. Inada，1923—2011）總結(jié)了關于諾斯羅普理論的爭議：研究東方哲學思想的薩赫（P. J. Saher）認為這是一種理論上的“過度簡化”；在中國學界，馮友蘭、胡適認為其理論優(yōu)劣參半，有一些失當之處。③中國學者對西方理論積極地進行反饋，有意在其理論的影響下對“什么是中國特質(zhì)”這個問題展開反思，而梅貽寶正在這種對比中欲將曾點一則作為儒家范式的代表。梅貽寶不否認曾點精神最終可以通往某種道德教化的境地也就是“善”的目的，但其途徑在于一種人生的“美境”，這種“美境”的實現(xiàn)依靠“直悟”“內(nèi)在的直覺”，也就是曾點式的心靈可以通過一種非概念的方式，在當下對外界狀況作出直接反饋，由是則在人心之內(nèi)達到“安”，在外在世界達到“和”，這種對時間、空間的超越就是一種審美境界。

以西方美學思想為啟發(fā)，近現(xiàn)代學者將古代儒家思想家所論的曾點之境界進行了理論補充，更有學者在“美“”善”并置的關系中將“美”放在“善”之前，強調(diào)了審美品格的邏輯先在性。倪培民（Peimin Ni）在討論儒家學說時就將“美”的性質(zhì)放在“善”之前，認為儒家學說實際視審美為目的。④他認為，曾點自然地參與了春日萬物復蘇的運化之中，這種審美境界是道德修養(yǎng)的目的、理想政治的表征。在論述《論語·述而》篇的“樂以忘憂”時，倪培民提到，“‘忘’一詞明顯地透露出純粹非功利性的審美理念”，“樂以忘憂”與曾點一則、“游于藝”、“成于樂”等《論語》中的論述一樣，都能證明在儒家學說中“美”成為了“善”的目的，二者的關系在于“即使審美理想本身是非功利的，但這并不意味著藝術(shù)和藝術(shù)行為不能有功利作用。它只是意味著審美理想不需要用功利來作為依據(jù)。一旦實現(xiàn)了這個審美理想，就超出了道德的范圍，一個人就可以簡單地隨心所欲不逾矩地享受自由，正如‘天下有道，則庶人不議’一樣”⑤。張君勱提到曾點時說：“就哲學上真善美三大目標言之……倫理學者就事之善惡是非以求之，乃得所謂善。以云宇宙間之美，則在能達觀者之具雅興有逸趣者，求之山峙水流、駕風破浪之中。此在吾國則散見于曾點舞雩、康節(jié)高歌之中，然不成為一種條理貫通、秩序整然之學，如康德氏之感情判斷力第三批導。”①張君勱此處的討論是對新儒家學者提出的一點希冀：如果能將真、善、美三者加以區(qū)別，將曾點一類材料加以梳理分析，那建立中國古代的美學體系就指日可待了。上文所引的倪培民的論述或許可以為曾點一則如何同第三批判一樣成為一種結(jié)合審美與道德的代表性美學命題提供思路。

分“美”“善”之別而突出“美”的論證方式，是將古典命題美學化的邏輯開端。學者們以儒家學說為基本立場，放棄將曾點精神論述為純粹的美學精神，這些闡釋既保留了儒家美學結(jié)合道德與審美的特征，又完成了一個重要的理論前提：將美學問題與道德問題分而論之。古代尤其是先秦思想家的論述，其目的是“應世”，即應對世界的諸多復雜現(xiàn)象，近現(xiàn)代學者因此以政治學、倫理學、美學等視角對之進行闡釋時，都需要率先確定話語范圍，明確重要概念，美學闡釋也是如此。在對曾點一則進行美學闡釋時，學界重視宋代學者尤其是朱熹所論，將曾點之“樂”與現(xiàn)代美學理論中的審美愉悅相對照，以是否具有功利目的為界，將曾點之“樂”中非功利性的愉悅與道德實踐相區(qū)別。通過建立曾點之“樂”與審美愉悅的親近性，學界將曾點一則中潛在的美學品格發(fā)揮為明確的美學精神，這可以作為范例，為中國古代思想文獻的美學闡釋提供了第一種路徑。

二、折中方案：以“游”于自然為美育

如上文所論，如果“善”是目的，“美”是達到“善”的途徑，那美的境界就不具備獨立存在的意義，而可以為其他教化路徑所取代。王國維（1877—1927）將德國古典美學中的美育思想與儒家人格論中的超越特質(zhì)相結(jié)合，提出一種折中方案，把曾點一則敘述為游賞自然的孔門美育舉措，通過美育及其效果來強調(diào)“美”不可替代的重要性：

且孔子之教人，于《詩》、樂外，尤使人玩天然之美，故習禮于樹下，言志于農(nóng)山，游于舞雩，嘆于川上，使門弟子言志，獨與曾點?！纱擞^之，則平日所以涵養(yǎng)其審美之情者可知矣。之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也。光風霽月不足以喻其明，泰山華岳不足以語其高，南溟渤澥不足以比其大。邵子所謂“反觀”者非歟？叔本華所謂“無欲之我”、希爾列爾所謂“美麗之心”者非歟？此時之境界，無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨，而自合于道德之法則。一人如此，則優(yōu)入圣域；社會如此，則成華胥之國?？鬃铀^“安而行之”，與希爾列爾所謂“樂于守道德之法則”者，舍美育無由矣。②

王國維認為孔子和弟子在這次“玩天然之美”的教育活動中，通過對自然的審美之情達到了人生的至高境界，如果人人可以達到這種精神境界，則理想的社會狀況即上古時的“華胥之國”也將自然而然地實現(xiàn)。最重要的是，這種“玩天然之美”的美育路徑不可為禮樂等其他教化方式所替代，即“舍美育無由矣”。

為什么實現(xiàn)“德育”的目的，要以“美育”為中介？王國維借希爾列爾即席勒（Friedrich Schiller，1759—1805）的觀點表達己見。在中國近代思想家介紹美學理論時，“美育”時常充當保守的中介，以“美育”推介“美”，實際就是提倡一種與“善”即教化目的結(jié)合的“美”。在《孔子之美育主義》一文提到曾點問題之前，王國維引用了席勒的觀點，認為席勒提出“美麗之心”，實際將“美育”的位置放在了“德育”之上：“最高之理想存于美麗之心（beautiful soul），其為性質(zhì)也，高尚純潔，不知有內(nèi)界之爭斗，而唯樂于守道德之法則，此性質(zhì)唯可由美育得之。”③如果不重視美育，不通過美育培養(yǎng)人的“美麗之心”，就不能實現(xiàn)人的“最高之理想”，這正是強調(diào)了美育的價值。而孔子與弟子在暮春之際的賞游正是這種具有重要意義的美育活動的體現(xiàn)。

但王國維所論述的這次孔子之美育活動，實際只在賞玩天然之美，并不能實現(xiàn)具體的道德目的，而通往一種審美的人生境界。曾點境界作為儒家理想人格的體現(xiàn)，其內(nèi)涵已經(jīng)被置換，他既不是行禮樂祭祀之事，也不是為了成為具有仁義等具體品質(zhì)的儒家君子，而只是“無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭斗，無利無害，無人無我”，此時，曾點一則“善”的內(nèi)涵因為脫離禮樂教化而徹底成為抽象的符號，實際并不指向具體的社會功用。除此之外，王國維在這段話的一開始就說到這場師生問答是孔子在“《詩》、樂之外”也即詩教、樂教之外的教育方式，可見這種“玩味天然之美”的活動與儒家常規(guī)的詩禮樂教之區(qū)別。王國維闡述中的曾點之境向我們揭示了一種可能，即如果一個人的人生可以進入如曾點般通過“玩味天然之美”的感性體驗過程，達到物我合一的、無功利的審美境界，那他的人生就會獲得精神上的超越和自由，這實際只是個人生命境界的提升，而非某種實際的道德效果，并且“善”即“華胥之國”作為一種儒家政治理想的實現(xiàn)，也只是自然達到的結(jié)果，而并非主動追求的目的。

具體而言，王國維將曾點之境描述成了怎樣的審美境界？自由獨立之“我”這種審美主體的非功利狀態(tài)，正是孔子與弟子“游”于自然的效果。曾點之境被王國維具體論述為這樣一種境界：孔子、曾點師生在欣賞天然之美之后，個體進入了“無欲”“無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭斗，無利無害，無人無我”的精神狀態(tài)中，獲得了功利目的之外的自由。王國維在后文還提到了叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860）的“無欲之我”。在《紅樓夢評論》中，王國維曾言，“故美術(shù)之為物，欲者不觀，觀者不欲”，“美術(shù)之價值，存于使人離生活之欲，而入于純粹之知識”①。在《叔本華之哲學及其教育學說》中，他也提到了“唯美之為物，不與吾人之利害相關系；而吾人觀美時，亦不知有一己之利害。何則？美之對象，非特別之物，而此物之種類之形式，又觀之之我，非特別之我，而純粹無欲之我也”②。結(jié)合這幾處來看，可以發(fā)現(xiàn)王國維認為，叔本華理論對審美主體的要求里最重要的一點就是“利害關系”的擯除，也就是以“無欲之我”進行審美鑒賞活動。

在擯除功利目的的前提下，人可以到達如曾點一般的精神境界，這種境界“光風霽月不足以喻其明，泰山華岳不足以語其高，南溟渤澥不足以比其大”，它是一種精神境界，而非實存之境，雖然暮春之景是有限的，但曾點鑒賞此景的精神境界廣大而無邊界，正所謂“之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也”。曾點之境由此以超越實存的無限性獲得“與宇宙合一”的體驗。這些論述明顯也受到了宋儒尤其是朱熹的影響，但王國維參考了其中“美”的部分，也即宋儒對于自由、無功利、超越精神等的論述，而不再認為“美”是“善”的附庸。

王國維認為，曾點賞游自然之行產(chǎn)生了審美效果，從古至今的文學創(chuàng)作中也有支持此論者。以曾點、舞雩為題材的文學創(chuàng)作文成法立，以其作品本身延續(xù)著這種傳統(tǒng)，他們雖未明言，但其立場正是將曾點所述作為欣賞自然的審美過程，這種傳統(tǒng)一直延續(xù)到了近現(xiàn)代。近代學者陳銓（1903—1969）認為孔子贊同曾點所言，是因為曾點描述的美好場景是孔子認為最理想的人生狀態(tài)，通過欣賞自然，師生二人感受到了“天人一貫”的“合理性”，而曾點所言本身就可以作為一篇散文。③1915年的《香艷雜志》曾刊載一篇名為《曾點約童冠游莫春書》的文章，此文體裁為“諧文”，正是與正式文體相對的輕松幽默之語，它以集句《詩經(jīng)》的方式，將曾點之行描繪為“思古人之意”而出游的閑居生活，其用句描寫了曾點對美景的向往。④這種將曾點之事處理為賞自然景致的閑逸題材的方式，實際是對古代“曾點”創(chuàng)作傳統(tǒng)的繼承。另外，有討論文學創(chuàng)作的學者發(fā)現(xiàn)了這些傳統(tǒng)：李長之（1910—1978）就認為，曾點一則因其經(jīng)典身份支持了陶淵明、白居易、辛棄疾、陸游等在文學創(chuàng)作上的閑適賞游傳統(tǒng)；①李健吾（1906—1982）也認為曾點所述的正是一種“玩樂”，與“書呆子”相對，而孔子的認同正是對賞景之樂的贊同。②

王國維希望孔子、曾點師生“游”于自然的審美之情可以在當時的社會發(fā)揮作用，這實際上是對儒家思想在近現(xiàn)代命運的思索。除了王國維之外，還有一些學者也相信將曾點一則的潛在美學質(zhì)素發(fā)揮為明確的美學精神是一次重要的儒家思想現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的實踐，曾點精神之“用”在于它雖然已經(jīng)無法實現(xiàn)三代之治，卻可以為現(xiàn)代社會的人類生活提供一種美學方案——“游”于自然而得審美之境界。徐碧輝認為“曾點氣象”就是對日常生活的“審美點化”，是要通過對日常生活的暫時疏離還原人的本真性情，并使人直接面對自然，從而以一種無遮礙的態(tài)度和狀態(tài)去體會宇宙自然的生命精神，實現(xiàn)日常生活的審美化和藝術(shù)化過程。③潘立勇（1956—2022）也認為，曾點之“樂”可以作為一個代表性的理論命題，表現(xiàn)日常生活“休閑的理想”，也蘊含著審美境界。他具體指出，曾點境界的精神實質(zhì)在于通過“靜觀”即審美式的超越體驗，感受到人與天地萬物的“渾然一體”，最終實現(xiàn)自在生命的自由體驗。④

郝大維（David L.Hall）和安樂哲（Roger T.Ames）認為，西方傳統(tǒng)的道德實踐是理性或邏輯秩序的優(yōu)先，而儒家的道德實踐則是審美秩序的優(yōu)先，且這種審美秩序關注的是具體的人的獨特性。⑤曾點的回答在四位學生中獨為孔子所稱道，其表達形式正是個人的某種狀態(tài)，這一點在古代的討論中與“內(nèi)圣外王”相連，更在近現(xiàn)代發(fā)展為一種探討人生境界的“生命的美學”。倪培民認為，儒家學說的理想可以被視為一種美學理想，且這種將道德上的善與審美鑒賞的美結(jié)合在一起的理想，是“與道家相比更典型的中國美學精神范式，因為它最好地體現(xiàn)了中國古代思維方式中整體性、情境性的世界觀”，儒家學說“將藝術(shù)視為生活，將生活視為藝術(shù)”⑥。這些討論的重要意義正在于他們討論曾點問題的重心并非僅停留于對“美”與“善”內(nèi)涵的探究。王國維希望各人皆能有“審美之趣味”，從而在人生中堅持“美之無上之價值”⑦，使人生成為一種美學實踐。以王、倪為代表的學者期待曾點的精神境界可以作為一種儒家人生美學的范式，在當下的社會生活中繼續(xù)發(fā)揮作用。這些闡發(fā)可以作為另一種中國古代材料審美化路徑的代表：本文第一節(jié)所論的儒家立場，關注重點在于審美需要道德，與儒家道德觀相結(jié)合而討論審美問題，這是大部分儒家美學材料在古代存在的本來樣態(tài)；但與此同時，道德也需要審美，正如王國維等所論，如果不通過曾點式的審美活動施行對個體的化育，儒家道德所向往的那種自然、自由、超越的最高境界也無法實現(xiàn)——在以人為中心、以人格培養(yǎng)為任務、以自然合德境界為人生最高旨趣的儒家思想中，審美與道德才相互依存。王國維等關注的正是這個問題的后半部分，以美育為理論中介、以人生的審美化為追求，將“美”論證為在“美”與“善”的關系中是不可或缺的，這是討論曾點問題的學者為古代思想的美學闡釋提供的第二種思路。

三、純粹審美：從“無待”到自由

在弱化“善”的意味、強調(diào)“美”的性質(zhì)的理論審美化進程中，有一些學者直接將“善”的目的從曾點的精神境界中剔除，開辟了強調(diào)純粹審美精神的第三種路徑，他們將曾點所述闡釋為一種無關任何功利目的的審美活動，這種路徑比王國維以美育為中介來論“美”的折中方式更為徹底。

上文已經(jīng)提到，古代儒生認為曾點之行是禮樂祭祀，其目的也是為了達到人人尊禮的三代理想之治，但徐復觀（1903—1982）等則認為曾點的狀態(tài)與道德或政治上功利目的的實現(xiàn)無關。徐復觀對曾點一則的關注重心在于曾點貫穿對話場景始末的“鼓瑟”行為，認為曾點所具有的正是“不關心的滿足”的藝術(shù)精神，而不是“與實踐不可分的道德精神”①。古代也有學者關注到了曾點“鼓瑟”“詠而歸”的行為。宋翔鳳在《論語發(fā)微》中言：“蓋三子者之撰，禮節(jié)民心也。點之志由鼓瑟以至風舞詠饋，樂和民聲也。樂由中出，禮自外作，故孔子獨與點相契。唯樂不可以偽為，故曾皙托志于此?！粢浴遏斦摗匪f，則點有遺世之意，不特異三子，并與孔子問意反矣。”②“樂由中出，禮自外作”與樂教傳統(tǒng)緊密相關，相比于從外在行為出發(fā)即以“禮”約束人，“樂由中出”指教化之效由外在的表現(xiàn)形態(tài)深入到教化接受者的內(nèi)心，最后表現(xiàn)出如曾點所描述的自然、和諧之態(tài)，這是孔子心中的理想政治形態(tài)，即“先王之治”。宋氏以“樂”出自內(nèi)心不可作偽為據(jù)，論述了曾點與前三子的區(qū)別，認為前三子與曾點的回答的區(qū)別在于政治理想的實現(xiàn)方式和表現(xiàn)形態(tài)之別，而不是事功與遺世這種政治態(tài)度上的根本異途。也因此，孔子發(fā)出的也就不會是對于生不逢時的喟嘆，而是對此種自然、和諧的生存狀態(tài)的由衷贊賞，即“以點之所言為太平社會之縮影也”③。宋翔鳳將曾點鼓瑟看作樂教精神的體現(xiàn)，但近現(xiàn)代學者卻不這樣認為。徐復觀論證道，朱熹對曾點“人生境界”的解釋是精到的，但他錯將曾點的藝術(shù)精神誤認為道德精神了，曾點人生境界的核心正在于“‘大樂與天地同和’的藝術(shù)境界”④。徐復觀將曾點的精神描述為超越一切功利目的而從藝術(shù)中獲得的精神滿足，這與古人有明顯不同。

李澤厚（1930—2021）明確提出曾點的精神是“超功利”的：

對孔子和儒門來說，這種種“詠而歸”、“自愛自知”，大概應該在“治國平天下”之后?！@個“最高”的人生理想或人生態(tài)度就既可以有歷時性的順序，如后世所謂“功成身退”、“五十致仕”之類，在人際功業(yè)、道德完成之后來追求或?qū)崿F(xiàn)這種超脫；也可以是共時性的同步，即在勞碌奔波、救世濟民之際，仍然保持一種超脫精神。并且，正因為有這種超功利超生死的所謂出世精神或態(tài)度，就使自己的救世濟民活動可以獲得更強大的精神支撐：因為有了這種與自然同一與萬物共朽的超世的心理支撐，也就不需要任何外在的旨意或命令，也不需要任何內(nèi)在的狂熱和激情，而是自自然然地“知其不可為而為之”。⑤

李澤厚在這里設想了“歷時性”與“共時性”兩種狀態(tài)，概括了曾點精神與入世精神并行的可能，這正可見曾點精神作為一種“超功利超生死的所謂出世精神或態(tài)度”不在政治事功之中，而正在其外，它代表了一種超脫世俗生活的強大精神，是比前三位學生所說的政治事業(yè)更高的理想境界。曾點代表了一種精神，即個人在完成儒家功業(yè)時或其后，可以將之放在一邊，通過一種“與自然同一與萬物共朽”的超越精神，達到人生的審美境界。

掙脫俗世事務的束縛而獲得精神自由，在超越體驗中感受與萬物同在的境界，這種“自由境界”在現(xiàn)代學者的美學研究中被稱為“非功利”“超越”的境界，在古代則被稱為“無待”。古代已有學者以無待、自由論曾點精神，無論是曾點其人①還是他在“四子侍坐”篇中這番論述，都具有一種非典型的儒家氣質(zhì)，以至于歷代讀到此處的文人儒士都不免對此作“善”之外的闡釋。梁代的皇侃認為，曾點一則表現(xiàn)了孔子、曾點師徒對隱逸的向往，在《論語義疏》中，皇侃提出一種超越政治功利目的的思路，將曾點之行理解為對隱逸生活的描述，將孔子的喟嘆理解為對隱逸生活的向往：“孔子聞點之愿，是以喟然而嘆也。既嘆而云吾與點也，言我志與點同也。所以與同者，當時道消世亂，馳競者眾，故諸弟子皆以仕進為心，唯點獨識時變，故與之也。故李充云：善其能樂道知時，逍遙游詠之至也?！雹诳鬃淤澩c，是因為曾點與孔子在亂世中有共同的志趣，他們選擇“逍遙游詠”，“樂道”而不憂時。皇侃不認為曾點的行為與實現(xiàn)政治功利目的有關，而只是一種個人為了修養(yǎng)德行所作出的順從“性情”的選擇。

自皇侃以隱逸論曾點始，不少文人學士都認同曾點之境是一種隱逸狀態(tài)。宋代葉適談到曾點問題時即認為，“出處得喪之爭”很難兩全，所以不如“自安于不用”③，遠離政治生活，如曾點般在美好的時候、在美麗的景致中享受安適的、物我平等的審美之情。清代袁枚也在《〈論語〉解》中認為，前三子代表的正是圣人之行，并且他們?nèi)绻娴目梢匀缈鬃铀僭O的被“知”和重用，那這些足民之術(shù)、禮樂之教可以在有令天下歸心的圣明君主時使理想的政治狀況復現(xiàn)，但當時的現(xiàn)實卻正好與此相反，孔子因此在聽完曾點的回答之后“喟然而嘆”，這種嘆息在袁枚的分析中不僅僅是贊同的意思，更有悲傷之意。 曾點與前三子的不同，正在于他描述出了一種曠達的境界，在這種狀態(tài)中，歌詠沐浴的歸隱之態(tài)讓人獲得一種莫大的“快樂”。④曾點在“吾道不行”的情況下選擇了實現(xiàn)理想之外的快樂，那這種快樂就成為與前三子的“圣人無一日忘天下”之樂相區(qū)別的一種“樂”。這種快樂正是循著皇侃、葉適的路徑，以歸隱為途獲得曠達之“樂”。

在這種對超脫精神的討論中，關于曾點一則的闡發(fā)逐漸偏離儒家主流注疏的影響，成為一則溝通諸如道家、禪宗等學說的思想材料。在古代，這類有意以道家、禪宗思想解釋曾點精神的行為遭到了儒家學者的攻擊。朱熹曾在其著作和書信往來中攻擊時人所論，認為他們將曾點精神描述為“無一點掛礙”，實是以莊列佛禪亂儒，這些說法不可取信。朱熹對這類說法表達了明確反對，認為“以忘物為高，乃老莊之偏說”⑤，“忘物”是老莊的說法，曾點其實沒有在精神上徹底懸置“物”，而只是自然地與之和諧相融。石子重在書信中稱曾點的言行為“天機自動，不知其所以然”，朱子回復說：“門人詳記曾皙舍瑟之事，但欲見其從容不迫，灑落自在之意耳。若如此言，則流于莊、列之說矣。且人之舉動，孰非天機之自動耶？然亦只此便見曾皙狂處，蓋所見高而涵養(yǎng)未至也?！雹掊X穆認為，“子重之說，即謝上蔡以列子御風而行相比之說也”①，朱子看到“不知其所以然”，便嗅到了莊列的味道，曾點舍瑟而對，確實是自自然然，但以“不知其所以然”言之，便與儒家所言的“唐虞之味”不同，從“有”走向了“無”，這在朱子看來即是值得警惕的。

有趣的是，即使朱熹如此盡力維護儒家思想對于曾點問題的絕對解釋權(quán)，也仍被明清儒生批評為“空疏”②，錢穆也曾批評朱熹所言“深染禪味”③。事實證明，這種謹守各家界限的看法阻礙了曾點精神的美學闡釋，吸收各家所論之長才能繼續(xù)推進理論的審美化過程。總結(jié)來說，這些被古代儒生視為異端的闡釋正是強調(diào)了曾點精神中的“無待”。東漢仲長統(tǒng)曾論述道：“諷于舞雩之下，詠歸高堂之上。安神閨房，思老氏之玄虛；呼吸精和，求至人之仿佛?！麚u一世之上，睥睨天地之間。不受當時之責，永保性命之期。如是，則可以陵霄漢，出宇宙之外矣。豈羨夫入帝王之門哉！”④他將曾點的精神與老莊相接通，將“玄虛”“至人”與“諷于舞雩之下，詠歸高堂之上”相關聯(lián)，認為它們有共同的特點，即在這樣的境界中，審美主體必須與現(xiàn)實世界和當下的時間保持距離，即“出宇宙之外”，才能獲得一種真正的超越精神。宋代謝良佐亦言：“學者不可著一事在胸中，才著些事，便不得其正。且道曾點有甚事？列子御風事近之，然易做，只是無心，近于忘。”⑤他認為，想要達到曾點的境界，必須“不著一事”，這不僅要求審美主體忘記功利目的，更要忘記一切事情。

這些以無所倚靠而獲得精神自由來形容曾點精神的論述，被部分學者吸收，他們認為雖然這些論述有其他學說的特征，但仍然可以被取用。韋政通（1927—2018）就直言曾點之境界是一種“近乎道家式的生活情趣”⑥。牟宗三（1909—1995）在談到理學家所論的曾點之樂時，曾言：“說樂是‘無所倚而自樂’，這‘無所倚’亦如莊子之言‘無待’為逍遙，這當然不容易，不但不容易而且是極高的神境?！雹咚唧w解釋道：“這（樂）雖然說平常、自然、灑脫、樂，卻不是感性的，而乃是超越與內(nèi)在之打成一片的。至道不離‘鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘’，然而并不是說穿衣吃飯之生理的感受就是道?！雹嘣c之“樂”代表了一種超越精神，所謂“超越”是指這種“樂”從日常生活、賞景休閑中發(fā)出，與“穿衣吃飯”確實有關，但它超越了這種生理上的感性體驗而“無所倚”，最終獲得一種精神上的、不倚靠物質(zhì)存在的愉悅之感。牟宗三認為，曾點之樂的“無所倚”精神可以與莊子之“無待”相溝通，但這種內(nèi)在超越的路徑實為儒家所有，他以超脫的、超越的精神為核心論述了曾點的精神境界。

要之，以隱逸論曾點之行，以無待而自由論曾點之境，這種論述在近現(xiàn)代學者的美學建構(gòu)中不再是危險的，而成為可資取的材料，學者們通過這種特征研究對比諸家學說的同異和可溝通之處，不以拋卻功利目的的“空疏”為礙，綜合諸家之長，建立了具有中國特質(zhì)的、超越性的人生境界論，建構(gòu)了曾點問題美學闡釋的第三種路徑。

結(jié)語

“曾點之境”的建構(gòu)是中國古代審美精神的一個標識?！墩撜Z》中的曾點一則及其古代闡釋在近現(xiàn)代學者的闡發(fā)中成為美學研究文獻，這種從美學視角出發(fā)對古代思想文獻進行創(chuàng)造性闡釋的過程，以“善”與“美”的區(qū)分為邏輯起點，以“美育”為推廣“美”的中介，正是諸多儒家思想命題美學闡釋的必經(jīng)之路。除此之外，可以發(fā)現(xiàn)有幾個重要特征為大部分美學研究者所關注，即個人精神的自由、超越性以及人與外在世界關系的和諧等。這些特征在本文列出的三條審美化闡釋路徑之中各有側(cè)重，但它們都是中國美學研究的關鍵范疇，通過對這些特征的揭示或構(gòu)建，中國古代材料中那些不同于“善”的材料被定義為“美”的，而這些理論的發(fā)展又以西方美學理論體系為參照：將西方的審美自律論、自由愉悅、美育等理論與古代材料對照，無論是“曾點之樂”與非功利審美愉悅的溝通，還是孔子、曾點師生“玩天然之美”而達到的審美境界，抑或是曾點精神中自由的、超越性的要素被加以強調(diào)，都是在中西對照中發(fā)現(xiàn)了中國古代理論美學闡釋的獨異之處。近現(xiàn)代學者以中國古代的思想文獻為基礎，以西方理論話語為參照，在這種對照視野中逐步確立了中國美學的關鍵研究范疇。

最重要的是，這些路徑都走向了建立審美化的人生境界這個論點，這是中國古代美學的重要特征之一，也支持了近代以來對儒家美學思想發(fā)揮當世之用的探索。余英時（Yü Ying-shih，1930—2021）認為，“我所得到的基本看法是儒家的現(xiàn)代出路在于日常人生化，唯有如此儒家似乎才可以避開建制而重新發(fā)生精神價值方面的影響力”①。以曾點之“境”的美學建構(gòu)為例，發(fā)掘古代思想文獻尤其是儒家材料對“人”的討論中具有“美”的性質(zhì)的要素，探究儒家的審美人生境界論，一方面開拓了中國古代尤其是儒家美學研究的重要領域，另一方面正可作為古代美學思想繼續(xù)影響當下時代精神的對策。

總之，將曾點一則的潛在美學質(zhì)素發(fā)揮為明確的美學精神，是一次重要的古代思想現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型實踐。近現(xiàn)代學者“曾點之境”的討論以具有中國民族傳統(tǒng)特征的人生論為基底、以西方美學理論為參照展開了創(chuàng)造性闡釋，最終論述了一種具有民族特性的審美境界論與審美人生論，并以此作為審美活動的終極目的?！霸c之境”的審美化正可作為一個不可忽視的范例，鼓勵學者對照中西、連通古今，建構(gòu)具有中國特質(zhì)、中國路徑的美學體系。

① 孔子：《論語·先進》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第130—131頁。

① 具體來說，《論語注疏》提到：“雩者，祈雨之祭名。《左傳》曰‘龍見而雩’是也。鄭玄曰：‘雩者，吁也，吁嗟而請雨也?！蓬A曰：‘雩之言遠也，遠為百谷祈膏雨也。使童男女舞之?！洞汗佟づ茁殹吩唬骸禃聞t舞雩’?！币簿褪钦f，“風乎舞雩”是指在舞雩臺展開求雨的祭祀活動，其中，“暮春”是展開祈雨的時間，因為“月末其時已暖也”，“春服”是春季祭祀需要專門穿著的衣物，即“單袷者”，已經(jīng)可以在暮春時節(jié)穿了。“童子”是“童男女舞之”的祭祀舞蹈，“沂水”在“魯城南”，“舞雩臺”是進行祭祀的地點，正在沂水附近，“詠而歸”則是“歌詠先王之道，而歸夫子之門”?！墩撜Z注疏》，《十三經(jīng)注疏》，何晏注，邢昺疏，北京：北京大學出版社，2000年，第174—176頁。劉寶楠的《論語正義》也記錄了大量考據(jù)內(nèi)容，詳細論述了關于春服和沂水沐浴等的種種爭議之處，并在疏中舉出三例以明“舞雩”為雩祭。程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，北京：中華書局，1990年，第809—810頁。

① “仲尼與點，蓋美其樂王道也。余人則志在諸侯，故仲尼不取?！表n愈、李翱：《論語筆解》，程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，第811頁。

② “蓋士之未用，須知舉天下之物不足以易吾天理自然之安，方是本分學者。曾點言志，乃是素其位而行，不愿乎其外，無入而不自得者，故程子以為樂而得其所也。譬如今時士子或有不知天分初無不足，游泳乎天理之中，大小大快活，反以窮居隱處為未足以自樂，切切然要做官建立事功，方是得志，豈可謂之樂而得其所也？”朱熹：《答嚴時亨》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十一，朱杰人等：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第2967頁。

③ “故其動靜之際，從容如此。”朱熹：《四書章句集注》，第131頁。

④ 劉旭光、Zhu Yuan：《赫連勃勃：在儒家美學中植入審美自律性的可能與路徑》，《孔學堂》2021年第3期，第41頁。

⑤ 蒙培元：《樂的體驗與審美境界——朱熹哲學的一個重要問題》，《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》2010年第3期，第148頁。

⑥ Lo Yuet Keung，“Wandering and Imaginal Realms in the Analects and Zhuangzi”， in Monumenta Serica， 2002， Vol. 50，No. 1， pp.75-93.

① 梅貽寶：《中國哲學之社會、倫理與精神價值基礎》，方東美等：《中國人的心靈——中國哲學與文化要義》，臺北：臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984年，第123—124頁。

② F. S. C. Northrop，The Meeting of East and West： An Inquiry Concerning World Understanding， New York： MacMillan Co.，1946， p. 342、352.

③ Kenneth K. Inada，“Northropian Categories of Experience Revisited”， in Journal of Chinese Philosophy， 1992， Vol. 19，No. 1， pp. 25-49.

④ Peimin Ni， Life as Aesthetic Creativity and Appreciation the Confucian Aim of Learning，Human Beings or Human Becom？ ings？： a Conversation with Confucianism on the Concept of Person Hershock， edited by Peter D. Hershock、 Roger T. Ames，New York： State University of New York Press， 2021， p. 172.

⑤ 倪培民：《孔子——人能弘道》，李子華譯，上海：上海人民出版社，2012年，第135頁。

① 張君勱：《義理學十講綱要》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第121頁。

② 王國維：《孔子之美育主義》，胡逢祥：《王國維全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第17—18頁。

③ 王國維：《孔子之美育主義》，胡逢祥：《王國維全集》第14卷，第16頁。

① 王國維：《紅樓夢評論》，傅杰、鄔國義：《王國維全集》第1卷，第57、72頁。

② 王國維：《叔本華之哲學及其教育學說》，傅杰、鄔國義：《王國維全集》第1卷，第39頁。

③ 陳銓（筆名唐密）：《中國文學的世界性》，《民族文學》1943年第1期，第61—84頁。

④ 《諧文：曾點約童冠游莫春書》，《香艷雜志》1915年第10期，第2—3頁。

① 李長之：《孔子與屈原》，《文藝月刊》1941年第6期，第5—19頁。

② 李健吾：《道不遠人》，《青年界》1946年第1期，第23—24頁。

③ 徐碧輝：《“樂生”與“游世”：中國人生美學的兩大原型》，《探索與爭鳴》2017年第12期，第153—157頁。

④ 潘立勇：《休閑與審美：自在生命的自由體驗》，《浙江大學學報（人文社會科學版）》2005年第6期，第5—11頁。

⑤ 郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學出版社，2005年，第160—161頁。

⑥ Peimin Ni， Life as Aesthetic Creativity and Appreciation the Confucian Aim of Learning，Human Beings or Human Becom？ ings？： a Conversation with Confucianism on the Concept of Person Hershock， edited by Peter D. Hershock、 Roger T. Ames，p.184.

⑦ 王國維：《孔子之美育主義》，胡逢祥：《王國維全集》第14卷，第16頁。

① 徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學出版社，2001年，第11—12頁。

② 宋翔鳳：《論語發(fā)微》，程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，第808—809頁。

③ 楊樹達：《論語疏證》，上海：上海古籍出版社，1986年，第273頁。

④ 徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，第11頁。

⑤ 李澤厚：《華夏美學·美學四講》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第93—94頁。

① 《禮記》記載曾點“倚門而歌”，《孔子家語》記載其教子之事。朱熹評價說，“此便有些莊老意思”，“如季武子死，倚其門而歌，打曾參仆地，皆有些狂怪”。朱熹：《朱子語類》第四十，黎靖德編，王星賢點校，北京：中華書局，1994年，第1039、1027頁。

② 在后文，皇侃具體解釋道：“唯曾生超然，獨對揚德音，起予風儀，其辭清而遠，其指高而適，亹亹乎固盛德之所同也。三子之談，于茲陋矣。’”皇侃：《論語義疏》，程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，第811頁。

③ “欣時和，美備服，即名川之易狎，同魯人之愿游，詠歌而還，容順體適，此義理之中，物我之平也。身之顯晦，用舍而已。以舜、文王之急士，終不能畢用而無遺；孔子嘗一用于魯，流離困厄，遂至終老。況三子區(qū)區(qū)邦邑之間，自許以求用，何其陋也！點之甘服閭里而自安于不用，亦豈忘世也歟！浴沂舞雩，近時語道之大端也。學者未知潔己以并俗，遠利以寡怨，懸料浮想，庶幾圣賢，而出處得喪之爭，能全其樂鮮矣?！比~適：《風雩堂記》，《葉適集》第1冊，北京：中華書局，1961年，第177頁。

④ “圣人無一日忘天下，而門下子路能兵，冉有能足民，公西華能禮樂……倘明王復作，天下宗予，與三子各行其志，則東周之復，期月而已可也。無如轍環(huán)天下，終于吾道之不行，不如沂水春風，一歌一浴，較浮海居夷，其樂殊勝。蓋三子之言畢，而夫子心傷矣。適曾點曠達之言，泠然入耳，遂不覺嘆而與之，非果與圣心契合也。如果與圣心契合，在夫子當莞爾而笑，不當喟然而嘆?！痹叮骸丁凑撜Z〉解四篇》，《小倉山房詩文集》卷二十四，周本淳標校，上海：上海古籍出版社，1988 年，第1671—1672頁。

⑤ 朱熹：《答方伯謨》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十四，朱杰人等：《朱子全書》，第2010頁。

⑥ 朱熹：《答石子重》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十二，朱杰人等：《朱子全書》，第1930頁。

① 錢穆：《朱子新學案》下，成都：巴蜀書社，1986年，第1052頁。

② 如明代楊慎就認為：“后世談虛好高之習勝，不原夫子喟嘆之本旨，不詳本章所載之始末，單摭與點數(shù)語而張皇之，遺落世事，指為道妙，但欲推之過高，而不知陷于談禪，其失豈小哉！”楊慎：《升庵全集》，程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，第813頁。

③ 錢穆：《論語新解》，成都：巴蜀書社，1985年，第280頁。

④ 范曄：《王充王符仲長統(tǒng)列傳第三十九》，《后漢書》卷四十九，李賢等注，北京：中華書局，1965年，第1644頁。

⑤ 謝良佐：《語錄》，黃宗羲：《宋元學案》卷二十四，北京：中華書局，1986年，第924頁。

⑥ 韋政通：《中國思想史》，臺北：水牛出版社，1980年，第82頁。

⑦ 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，臺北：臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第236頁。

⑧ 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，第236頁。

① 余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第132頁。

[責任編輯 馬麗敏]

The Aesthetic Interpretation of “The Realm of ZENG Dian”

LIU Jing， LIU Xu-guang

Abstract：Modern Chinese aesthetics has provided an aestheticized interpretation of “The Realm of ZENG Dian”. With the help of the theoretical framework of Western modern aesthetics， modern scholars have revealed or constructed the aesthetic implications of the classical proposition of “The Realm of ZENG Dian”with Chinese characteristics. Modern Chinese scholars have established the closeness of ZENG Dian’s “plea？ sure” to aesthetic pleasure， offered the aesthetic education of “travelling” in nature as a compromise to intro？ duce the theory of aesthetic， and described the pure aesthetics with “freedom” as the key word. Finally， “The Realm of ZENG Dian” was described as an aestheticized realm of life with Chinese national characteristics. This process of theoretical development shows how to provide an innovative interpretation of ancient Chinese thought and give it the connotation of modern aesthetics. At the same time， the theory also touches upon core issues within the theoretical system of ancient Chinese aesthetics， offering concrete solutions for its construc？ tion.

Key words： ZENG Dian， aesthetic interpretation， the ancient Chinese aesthetics