羅永生

在過去很長(zhǎng)一段時(shí)間里，殖民研究以政治及經(jīng)濟(jì)分析為主要課題。帝國(guó)主義的軍事擴(kuò)張、政治駕馭和經(jīng)濟(jì)掠奪，往往是政治論爭(zhēng)和實(shí)踐的主要關(guān)心對(duì)象。二十世紀(jì)，歐洲各殖民國(guó)家逐漸崩解，民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)浪潮澎湃，“反帝”和“反殖”兩個(gè)政治口號(hào)，在亞非拉諸國(guó)建設(shè)運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)境下，變成了無(wú)太多差別的同義辭。帝國(guó)主義和殖民主義兩個(gè)詞語(yǔ)也每每交替運(yùn)用，彼此混淆不清。只是近年在文化研究領(lǐng)域興起了一股所謂“后殖民研究”的熱潮，帝國(guó)主義和殖民主義在時(shí)空覆蓋范圍上的差別、目的和面貌上的不同，以至過去比較受到忽視的殖民主義文化方面，才開始重新受到研究者重視。而帝國(guó)主義、殖民主義和國(guó)族／民族主義(nationalism)等概念之間的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系，也漸漸顯得需要重新反思。

然而，這并不是說殖民研究只有短淺的歷史，或只是屬于中國(guó)思想界所稱為“三后”(后現(xiàn)代、后結(jié)構(gòu)、后殖民)或“后學(xué)”的那類西方學(xué)院時(shí)髦思潮。相反地，側(cè)重在心理和文化方面的殖民研究，或?qū)χ趁裾撌龅奶接?，可以追溯到二次大?zhàn)后在不同的殖民地出現(xiàn)的殖民心理學(xué)研究。曼諾尼(Mannoni)、塞沙爾(Cesaire)、敏米(Memmi)和法農(nóng)(Fanon)，都是在不同意義上目睹或經(jīng)歷了國(guó)族主義運(yùn)動(dòng)如何在各殖民地抗擊殖民主義、帝國(guó)主義，處身于這些殖民主義不同形態(tài)、環(huán)節(jié)之間的過渡。上述這些經(jīng)典作家的作品今日受到參與“(后)殖民研究”者的反復(fù)鉆研，除了是因?yàn)槲鞣綄W(xué)院體制理論專業(yè)操作的需求外，更也因?yàn)樗麄兊奶剿?，有助于開展對(duì)殖民體制下文化心理操作的更深認(rèn)識(shí)。他們并且留下重重線索，讓人們可以反省解除殖民主義(decolonization)這任務(wù)的艱巨和險(xiǎn)阻。

敏米的《殖民者與受殖者》一書提到，被殖民者在文化心理上處于一種持久的兩難境地：要么是仿效殖民者，要么就是起來造反。然而，仿效殖民者或追求同化到殖民者的文化價(jià)值體系中去的做法，根本沒有可能讓受殖者成功突破殖民關(guān)系下根本的不對(duì)等情況。反過來說，造反所追求的是民族身份的重立，重建自我?？墒牵@種對(duì)民族身份的認(rèn)識(shí)，卻仍然是依據(jù)著殖民者為被殖民者構(gòu)作的迷思塑像而建成，將原來的負(fù)面形象轉(zhuǎn)化為正面形象。于是，被殖民者就只有在盲從歐風(fēng)與排外的自我膨脹兩極之間不斷搖擺。被殖民者如何把自己塑造為一個(gè)完整與自由的人，沖破殖民關(guān)系的迷思塑像，是今日解殖課題的首要工作。

敏米所談及的迷思塑像，是從殖民關(guān)系中衍生出來的。但殖民關(guān)系往往又是(雖不總是)由帝國(guó)主義侵略和壓迫所強(qiáng)化，所以政治上的反帝斗爭(zhēng)，往往被認(rèn)為是反殖斗爭(zhēng)(anti－colonialstruggle)的同義語(yǔ)。政治上反帝的訴求如果是被壓迫民族的爭(zhēng)取獨(dú)立、建立自主的主權(quán)國(guó)家，那么反殖運(yùn)動(dòng)在文化層面上的訴求，往往就是民族主義。而當(dāng)建成獨(dú)立的現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家被民族主義者視為民族解放運(yùn)動(dòng)的至高理想模式，事事以獨(dú)立建國(guó)為先，民族主義就會(huì)蛻變?yōu)閲?guó)族主義。但是，如果我們最終從過去數(shù)十年這些新興國(guó)族政權(quán)的經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)識(shí)到帝國(guó)主義離去后，帶給人們的不一定是解放、平等與自由，而是過去壓迫形式的復(fù)制、轉(zhuǎn)型和變異，我們就有必要重新檢討殖民主義與民族／國(guó)族主義的關(guān)系，區(qū)分以政治斗爭(zhēng)為主調(diào)的反殖和全方位(包括深遠(yuǎn)文化意識(shí)反思)的解殖。而如果殖民關(guān)系所塑造出來的文化心理塑像，根本就是潛藏在很多民族／國(guó)族反帝斗爭(zhēng)背后的想像框架，我們就不可能簡(jiǎn)單地將文化上的解殖，視為與政治反帝相平行的文化反帝——雖然文化解殖的問題，并不能脫離帝國(guó)主義和新的世界權(quán)力不平衡的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

賽義德在其著名的東方論述學(xué)說中，就曾深入地探討了文化學(xué)術(shù)體制與生產(chǎn)“東方”這個(gè)刻板定型(stereotype)的關(guān)系。不少對(duì)賽義德這項(xiàng)東方論述課題的誤讀，都將他對(duì)東方論述的拆解視為反對(duì)西方的文化帝國(guó)主義，一些被挪用為國(guó)族運(yùn)動(dòng)或原教旨主義的宣傳斗爭(zhēng)工具，一些以此非難賽氏理論的完整性，以減弱其政治實(shí)踐的效用。其實(shí)，賽義德在近作中，已很清楚地道出他批評(píng)東方論述，一方面是要突顯不斷生產(chǎn)“東方”的文化操作，是如何緊密地和歐洲和美國(guó)的帝國(guó)主義政治進(jìn)程扣連，但另一方面，東方論述作為一個(gè)論爭(zhēng)結(jié)構(gòu)，本身就是一個(gè)將文化界劃僵硬化的意識(shí)形態(tài)虛構(gòu)。如果“東方”是一個(gè)文化生產(chǎn)制造出來的東西，那“西方文化”也并非只是鐵板一塊。所以，批判東方論述，并非要為“東方如何壓倒西方”之類的國(guó)族式文化反帝事業(yè)服務(wù)，而是為探討如何徹底超越殖民主義而奠下基石。

文化心理層面上解殖工作的困難，在蘭迪那里以下面更徹底的方式被表述出來：他在《親內(nèi)的敵人》一書的《導(dǎo)言》中說道，我們正處身于一種不單控制人們的身體，更占領(lǐng)了人們的思想，還先占領(lǐng)了人們對(duì)自身解放條件的認(rèn)識(shí)的第二次殖民化。在這種殖民化當(dāng)中，人們自以為是參與西方而可以打敗西方的參與者，或者是與西方霸權(quán)對(duì)著干的參與破壞者(counterplayer)，但其實(shí)都只是如凱撒大帝跟前的馬戲團(tuán)那些被馴服了的競(jìng)技者。他們以為可以以參與游戲來學(xué)習(xí)打敗對(duì)手或破壞游戲，但結(jié)果都只是發(fā)展了不同種類的處理那份憎惡自己的感情的方法。所以，這種第二次殖民是一種自內(nèi)殖民主義(internalcolonialism)和外壓殖民主義(externalcolonialism)相互糾結(jié)的產(chǎn)物。蘭迪認(rèn)為，我們不可能在根除一種殖民主義的同時(shí)，不去根除另一種殖民主義。

當(dāng)今的所謂后殖民研究(post－colonialstudies)，突出地探討和展示了殖民論述和反殖論述的內(nèi)在矛盾。這些研究所挑戰(zhàn)的，既是殖民者過去以其自詡的文化使命，企圖全面駕馭和改造受殖者的文明大計(jì)的失敗，也暴露出民族／國(guó)族主義試圖重拾受殖者失去的自我時(shí)，所面對(duì)的困惑和陷阱，它們包括殖民論述和國(guó)族論述都往往遺忘及排擠掉的多元文化、離散、流徙、混種等等模棱兩可(ambivalence)的經(jīng)驗(yàn)。它們共同地體現(xiàn)了簡(jiǎn)化的內(nèi)部與外部、中心與邊陲、殖民與受殖、帝國(guó)與本土、西方與東方的二元對(duì)立圖式所具有的缺陷。然而，不少這些后殖民理論，卻往往在強(qiáng)調(diào)兩可經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，過份草率地就將殖民主義的過去，視作明顯擺在那兒的事實(shí)，從而以一種普遍的所謂后殖民性(post－coloniality)來作為他們論辯分析(discourseanalysis)的起點(diǎn)。這種以時(shí)序性為基礎(chǔ)的“后學(xué)”論述，一來過于籠統(tǒng)，無(wú)視區(qū)域、國(guó)情及各地受殖程度與樣式之間的差異，二來也不自覺地在模仿著一種帝國(guó)式的宏大理論論述結(jié)構(gòu)，妨礙著當(dāng)?shù)氐摹㈦s異的反抗異議的聲音。所以，如果后殖民研究具有真正的動(dòng)力，那就是去重新解讀殖民歷史，清理各種各樣殖民主義在文化、心理、意識(shí)形態(tài)、概念術(shù)語(yǔ)、想像結(jié)構(gòu)等，如何透過形象、文本、政策和體制，在新的全球與各地域環(huán)境下延衍再生，以打破殖民論爭(zhēng)構(gòu)成所主導(dǎo)的意象。

彼埃特思和巴域比較仔細(xì)地區(qū)分了和三種不同的超越殖民主義事業(yè)相聯(lián)系的意象，探討了這些意象在不同的抗?fàn)幘秤鱿?，各自突顯的問題和挑戰(zhàn)。這里所界劃的研究課題，顯然比一般化的“后殖理論”和文本分析技巧，更能連結(jié)到現(xiàn)實(shí)問題，提出更仔細(xì)的研究綱領(lǐng)。

當(dāng)簡(jiǎn)化的內(nèi)外對(duì)立圖式被拆解之后，民族解放運(yùn)動(dòng)和國(guó)家建設(shè)事業(yè)的優(yōu)先性立即成為問題，數(shù)百年來世界文化發(fā)展和各種族群身份、群體生活模式和理想，便變成需要深入反思和檢討的問題。沃勒斯坦的《族群身份的建構(gòu)》及巴利巴爾的《種族主義和國(guó)族主義》，分別探討了種族主義、民族／國(guó)族主義和族裔身份這幾個(gè)觀念的錯(cuò)綜關(guān)系。沃勒斯坦將種族主義和國(guó)族主義與歷史資本主義的世界性擴(kuò)張歷程相聯(lián)系，認(rèn)為在歷史資本主義的要求下，世界建成一個(gè)多國(guó)系統(tǒng)。在多國(guó)系統(tǒng)之內(nèi)，國(guó)家機(jī)構(gòu)的建立，是相應(yīng)于不同的生產(chǎn)過程在空間上的分布。而種族和國(guó)族意識(shí)的出現(xiàn)，也是體現(xiàn)了世界體系內(nèi)與主軸分工相關(guān)的地區(qū)性集結(jié)。種族主義是順應(yīng)維持中心與邊陲對(duì)立的格局而存在，國(guó)族主義則是因應(yīng)中心內(nèi)部和邊陲內(nèi)部，以及中心與邊陲之間的競(jìng)爭(zhēng)而得以發(fā)展。一如沃勒斯坦所指出，國(guó)家機(jī)構(gòu)建設(shè)的需要是先于民族認(rèn)同的意識(shí)，今日生產(chǎn)分工上愈益明顯的族裔聚合(ethnicization)現(xiàn)象，也是資本的分工安排和矛盾的體現(xiàn)。他預(yù)期各種族裔和群體的身份會(huì)隨經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的運(yùn)作周而復(fù)始地誕生、重組和消亡，并突顯更多的矛盾和沖突。

如果說沃勒斯坦的文章，開拓了一個(gè)重要的領(lǐng)域，讓我們檢視政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和文化研究，在族群身份問題上的交匯，那么這項(xiàng)分析既動(dòng)搖了種族、民族、族裔等概念的穩(wěn)定性，也改變了傳統(tǒng)左派分析所特別關(guān)注的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，例如階級(jí)等。也就是說，要了解分工、剝削和階級(jí)分化問題，找尋新的實(shí)踐策略，也不能抽空了種族、民族、族裔等范疇。而這也是當(dāng)今文化與社會(huì)研究與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)最能成功交匯，孕育理論和實(shí)踐洞見和視野的地方。所余下的就是更深地探討這些范疇之間的矛盾沖突，它們所描述的社會(huì)制度形式的一般性和特殊性。巴利巴爾就試圖在更深廣的范圍，檢討種族范疇和國(guó)族范疇的共犯和沖突。

巴利巴爾質(zhì)疑了種族主義可以和國(guó)族主義分開討論的看法，雖然他也不以為兩者簡(jiǎn)單地就是同一種東西。他認(rèn)為將兩者等同或?qū)烧叻指?，都無(wú)助我們?nèi)チ私庵T如納粹主義這種復(fù)雜現(xiàn)象，更重要的是妨礙了我們?nèi)シ此歼@些范疇互相之間的辯證關(guān)系，進(jìn)而不能檢視和警醒當(dāng)今各地反移民浪潮所內(nèi)含的種族主義想像邏輯。他認(rèn)為種族主義其實(shí)是國(guó)族主義的濫溢(excess)，既是為國(guó)族主義的鞏固而服務(wù)，也是國(guó)族主義不可或缺的。它甚至不時(shí)超出國(guó)族主義的視界，破壞了國(guó)族主義的事業(yè)。巴利巴爾的批評(píng)，指向一種國(guó)族主義內(nèi)藏的傾向，那就是一種結(jié)合著現(xiàn)代人文主義的文化優(yōu)越論，亦即追求建立以自己(國(guó)族)形象為本的，更高、更“文明”的人性，以使(自以為)優(yōu)越的國(guó)族文化，領(lǐng)導(dǎo)人類文明，使人有別于獸性和自然。巴利巴爾不認(rèn)為種族主義借用了達(dá)爾文主義就是一個(gè)反人本主義，反而是某一種人本主義思考的極致。國(guó)族主義和種族主義的親和與共犯，就在于種族主義為國(guó)族主義開拓了一個(gè)讓國(guó)族主義連結(jié)上具有普同性面向(即人類文明水平)的范疇，讓國(guó)族主義踏上超級(jí)國(guó)族主義之路。這是納粹主義由歐洲民族主義孕育，以至今日演化出所謂文明沖突論的因素。他認(rèn)為要認(rèn)清理論上的人本主義和種族主義的共涉關(guān)系，我們才能在實(shí)踐上更好地推行實(shí)踐上的人道主義。他所呼吁的是在人本主義的基礎(chǔ)之外去實(shí)踐人道主義，它的基本前提是反種族主義。

巴利巴爾細(xì)密的歷史和論辯邏輯分析，成功地拆解了歐洲中心的帝國(guó)主義和民族／國(guó)族主義運(yùn)動(dòng)的二元對(duì)立關(guān)系，也解釋了帝國(guó)主義時(shí)代基本結(jié)束之后，以西方人本主義及進(jìn)步論為核心的價(jià)值，是怎樣仍然制約著人們的政治和文化思維，而這種有限的意識(shí)，又是如何變種衍生為遍及世界各地的種族主義和民族／國(guó)族主義的禍害和沖突。他也提醒那些為抗衡西方而提出的文明沖突論，背后可能只是復(fù)制著西方的人本主義，而其危險(xiǎn)就是種族主義。巴利巴爾的分析既是辯證的，亦是解構(gòu)的，更清楚的是它立基于廣義的后殖民狀況，但卻不拘泥于政治上和論述風(fēng)格上的模棱兩可。可是，這些卻被認(rèn)為是不少后殖文化研究的特色。

事實(shí)上，由賽義德的東方論述批判開始，西方學(xué)院的文化研究就在不同程度上卷進(jìn)一場(chǎng)辯論，討論究竟后殖民研究是否只是強(qiáng)勢(shì)的西方學(xué)術(shù)體制下，另一種持續(xù)以理論取得霸權(quán)統(tǒng)識(shí)優(yōu)勢(shì)位置的學(xué)術(shù)游戲。后殖理論家們一些理論過份(overtheorize)的傾向，模棱兩可的發(fā)言立場(chǎng)是促成這場(chǎng)爭(zhēng)論的原因之一。但是一些理論觀念是否真正有助受殖社群發(fā)展其文化抗?fàn)幉呗裕迩迤湓趶?qiáng)勢(shì)的殖民專制文化下自我的構(gòu)成的形式，以及所牽涉的權(quán)力關(guān)系，是十分惹人關(guān)注的。如曾引起廣泛辯論的東方論述命題，就在強(qiáng)調(diào)西方學(xué)術(shù)體制的權(quán)力時(shí)，被認(rèn)為過于概括和單向，缺乏容納受殖社群建立自主的主體性的可能。但后殖民研究當(dāng)中的一些傾向，卻又反過來將受殖者反抗與顛覆的可能，作過于浪漫化的處理。特別在一些大量無(wú)批判性地借取心理分析和文本分析技巧的后殖研究，這些弱點(diǎn)就很明顯。問題并不是要不要理論的問題，而是如何將殖民研究的理論探討和實(shí)質(zhì)調(diào)查研究，重新置放到具體的社會(huì)、政治和歷史脈絡(luò)里去。既要處理文本的政治，但也不要以為政治可以在純文本的世界里完成，而是要僭越文本與政治的界限，讓文本與抗?fàn)幹黧w性的形成，扣上更緊密的關(guān)系。

雖然有來自各方對(duì)東方論述的批評(píng)，但日本青年學(xué)者巖淵功一的“共犯的異國(guó)情調(diào)”，卻另辟蹊徑地將賽義德的東方論述命題逆轉(zhuǎn)過來，從日本如何環(huán)繞來自西方的日本變異形象，透過文化工業(yè)對(duì)日本人心理文化特性的建構(gòu)，形成一種所謂自我東方論述。這種在異色眼光底下形成的民族自我，既非惹來反抗，亦非帶來同化，而是起著有利于日本國(guó)內(nèi)權(quán)力集團(tuán)操縱和管理人民的作用。這種情況不單在日本工業(yè)化及國(guó)族主義興起的時(shí)期發(fā)生作用，就是在所謂全球化的年代，日本的經(jīng)濟(jì)神話，反而更強(qiáng)化了在異色眼鏡下，西方與日本共同對(duì)所謂“日本特性”的凝視和迷戀。作者的探討一方面否定了所謂西方文化霸權(quán)下，被異色凝視民族只是無(wú)能消極，至少，日本是主動(dòng)地挪用來自西方的異色情調(diào)；但另一方面，日本國(guó)內(nèi)的權(quán)勢(shì)集團(tuán)在挪用當(dāng)中，亦是文化主宰過程的共犯者。殖民者與受殖者的二元對(duì)立討論，在此不得不拉開更廣闊的分析面。

將殖民研究放回歷史當(dāng)中，是蓋提斯《評(píng)論家筆下的法農(nóng)主義》的核心題旨。他非常仔細(xì)地評(píng)論了環(huán)繞殖民文化研究的經(jīng)典作家法農(nóng)而引起的多番論戰(zhàn)，參戰(zhàn)的都是赫赫有名的后殖評(píng)論名家，例如賽義德、斯皮瓦克(Spivak)、巴巴(Bhabha)、默罕默德(JanMohamed)、巴莉(Parry)等。他們針對(duì)心理分析模型的適用性、后結(jié)構(gòu)主義的適用性、法農(nóng)對(duì)拉康(Lacan)的解讀、法農(nóng)如何“代表”第三世界等問題，展開一連串的辯論。蓋提斯對(duì)此不單作出細(xì)密的疏解和評(píng)論，更引用敏米的法農(nóng)小傳，一一展示這些評(píng)論家對(duì)法農(nóng)的挪用，如何背離了歷史上的法農(nóng)，以及他本身投身的政治和面對(duì)的困惑，法農(nóng)變成只是一個(gè)可供理論家們發(fā)展宏大統(tǒng)一理論的對(duì)象，被樹立為一個(gè)“代表”第三世界的世界級(jí)理論家而已。

蓋提斯的文章其實(shí)是一個(gè)很好的警示，顯示出全球解殖事業(yè)的一些根本問題。如果斯皮瓦克的著名命題：“屬民如何可以發(fā)聲？”足以概括后殖評(píng)論塑造的那個(gè)文本化的世界，或世界化的文本個(gè)中的核心問題框架，那么法農(nóng)的文本被急切提升為“代表”第三世界發(fā)聲的世界級(jí)理論家，只能顯示賽義德所批判的全球文化強(qiáng)勢(shì)體制不是日薄西山，而是轉(zhuǎn)化為另一種形態(tài)。那是一種符合新的全球化政經(jīng)秩序的形態(tài)，也就是說受殖者不再是被完全排斥在全球性的秩序之外，而是以一種族裔代表的身份，給予事先已安排好的發(fā)言位置，按日新月異的理論潮流、話語(yǔ)消費(fèi)起落而說話。在這種情況下，“屬民”的“代表”當(dāng)然可以“發(fā)聲”，但都只是蘭迪所謂的經(jīng)官方剪裁的異見方式，凱撒大帝跟前被馴服了的競(jìng)技者而已。

蘭迪所稱的這種第二次殖民化，自亦容得下在全球舞臺(tái)上有終結(jié)百年帝國(guó)恥辱，讓國(guó)族文化“揚(yáng)眉吐氣”的日子，但恐怕離全面真正解殖的日子已愈來愈遠(yuǎn)了。