劉再復質疑夏志清的

《中國現代小說史》

最近出版的《視界》第七輯刊發(fā)了劉再復《評張愛玲的小說與夏志清的〈中國現代小說史〉》一文，對其中一些觀點提出質疑。

劉文指出：夏志清先生在論述張愛玲的小說特色時，指出其藝術特色是“意象的繁復和豐富”、“對于人的性格的深刻的揭發(fā)”等，無疑是對的，但是，夏先生在觸及張愛玲短篇小說的精神內涵時，提到了兩種特色——歷史意識和道德傾向，卻是值得質疑的。事實上，張愛玲的某些中篇、長篇小說如《小艾》、《秧歌》與《赤地之戀》倒有歷史意識與道德判斷，而她的代表作《金鎖記》與《傾城之戀》則超歷史意識與超道德判斷，好也好在這種超越性，有一種超越空間（都市）和超越時間（歷史）的哲學特點。張愛玲的代表作《金鎖記》和《傾城之戀》等作品，表面上寫的是上海等處的世俗生活，是家庭、戀愛、婚姻等枝枝節(jié)節(jié)，但是它卻揭示了在這些生活表象之下那些深藏在人性底層的神秘的永恒的秘密。這就是關于人的欲望，關于權力與金錢的欲望的秘密。欲望關聯(lián)著政治，但不是政治；關聯(lián)著倫理，但不是倫理；關聯(lián)著歷史，但不是歷史。更具體地說，是關聯(lián)著上海，但不是上海；關聯(lián)著香港，但不是香港；關聯(lián)著三、四十年代，但不是三、四十年代。這種欲望是左右人的命運最有活力、最客觀又最難用邏輯語言說明清楚的魔鬼，但它卻是可以被文學淋漓盡致地表現出來的魔鬼。張愛玲早期寫作的成功，正是因為她未被歷史時代與道德倫理所牽制，精彩地描寫了這個魔鬼，這種欲望，從而表現出文學家特有的本領。

張愛玲的悲劇是從《小艾》（1950年）與《十八春》（1951年）開始發(fā)生的。在《小艾》中，張愛玲回到明確的政治判斷與道德判斷。從這篇小說的政治取向中可以看到：早期那個純文學、純審美的追求永恒的張愛玲已不存在了。

劉文還對《中國現代小說史》的整體框架進行了批評，指出夏志清先生的《中國現代小說史》的框架是“共產作家”與“非共產作家”的分野和對立，對“非共產作家”大力推崇，多有溢美之詞，而對“共產作家”則用非文學評論語言進行嘲弄，以至產生離開文學的事實，完全用政治批評取代文學批評。這種偏見，是二十世紀兩極對立冷戰(zhàn)思維方式在文學研究中的投影，也是中國國共兩黨政治斗爭、黨派斗爭的烙印，可說是特定時代的風氣。如果說，那個年代大陸的現代小說史教科書太政治意識形態(tài)化，以致掩埋了非左翼陣營的張愛玲、沈從文、錢鐘書等作家，那么夏志清先生則從另一個方向也同樣太政治意識形態(tài)化以致從另一個方向掩埋了那些政治傾向上同情“共產”和屬于“共產”的作家，因此，魯迅、丁玲、趙樹理等就變成夏先生掩埋的對象。把被歷史掩埋的張愛玲、沈從文等拖出地表，這是對的，而著意把魯迅、丁玲、趙樹理等埋入歷史，則不對。夏志清先生的《中國現代小說史》和六、七十年代大陸的泛政治的小說史教科書對現代作家的價值估量盡管完全不同，但思維方式和批評尺度（包括批評態(tài)度）卻有共同點，這就是都無法擺脫冷戰(zhàn)意識形態(tài)在文學史寫作上的牽制和主宰?！皩徝婪ㄍァ钡谋澈蠖际恰罢畏ㄍァ保蛘哒f，文學批評的深層是政治批評。這是當時兩岸文壇共犯的時代病。

（許力）

歐美知識界大論戰(zhàn)

日前，香港《信報》刊出學者評論員丘震海一篇文章，介紹了“9·11”周年紀念前歐美知識界的一場大論戰(zhàn)。

2002年2月，美國六十名著名知識分子聯(lián)名簽署了一份題為《我們?yōu)槭裁炊鴳?zhàn)？》（What we're fighting for？）的宣言。宣言開宗明義地提出，所有的人均生來自由，并擁有相同的尊嚴和權利。宣言繼而提出，人的尊嚴神圣不可侵犯，以上帝的名義殺人違背宗教本義，是對宗教信仰普遍意義的背叛。宣言雖然表示，所有戰(zhàn)爭均意味著人類政治手段的失敗，以“好”和“惡”的界線來區(qū)分社會或宗教并不合適，但宣言認同，有時對邪惡的最重要的答復就是停止它，在這種情況下發(fā)動戰(zhàn)爭不但為道德所允許，而且是一種道德的需要；目前的世界便處于這樣的情形之中。宣言引用了“正義戰(zhàn)爭”和“非正義戰(zhàn)爭”兩個概念，試圖解釋為了保障人與生俱來的尊嚴不受侵犯，適當的戰(zhàn)爭手段是需要的。宣言最后說，對美國及其盟國來說，目前最重要的是贏得這場戰(zhàn)爭，因為“我們是在保衛(wèi)自己，但是我們也相信，我們是在保衛(wèi)人的權利和人的尊嚴的普遍原則。這些原則是人類的希望”。

這份宣言簽署后，令人意外地在美國國內反響平平，除了2002年4月美國個別反戰(zhàn)團體發(fā)表過一些聲明外，幾乎沒有一家美國大報紙轉載過這份宣言。倒是在其歐洲盟國，這份宣言一再為各大報紙所報道，從而引起了歐洲知識界的廣泛關注。2002年5月初，德國一百零三名學者聯(lián)名簽署另一份宣言，題為《一個正義與和平的世界不是這樣的》（Eine Welt der Gerechtigkeit und des Friedens sieht anders aus）。在這份宣言上簽名的有德國著名作家沃拉夫（Guenter Wallraff）、著名學者耶恩斯（Walter Jens）等人。

德國知識界的宣言，首先同意美國同行關于人的尊嚴神圣不可侵犯、“9·11”恐怖襲擊缺乏任何道德支撐等觀點，但隨即筆鋒一轉，批評美國知識界人士采用雙重標準，在對待美國攻打阿富汗，并進而導致當地數千平民死亡的問題上無視所謂的普遍原則。宣言指出：“世界上沒有普遍認同的價值觀，允許人們以一場大規(guī)模屠殺為理由，來發(fā)動另一場大規(guī)模屠殺。由所謂反恐聯(lián)盟在阿富汗發(fā)動的戰(zhàn)爭并非一場‘正義戰(zhàn)爭──這是一個不幸的歷史概念，它違反了由你們自己提出的‘保護無辜者不受侵犯的準則?！边@批德國知識界人士批評美國同行在宣言中只字未提美軍在阿富汗以現代化武器對當地平民造成的傷害，“人的尊嚴神圣不可侵犯，并非只適用于美國人，同時也適用于阿富汗人，甚至適用于塔利班和基地組織的人們?！毙灾敝该绹诶鋺?zhàn)結束后利用自己唯一超級大國的地位謀取全球霸權，并稱美國國內正彌漫著一股狂熱主義思潮，“狂熱主義往往從將自己文化作為唯一真實、唯一善良和美好的舉動開始?！?/p>

德國知識界的宣言發(fā)表后，簽署2月宣言的美國知識界人士在8月上旬又進行了反擊，其理由是：德國知識界人士缺乏鮮明的道德立場，甚至刻意煽動反美情緒。

丘震海分析說：美德雙方簽署宣言的，許多是各自知識界的重量級人物。通過這場論戰(zhàn)所反映出來的歐美知識界價值觀的不同，引人注意。

這場論戰(zhàn)涉及歐美，尤其是德美兩國不同的文化、歷史和政治背景?！罢x戰(zhàn)爭”這一概念首先在歐洲，繼而由歐洲傳入美國，一直具有濃厚的宗教色彩。在歐洲基督教的歷史辭典里，以改變異端信仰為宗旨的戰(zhàn)爭乃“正義戰(zhàn)爭”。隨著近百年歷史的演變和基督教本身的進步，“不能以上帝名義殺人”的共識在歐洲漸漸戰(zhàn)勝了對宗教“正義戰(zhàn)爭”的理解。然而，在政治層面上對“正義或非正義戰(zhàn)爭”的理解卻依然存在著相當的混亂。第二次世界大戰(zhàn)以后，歐洲大陸滿目瘡痍，是美國以其正義將歐洲從納粹的蹂躪下解放出來；至于納粹的始發(fā)地德國，則更是對美國充滿敬畏、感激等種種復雜的情愫。從戰(zhàn)勝法西斯的意義上來看，歐洲人認同戰(zhàn)爭有正義和非正義之分，即便是當年遭到盟軍飛機轟炸抑或1945年在波德邊境遭到驅逐和清洗的德國人，在痛失家人之后，至少依然在公開場合承認盟軍進行的是一場正義戰(zhàn)爭。但戰(zhàn)后的特殊氛圍則又逼迫德國人反思其戰(zhàn)爭歷史，戰(zhàn)后德國的反戰(zhàn)情緒一直高于其它歐洲國家，德國也由此成為歐洲和平主義運動的始發(fā)點之一。一方面認同戰(zhàn)爭有正義和非正義之分，另一方面卻又反對一切戰(zhàn)爭，德國左派長期來一直陷于這樣的茫然和尷尬之中。 與此同時，基督教的好戰(zhàn)傳統(tǒng)在美國則正好揉合了美國式的精神、戰(zhàn)后美國的勝利者形象，尤其是冷戰(zhàn)后美國作為世界唯一超級大國的政治背景，因此向著與德國不同的軌跡發(fā)展。美國知識分子對所謂正義戰(zhàn)爭的解讀便也呈現出與歐洲知識界截然不同的情形。

（蕭斌）

對五·四新文學運動的

重新認識

學者陳方競、劉中樹最近就“五四”新文學運動的發(fā)生及源流發(fā)表文章，提出獨到的見解。

文章指出：一般的理解與描述是：“五四”新文學運動濫觴于“五四”思想革命與“五四”文學革命——陳獨秀1915年9月創(chuàng)辦《新青年》，是“五四”思想革命的發(fā)軔；1917年1月，胡適在《新青年》上發(fā)表《文學改良芻議》，要求變文言為白話，標志著“五四”文學革命的開始，陳獨秀的《文學革命論》則進一步從思想革命出發(fā)提倡文學革命、由此劃開了新、舊文學之界限。

文章認為：雖然，我們不能否認陳獨秀和胡適在文學變革臨界點上的“點爆”之功，但這種理解與描述的主要問題是，它忽略了文學自身變革與發(fā)展的內在根源，忽視了“五四”新文學是中國幾千年文學的符合邏輯的變革性承續(xù)與發(fā)展的事實；同時，以往的判斷基于只重“結果”不重“過程”的理解與描述，如果從“過程”看“結果”，顯然可以深化我們對“五四”新文學發(fā)生的認識。

文章分析說：從“結果”轉向“過程”，首先應該著眼的是辛亥革命中孫中山與章太炎各自側重點的不同：前者重在革命的政治與軍事的解決方式，后者重在對思想文化變革的倡導與實踐。盡管孫中山也有自己明確的思想文化綱領，但是他們二人變革主張的根本性差異在于：孫重在思想文化的政治內涵，而章則重在思想文化的學術內涵。在我們這個學術淵源如此深厚的千年古國，任何深刻的思想文化變革都不能不帶有學術性。而且，思想文化可以適時而生，轉瞬即逝，紛繁多變；學術卻要求自身在變革中的承續(xù)性與穩(wěn)定性，并在深處制約著思想文化的發(fā)展；離開學術性的思想文化變革是膚淺的、短暫的，只有學術的發(fā)展才能帶來思想文化的根本性變革。因此，“五四”時期從思想革命的需要出發(fā)要求文學革命，是通過學術這一中介環(huán)節(jié)實現的。這正是魯迅“五四”時期的基本思路，他多次提到應重視“學術思想”的變革。進一步看民初主要是二次革命失敗后的中國現實，辛亥革命中孫中山與章太炎各自的側重點開始分流。孫的政治軍事革命歷經挫折墜入低谷，而思想文化領域中的變革卻顯得非常活躍，抵制袁、張復辟，駁斥康、梁?；?，終于釀成新文化與新文學大潮，主導這一潮流的正是章太炎學術思想的繼承者。

文章認為：直接促成“五四”新文學發(fā)生的主要有三種成分。其中，承續(xù)并發(fā)展章太炎學術思想并較早進入北京大學的章門弟子的文學觀構成新文學發(fā)生的“內源性”成分；相對于此，陳獨秀和胡適的文學觀作為兩種不同因素，構成新文學發(fā)生的“外源性介入”成分；此外，最早進入北京大學的嚴復（包括林紓）的思想及文學觀，作為一種不可或缺的成分，從正與反兩個方面作用于新文學。這三種成分，最終促成了“五四”新文學運動。

（劉義）

轉型時期我們的根在哪里

學者曹錦清先生日前發(fā)表演講，回顧與展望了改革二十年，其中談到社會轉型時期的根在哪里的問題。

曹先生說：我們中華民族原有的體制，在近百年間不斷修改，但是，基本框架不變，基本的對社會的管理發(fā)展不變，突然面臨這樣一個如此大的變化多端的市場經濟社會，就遭遇到了空前的問題。在轉型當中出現了很多的社會心理方面的問題，表現為對這一轉型的強烈的不適應。人活著到底干什么，這樣一個最形而上學的問題，又是時代的迫切的話題。

從前的社會，我們有三個根。一個根在家庭。家庭是常常積累過去、繼往開來的?，F在變成好離好散、一個以愛情為基礎的現代婚姻制，這是造成現在婚姻不穩(wěn)的根本原因。從前的婚姻是以兩個家族為界，繁衍后代為基礎，有這基礎你離什么婚？有孩子就不能離婚。什么愛情？愛情最不穩(wěn)定，誰說的清，千百年來那么多人說不清，你說的清？

從前安身立命的另一個根在家族?，F在社會當中的家庭個人的婚前地位和婚后經常會變動，一變動，尤其是女的上升，男的不上，這個家庭必然破裂。

還有一個根就是國（修身，齊家，治國，平天下）。這個國并不完全代表一個君主，是一個更大的共同體。如果家破國亡了，我們還有關懷，關懷什么？天下。天下，就是中華民族的文化歷史，所以“國事興旺，肉食者而謀之；天下興亡，匹夫于有則焉”，這是顧炎武講話的原文。不知誰把它篡改為“國家興亡，匹夫有責”，恰恰違背了顧炎武的原義。

近代以來，在救國救民的口號下，把一代人一代知識分子凝聚起來，現代市場經濟又把已經凝聚起來的那個共同體給肢解了。現在的個人要找到國、社會之間的精神的聯(lián)系紐帶，已經不太可能了。

人的無家可歸化，孤獨化。這樣的個人，他只能夠憑競爭、財富、地位，來自我證明。除此以外，他失去任何的證明能力。而這種以財富為中心的自我證明完全有可能倒向享樂主義。而享樂主義有可能倒向縱欲主義，就是說你感覺你是唯你的，那就是你的感覺，人感覺化了，成為一束感覺。而感覺只有通過不斷的刺激才能感覺到的，比如我自己感覺自己的手放到這里一分鐘就感覺不到了，我摩擦一下就感覺到了，就這樣。感覺存在于不斷的強化刺激當中。至于現代消費文化在不斷制造感官刺激的文化，也推動整個經濟的不斷的增長，比如搞什么流行服裝，淘汰舊的搞新的。

這種情況下我們中華民族十三億人口，在資源有限這樣的一個條件下，能不能選擇走這條道路，也甚可懷疑。這是我對這個時代的困惑的問題。

（張明）