世紀之交往往是人才輩出，學術(shù)轉(zhuǎn)型的良好契機。反思歷史，足以使人醒悟。二十世紀的前半載，是“五四”精神的蕩與歧出，造就了頗為壯觀的“大師群”;二十世紀的后半載，中國雖發(fā)生了“翻天覆地”的大變化，但就學術(shù)而言，最有價值的，卻是周揚—巴金們的“懺悔錄”，以及老一輩學者的“反思”話語。近二三十年來，中國又處于世紀之交的變幻中。人們呼喚大師，已近似笑話。仿佛只有“從頭做起”，“回到原點（原典）”，才是希望。

本文將要談及的勞承萬的學術(shù)轉(zhuǎn)型，豈非其個人之轉(zhuǎn)型乎?西方人是“為學術(shù)而學術(shù)”，但在勞承萬身上卻是“為命運而學術(shù)”（或說“為自身的存在而學術(shù)”）。這里的“命運”與“自身的存在”，只有經(jīng)歷過五十年代風云變幻的生活的人，才能稍稍理解。有些人，用大腦神經(jīng)進行純思維;勞承萬，卻是以鮮血淋漓的生命去體驗、分析。青年時代，他即涉足于康德哲學，不管其成效如何，踏出這一步，卻是靈魂高潔之表現(xiàn);中老年之后，則逐步“回歸”中國心性哲學與詩學，回到自身生命的起點。其路向，且有“康德哲學∥中國心性哲學詩學”交互滲透循環(huán)往復、螺旋上升之勢。就此而言，他的“只求耕耘，不問收獲”，亦是一種大收獲了。勞承萬是以《審美中介論》一書而見識于學術(shù)界的。欲真正了解此書的方法論意義，只有回到此方法論所針對的“語境”中去，才能有所領(lǐng)悟。

上世紀五十年代至七十年代末期，將近三十年，中國人的學問大體上可以簡化為一種“代數(shù)學”，其整體的公式、范疇概念，都是“二元對立”的，諸如:存在—意識，基礎(chǔ)—上層建筑，內(nèi)容—形式，唯心—唯物，進步—反動，資產(chǎn)階級—無產(chǎn)階級，人民性—反動性，現(xiàn)實主義—反現(xiàn)實主義，紅色（專家）—白色（專家），社會發(fā)展五階段論—兩大陣營，東風—西風……。對這種“干脆利落”、“愛憎分明”的二元對立思維的最后追根，判斷其正確與否，只有兩大原則:一、經(jīng)典作家是否說過;二、經(jīng)濟基礎(chǔ)決定論。這種“二元對立”的思考、認識方式（思維方式），從中小學開始，便嚴加訓練了，君不見:語文教學中萬古不變的“時代背景—作者介紹”，“主題思想—藝術(shù)特點（寫作手法）”的二分法，至今都神圣得不可侵犯。以上所言之“語境”，把人的復雜思維完全整合在簡單的對立二項式中，它鑄造了一張頗為光明堂皇的“普洛克路斯忒斯的床”。如果不打破這個“二項式”思維方式，不焚毀這種“普洛克路斯忒斯的床”，中國學術(shù)則是毫無希望的。勞承萬的天生靈魂和兒童時代的無拘無束的享盡大自然風光的放牛娃生活，使他極不安于這種“語境”和“氣候”。八十年代初期，他向?qū)W術(shù)界拋出了他的“三項式”中介理論，企圖反撥成為“傳統(tǒng)”的對立“二項式”思維。不能不說，這實在是一種壯舉。

上海文藝出版社1986年出版的《審美中介論》，一年之內(nèi)連續(xù)印刷三次，發(fā)行量達15萬冊之多，是當時學術(shù)界的一件頗為轟動的大事。勞承萬也因此由一名普通教師，成為學術(shù)界的知名人物。國內(nèi)的中青年學者大都讀過他的這部方法論著作。從未與勞承萬謀面的蔣孔陽先生，看了書后欣然為他作序，認為:“當我國美學研究逐步深入發(fā)展的時候，勞承萬同志的《審美中介論》，應當說是可喜的收獲之一。” ① 他還在序中寫道:“勞承萬同志的《審美中介論》，可說是異軍突起，獨樹一幟。他不僅開拓了美學研究的新領(lǐng)域，對目前還很少人問津的‘審美中介'問題，作出了自己獨特的探討?！?② 學者劉士林認為:“勞承萬的 美學理論方法，是集康德的邏輯—心理分析、黑格爾的歷史視野與正反合三一式運動框架，以及馬克思的“鑰匙”（人體解剖是猴體解剖的鑰匙）方法為一體的綜合物，并用“鑰匙”方法剔除前兩者的“先驗性”與“神秘性”，成為一種新的綜合?！?③ 談到勞承萬的學術(shù)道路，許多人會好奇。他，一個農(nóng)民子弟，大學畢業(yè)前即被打成學生“右派”，發(fā)配到邊遠的山區(qū)去勞動改造，有何緣分與繁奧的西方哲學美學聯(lián)系到一起的?用勞承萬自己的話說是“命運的安排”。西方有“為學術(shù)而學術(shù)”、“為藝術(shù)而藝術(shù)”的傳統(tǒng)，而他因為命運的不幸，在老師及前輩們的影響下，在康德哲學和馬克思哲學中尋求心靈的慰籍，由此度過了漫長而艱難的人生歷程。對馬克思的《手稿》的閱讀讓他認識到自己作為人的“異化”，尤其作為“右派”人生被異化的悲哀，于是也就開始了對人的命運的思考?？档碌膫ゴ笳軐W命題———人是目的，讓他意識到中國當時把人當作工具和“革命的螺絲釘”的不合轍?？档抡軐W更是他漫長的右派勞動改造生活、痛苦心靈的精神慰籍。極度的抽象，既可以使人遠離現(xiàn)實，也可以使人更深入現(xiàn)實。別人讀康德是依托純思維，他讀康德是依托自身的命運。故他的立足點更高，而不至于尚未入門，便裹陷在繁奧的知識論中。

在1991年出版的《審美的文化選擇》一書的后記中，勞承萬寫下了大學時期的老師韋卓民先生對他的深遠影響。韋卓民（1888～1976）先生廣東中山人，早年留學海外，精通多國語言，譯有康德《判斷力批判》《純粹理性批判》《純粹理論批判解義》《康德哲學講解》等著作，是國內(nèi)最著名的康德專家之一。在華中師范大學求學的勞承萬，大學期間深受韋卓民先生為學為人的精神影響。韋先生開設(shè)的康德哲學研究課程是勞承萬最早的西方哲學啟蒙課。韋先生一生生活極有規(guī)律，正如康德一樣，這對勞承萬生活習慣的影響是終身的，足見其影響之深矣。除了韋卓民的影響，朱光潛對他更有直接的影響。在他1998年出版的《朱光潛美學論綱》的后記中，勞承萬寫道:“毫不掩飾地說，筆者大多是因為讀了朱光潛的書（由此而連及馬克思、黑格爾、康德）才走上美學研究這條路來的。” ① 朱光潛的“三項式”以及用“藝術(shù)”去聯(lián)接美的對象等等思維方式，對勞承萬的審美中介論的提出，其啟發(fā)式的影響也是明顯的。

值得一提的是劉士林與勞承萬的交往，他們的友誼可謂學術(shù)界的佳話。劉士林英年多才，著作頗豐，在他的眾多著作的后記中常提到勞承萬對他的學術(shù)研究的重要影響。然而，勞承萬也在自己的學術(shù)運思中，頗受劉士林的“詩性智慧”開路的啟示，一老一少，他們在不同的學術(shù)領(lǐng)域先后交叉地（康德哲學中國詩學）走在一起了。這是很值得深思的當代學術(shù)現(xiàn)象。

目前國內(nèi)學人的共識，只有一種“美學”，即康德黑格爾式的美學（哲學體系中的美學），多年來充滿了反叛的聲音:“美學應該從哲學中解脫出來”，讓真是真，善是善，美是美。其實對“美學”原生形態(tài)的研究，及其依附形態(tài)的研究，都是艱難的課題。經(jīng)過多年的不懈思索與研究，勞承萬認為美學應該分成兩種類型:一為哲學美學，即統(tǒng)轄在哲學體系中的美學。它是以康德、黑格爾為代表的西方傳統(tǒng)美學，是真、善、美相結(jié)合的抽象美學，即理性主義美學，這是依附形態(tài)的美學;二為詩性智慧型美學，是一種感性-藝術(shù)美學。即青年學者劉士林多年開拓的《苦難美學》和“澄明美學”，即原生形態(tài)的美學。兩種形態(tài)的美學研究或交互輝映的“反證”研究，正好與他的學術(shù)轉(zhuǎn)型同步發(fā)展。其前景如何，還得看兩種形態(tài)研究成果的“浮動力”，及其“浮動”的歷史標尺。

《詩性智慧》一書的出版，標志著勞承萬開始以獨特的視角剖析中國詩學，進入新的學術(shù)領(lǐng)域。他一直關(guān)注西方哲學美學的研究動態(tài)，對十九世紀后半期諸多原始思維，原始藝術(shù)，集體原型等等學科，并對運用歷史發(fā)生學的方法取得的學術(shù)成就是充滿熱情的。他的研究于是兵分兩路:一路沿著馬克思的“生產(chǎn)消費”的藝術(shù)生產(chǎn)論的道路;一路是追蹤從維科開始的，即詩性智慧 的研究，前者側(cè)重于邏輯，后者側(cè)重于歷史，以此開拓美學研究的新方向。

勞承萬對中國詩性智慧的研究是先從形而下的韻律節(jié)奏開始的。中國是一個“詩國”，這個“詩”字，真是神秘萬分，然而又是俗化萬分。一個大學問家，欲從理論之高度上，說清中國之“詩思”與“詩意”，恐怕一輩子都難以完成，何以故?就在于這種“詩三百，一言以蔽之，曰:思無邪”式的“文史哲”一體化的“詩思”與“詩意”的深層融合，這便是“神秘萬分”;村夫童子誰都能吟上幾句，“舉首望明月，低頭思故鄉(xiāng)”。至于日常生活的悲喜婚喪，處處都是詩（對聯(lián)），仿佛人人都是詩人。所謂“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟”。大至古代外交，小至男女婚情，離開了詩簡直寸步難行，這就是“俗化萬分”。前者（神秘萬分）的審察，可稱作“形上”研究;后者（俗化萬分）的厘析，暫可稱作“形下”研究。在這里需要補充的是，勞承萬這種“形下”研究最具特色。中國詩行的節(jié)奏韻律（對仗對偶，平仄押韻相反相成，拗救相粘，陰陽四聲，協(xié)和動聽等等），簡直是“大珠小珠落玉盤”，一片宮商。杜甫的“語不驚人死不休”的警句提煉，賈島的“推敲”一詞的專利權(quán)，都說明詩行節(jié)奏韻律形下研究的艱辛與神秘。唐人一首七言四絕，也只不過4×7=28個字，小小空間卻往往能容納巨大宇宙意識與人間美妙的音響……所有這些，在勞承萬的《詩性智慧》一書中，都得到較為確切的研究。所謂“確切”，是從兩方面來看的:往上提，并不空洞浮泛;往下拉，并不瑣碎、支離。它充分吸取前人成果，但又不受其束縛;它充分運用哲學美學理論，但又不生搬硬套?？傊趧诔腥f的《詩性智慧》的“形下”研究中，平凡的一句詩行，既是巨大的宇宙時空意識的濃縮物，又是陰陽四聲、平仄韻律的音樂-節(jié)奏之流蕩。由此進入中國詩學的“形上”世界，則是扎實、穩(wěn)妥，而區(qū)別于那些即興隨機思維，與卡片串連式的學問。

只有形下研究較為完善之后，才能對孔孟、老莊、佛禪詩學進行形而上的理論研究。這里所謂“形上”研究，就是尋找中國詩學發(fā)生的歷史本體論根源，厘定它的基本形態(tài)。相對于西方人的“上帝-人”的兩個世界，中國古代則是“神.祖-巫-人”三位一體的“一個世界”。我們的“神”是與逝去的“祖先”是互通一體的，“巫師”則是溝通“人”與“神.祖”的中間人，她（他）是亦人亦神，能上能下的“圣”者。于是“神.祖-巫-人”世界通過巫師而聯(lián)成一體，成為一個世界。這個三位一體的世界，具有什么特征呢?一、深刻的“人文主義”精神。這里的“神”，實際上已經(jīng)“人”化（因為它與逝去的祖先互為一體），而巫師又帶著凡人“尋根返鄉(xiāng)”，把個體當下的存在與族類的存在融合起來，因而這個世界完全不同于西方人的“上帝”世界，那兒的人只能終身贖罪。中國如果有宗教的話，就是這“人化”了的宗教。二、這個世界充滿著“詩情畫意”（現(xiàn)實的、夢幻的），與歌舞、音樂的濃烈氛圍，因為巫師的存在，而顯得分外生色———這是詩的世界.舞的世界.樂的世界。因而，深刻的人文主義精神與亦詩亦歌亦舞的世界，融合在一起，這便是中國古代“一個世界”的根本特征，這也就是中國哲學、詩學發(fā)生的歷史本體論根源。勞承萬在其相關(guān)的論著中，充分吸取了海內(nèi)外學者的研究成果，作了新的綜合，并且向前推進了一步。他抓住了“一個世界”中的兩大方面:“人文精神∥詩.歌.舞世界”，并看作是一個二重的互逆結(jié)構(gòu)。在這種完備的深厚的背景下，再引出中國詩學的形上形態(tài)，簡直就是水到渠成了。

勞承萬在其論著中抓住的線索是:“神.祖-巫-人”一個世界→四書五經(jīng)原典→儒.道.佛原典。前者，是發(fā)源地;中者，經(jīng)典理論的“混沌”形態(tài);后者，是三家分離形態(tài)（儒家:“禮-樂”社會存在本體論.道家:“靜虛—無為”道體本體論〈亦曰詩性本體論〉.佛禪:“佛性—心性”空智本體論，〈亦曰“去實有”的本體論〉）。 ① 依據(jù)以上三環(huán)節(jié)線索進行逐環(huán)逐節(jié)的分疏、厘定、參考，是一番極為艱難的功夫，如果沒有康德哲學和中國哲學洋溢出的提攝力，則極易弄成一堆大雜燴，或者一盤散沙。但是，勞承萬還是極審慎地，以“形上形下”互為一體的交互視角去考察中國詩學的形上世界。

近年來勞承萬發(fā)表了眾多關(guān)于中國詩學研 究方面的論文，如《中國詩性智慧源頭論》《孔孟儒學的詩學方向》《中國佛禪的詩學方向》等論文，從宏觀的角度對中國詩學進行了一種從本體到現(xiàn)象的發(fā)掘與再認識。如對孔孟儒學的詩學方向，他提出該詩學基本上是圍繞“禮-樂”社會存在的本體論的方向旋轉(zhuǎn)的。儒家哲學之心性本體，是一種亦哲亦詩的詩性精神。儒學的詩性智慧，按照中國哲學的互補互動功能，又可大致分為:以“水”為象之樂和以“山”為象之樂，即山水（智.仁）之樂。他強調(diào)中國詩學是心性詩學，認為只有把握住了中國心性哲學的要義，中國詩學研究才能有所成就，而不是一個永遠只可意會不可言傳的“秘密”。對中國詩學的“形上形下”交互結(jié)構(gòu)的研究，必將成為中國未來詩學研究的新動向。

由“西學”回歸“中學”，在勞承萬看來是他的學術(shù)研究和思考的必然過程，西學的研究可更好地為中學研究提供方法論的依據(jù)，中學研究則能反過來為西學的研究開拓思維。這正如勞承萬在《喝牛奶與吃母奶》一文中所說的，“喝牛奶只能長身體，吃母奶才能長智慧”。 ② 這里的“牛奶”指的是西學，“母奶”指的是中學。這一切正如牟宗三的研究體會，即對中國哲學智慧的把握，才能解開康德之“迷”（物自體），而康德哲學（尤其道德形上學），對中國心性哲學的解剖、范導也有重要的意義。如此西學中學則是一個循環(huán)互逆的學術(shù)研究良性運動。這正如人的大腦的左半球與右半球的互動關(guān)系一樣。因而中西貫通是最高智慧的貫通，而不是“語錄式”的貫通，也不是比附式的貫通。

由上看來，勞承萬的學術(shù)轉(zhuǎn)型與人生軌跡是同一事實的兩個方向。

作者單位:上海師范大學人文學院本專題責任編輯:楊立民