孫 翀

對中古道教史的研究和追溯，頗是一件費力而不討好的事：一方面，本身與巫術(巫覡)、方技(方士)密切相關的道教很難截然與其剝離，而且，巫術、方技的地域色彩也對道教起源的推斷而產(chǎn)生了頗多的分歧；另一方面，漢魏以來的史料載體的變遷——紙張取代簡牘、帛書，而使得史料的留存量大為減少，即受紙張留存時間的限制，實際上很難穿越一千多年的時光而走出地面，這種難以避免的缺憾無疑直接限制了研究的進展和深度。而南朝以來的文化中心——建康又因地勢卑濕，禁碑，以及梁朝后期兩次焚書的存在而大大惡化了這一情形。這一時期的考古發(fā)掘業(yè)已證實，即便是有幸留存下來的竹簡也常因漫漶而字跡不清，無法識讀。

為此，在追溯道教的源頭，以及漢魏以來道教流播過程中的變遷，常常會力不從心，唐長孺在《魏晉間北天師道的傳播》一文中就曾慨嘆史籍的散佚，而只能從“非常有限的史籍和道經(jīng)記載試加探討”。由此，歧異紛呈也勢所難免。這種情形下，在搜集盡可能豐富、全面的第一手史料，調(diào)研盡可能多的研究成果的基礎上，以一種開闊的視野重新審視當日的整體氛圍和蛛絲馬跡，還是能發(fā)現(xiàn)一些問題的；劉屹《敬天與崇道——中古經(jīng)教道教形成的思想史背景》(中華書局，2005年4月第一版)就是這樣一本力透紙背的專著。

在中國道教史的研究中，往往會有一種情形，即在對一個論題論說時，盡管其大體是基于一些相同的材料，卻得出差異較大、甚至相反的結論；之所以如此，在作者看來，除了因為解讀、剖析的不同外，更根本的是對道教作為一種宗教的核心、實質(zhì)的理解不同而造成的偏差、歧異。作者在分析、比較后認為，“圣人的塑造和神化”是道教之所以為道教的一個重要的信仰基礎和核心，比如，若只將“得道”等同于成仙，以為道教就是個人求仙之術，則無疑于舍本求末。為此，作者從堅實的第一手材料出發(fā)，把考察的時限延長——追溯到先秦，空間放大——不再孜孜于一點一地的道教信仰，而是整個民間神靈信仰的社會氛圍，留存史料、出土文獻相結合，以此最大限度地接近、追溯道教存在的社會和歷史背景。作者得出了一個結論，“大略言之，中國上古以降的信仰傳統(tǒng)是‘敬天，而魏晉南北朝隋唐之中古經(jīng)教道教的信仰基礎則是‘崇道；”(《導言》，第19頁)即“敬天”是漢代信；印世界的核心觀念，而“崇道”則是中古道教信仰核心的確立，二者呈現(xiàn)出明顯的變遷。據(jù)此，作者以“敬天”和“崇道”來貫穿從公元前一世紀到公元七世紀八百年間道教蘊育、發(fā)展的一個大的走向，確實挈入肯綮、舉重若輕。

上個世紀初，王國維《最近二三十年中中國新發(fā)現(xiàn)之學問》曾提出一個著名的觀念，即“古來新學問起，大都由新發(fā)現(xiàn)”，提倡“二重證據(jù)法”。在文史領域中確實如此。在秦漢出土文獻日益增多的今天，如僅停留于傳世文獻的勾稽、索隱，而忽視了出土文獻的有效性和價值，顯然是不明智的；早期道教與民間信仰的密切關系則不言而喻，隨著大量反映漢魏六朝民間神靈崇拜和死后信仰的告墓、買地、鎮(zhèn)墓等材料的出現(xiàn)，考察、研究當日的宗教信仰已成為可能。為此，在文章的第一章，(這當然也是作者的重心和基礎所在)作者不憚心力，廣泛收羅現(xiàn)今所能見到的這類材料，一一排比，即從公元前173年的告墓牘開始，直到公元610年的鎮(zhèn)墓買地陶券為止；然后分四個時段，相當清晰地展現(xiàn)人們死后世界的信仰以及與鬼神交通方式的變遷。這是理解道教信仰的一個基礎；但作者的價值更在于由此而對道教研究者普遍認為的“天帝使者”、“天帝神師”就是后來道教的道士和天師一這個相當不準確的觀念進行了考源和厘清。這樣，一經(jīng)一緯，珠聯(lián)璧合，就相當準確地勾勒出秦漢以來天帝的神話、人格化的歷史進程。顯然，這個結論能讓人信服。

而且，在存世材料的梳理、審讀方面，也深見作者不凡的功夫和底蘊；這一點，可在下篇《崇道——經(jīng)教道教信仰核心的確立》中得到印證。由于自神其教而進行的不斷的增飾，史料本身來源的多元，以及典籍的嚴重散佚，今人所見到的一些道教早期史料，都不無駁雜、模糊、費解之處；這自然需要剝?nèi)訉拥母揭婧驮鲲?，而直探事實的真實面目。這一點，在不無凌亂、蕪雜的“三張”史料方面尤其明顯。探究后作者發(fā)現(xiàn)：在早期東漢末期人劉艾《靈帝紀》、魚豢《魏略》的記載中，張修是五斗米師，也是實際意義上的領袖；但在稍后曹魏時期王沈《魏書》里，因出現(xiàn)了五斗米道的創(chuàng)立者張道陵，張修卻變成了與張魯平級的同是劉焉的部下司馬；之后，再到常璩《華陽國志·漢中志》中，張修又下降成了張魯?shù)牟肯?。這樣，張修的事跡被漸漸被掩蓋、隱去，而張道陵的事跡卻不斷地增擴、演進。進一步，張魯降曹后，可能出于政治的需要，在澄清家族的源流時，有意說成了與曹操同一籍貫的沛地，同時也增飾了家族創(chuàng)立者張道陵的事跡——以“沉溺異道變化”來保持曹氏非同其他巫師的禮遇；但這也潛藏了危機，魏晉之際，與曹氏關系的過分密切顯然影響了漸趨執(zhí)政的司馬氏對張魯后裔的看法，張氏后人因此漸至不顯、堙沒。而晉宋之際，融匯了東、西兩大道教傳統(tǒng)的天師道中人，因痛恨民間弦歌鼓舞等淫祠活動的低級和可鄙而溯宗追源時，以人格化的主神——老子委任天師張道陵代其治世，傳達天命而進行了信仰的改造。張道陵的地位得到了靈寶派、上清派的認可。由此，劉宋時范曄編《后漢書·方術傳》時，將先前含混不清的張道陵的活動時間明確為順帝以降，從而就“合理”地解決了張道陵、張衡、張魯活動時代重疊，甚至沖突的問題。顯然，這種解讀確實洞達了史料背后的信息，給人耳目一新之感但確實又在意料之內(nèi)。

1934年，陳寅恪先生在《王靜安先生遺書·序》中，概述其一生的學術方法時認為：“其學術內(nèi)容及治學方法，殆可舉三目以概括之者。一日取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。……二日取異族之故書與吾國之舊藉互相補正。……三日取外來之觀念，與固有之材料互相參證?！?/p>

進一步，陳氏斷言，這些治學方法“皆足以轉(zhuǎn)移一時之風氣，而示來者以軌則”，“吾國他日文史考據(jù)之學，范圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠出三類之外”。而劉屹的力作，在第一個方面確實達到了一定的高度。然而，對一些章節(jié)，似乎還能深化，如第一章中以漢魏六朝墓券類材料來論證那一時節(jié)鬼神的信仰時，如能再結合這一時期大量出現(xiàn)的子書——張華《博物志》、干寶《搜神記》、相傳為陶潛《搜神后記》，以及《宋書·符瑞志》、《五行志》等傳世材料，就可能更好一些；因為墓券所附載、傳達的鬼神信息有時并不能直接、確鑿地解讀，其意義有一定程度的不可識讀性、模糊性。但不管怎樣，我們由此有理由期待年富力強的他能寫出更多的精品。