賈慶軍

在《歷史哲學》中，黑格爾對中國的民族精神作了一次集中的討論。討論的結(jié)果，就是那句著名的話：“凡屬于‘精神的一切，一概都離他們很遠?！币舱沁@句話，使多少中國知識分子寢室難安，它就如同對中國的死刑判決書一樣。那么黑格爾是怎么得出這一結(jié)論的呢？他的判斷準確嗎？

黑格爾首先看到了東方世界的一種普遍特征：東方世界在“道德”方面有一種顯著的原則，就是“實體性”，[1]即“道德的規(guī)定表現(xiàn)為各種‘法則”，[2]也就是“道德”的外在化、法規(guī)化、實體化。“道德”本來是內(nèi)在的東西，具有自由的特征，它一旦被外在化、實體化，就變成了僵硬的、強制的東西。還不僅僅是“道德”，一切同“道德”一樣具有內(nèi)在性的東西，如“意見”、“良心”、“自由”等主觀的東西也都不再受到承認，它們都受到“法則”這一外界力量的管束。[3]“道德實體性”的結(jié)果就是內(nèi)在性的消失。按黑格爾的觀點，一個健康的社會本來應(yīng)該是有兩種基本力量支撐起來的：主觀的東西（“道德”等內(nèi)在的東西）和客觀的東西（“法則”等外在的東西）。[4]然而東方世界通過“道德的實體性”原則將內(nèi)在的、主觀的東西完全驅(qū)逐出來，只剩下一種力量、一種意志——外在的強制力——在發(fā)揮作用，內(nèi)在的意志和力量卻消失了，“可以指揮道德行動的那一種意志雖然不缺少，但是從內(nèi)心發(fā)出來從事這些道德行動的意志卻沒有”。[5]

這些內(nèi)在性的總和我們可以稱它為“精神”。于是，結(jié)論就是：在東方世界，“‘精神還沒有取得內(nèi)在性，所以在表面上依舊沒有脫離‘天然的精神狀態(tài)”。[6]所以，在東方國家里，外在的和內(nèi)在的東西，宗教和國家，“上帝的王國”和世俗的王國仍然混在一起。西方人所稱的“上帝”就不可能在東方的意識內(nèi)實現(xiàn)，正是這一“上帝”觀念，使西方人的“精神”超越了“實體”或“法律”的束縛。當西方人服從法律時，不僅僅是因為它所具有的外在強制性，它還要得到內(nèi)在意志的承認，“在我們服從的時候，因為我們被規(guī)定要做的一切，是為一種內(nèi)部的制裁所認準的”。[7]這就牽涉到了“自由”選擇的問題。當西方人遵循內(nèi)在的意志選擇“服從”時，同時也就暗示了他能選擇“拒絕”的權(quán)利。這就是“精神”的自由，也是它本該具有的特性。然而在東方國家，情況就不同了，由于驅(qū)除了內(nèi)在性，就不存在自由的選擇了，或者說就沒有選擇了，“‘法律在那里被看作是當然地、絕對地不錯的，而并沒有想到其中缺少著這種主觀的認準。東方人在法律中沒有認出他們自己的意志，卻認見了一種全然陌生的意志”。[8]這一陌生的意志就是那個驅(qū)除了內(nèi)在性的道德實體。

在這一道德實體里，失去了內(nèi)在性的人們必須服從一個唯一的權(quán)威，那就是他們的元首。元首就成了那個實體的象征，想象和自然的一切富麗都被這個實體占有，主觀的自由就埋沒在它當中。[9]這樣就誕生了東方國家共有的政治形式——“神權(quán)專制政體”?！吧駲?quán)專制政體”這個概念好像很令我們迷惑。既然已經(jīng)沒有了超越的存在，只剩下絕對的律法，說它“專制”還勉強講得通，但哪里來的“神權(quán)”呢？在黑格爾看來，中國就是一個大家長制國家，“在中國，皇帝好像大家長，地位最高……凡是我們稱為內(nèi)在性的一切都集中在國家元首身上，這位元首從他的立法上照顧全體的健康、財富和福利”。[10]而大家長制的統(tǒng)治基礎(chǔ)便是家庭，其“終古無變的憲法的‘精神”就是“家庭的精神”，[11]“國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬”。[12]家庭的孝悌是自然的道德，同時也是宗教的道德，家庭還沒有與宗教分離。因此大家長制的統(tǒng)治形式就是“神權(quán)政治的形式”，元首同時就是祭司。[13]于是，中國就成了神權(quán)專制政體的典型。

黑格爾從家庭關(guān)系、行政管理、法制、宗教、科學等五個方面來論述中國“神權(quán)專制政體”的特征。綜合各方面的表現(xiàn)，黑格爾的結(jié)論是：這個民族的顯著特色就是，“凡屬于‘精神的一切——在實際上和理論上，絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的‘宗教、‘科學和真正的‘藝術(shù)——一概都離他們很遠”。[14]如此，這一民族建立的只能是一個“道德的專制政體”，[15]一種“緊密到透不過氣來的總體”。[16]皇帝就是那唯一實體——唯一權(quán)力——之象征，在他面前，獨立的精神無法生存。如果說這一政體有道德的話，它的道德也不是真正的道德，而是一種“自然法律——外界的、積極的命令——強迫規(guī)定的要求——相互間禮貌上的強迫的義務(wù)或者規(guī)則”。[17]如果說它也是一種“精神”的話，這一“精神”的興趣是要用外在的東西取代內(nèi)在的東西，它表現(xiàn)為一種沒有詩意的、世俗的“理智”，而不是自由的“理性”。[18]

黑格爾對中國發(fā)展現(xiàn)狀和前景進行了描述，他說：“中國很早就已經(jīng)進展到了他今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發(fā)生任何變化……?！盵19]中國是永無變動的單一。[20]其未來命運又如何呢？既然整個國家都缺乏主觀性的因素，那么個人與“實體”的關(guān)系就只是外在的關(guān)系，無論個人服從或不服從那個外在的權(quán)威，都不會改變個人的人格，即使是他遭受刑罰，也“不致于影響他的內(nèi)在性，而只影響他外在的生存”。[21]于是，皇帝和臣民之間，臣民與臣民之間的關(guān)系也只能是用外在的手段來改變，其極端表現(xiàn)就是皇權(quán)更替。但在主體性沒有覺醒的狀態(tài)里，外在的轉(zhuǎn)變也只能是同一層面的循環(huán)而已。皇權(quán)代代更替，但本質(zhì)沒有任何改變。所以，這里的歷史，“在大部分上還是非歷史的，因為它只是重復著那終古相同的莊嚴的毀滅”。[22]看來，能夠促使其發(fā)生新變化的恐怕只有這一體制以外的因素了，“中國……只是預(yù)期著，等待著若干因素的結(jié)合，然后才能夠得到活潑生動的進步”。[23]黑格爾是不是在暗示：只有西方才能打破中國朝代更替的惡性循環(huán)，使之進入一個新階段呢？他的診斷對不對呢？

在黑格爾的分析中，我們看到他好像采用了兩種分析原則，一種是道德實體性原則，一種是主觀運動和客觀運動對立的原則。他將中國缺乏獨立精神、發(fā)展停滯的原因一會兒歸結(jié)為道德實體化，一會兒又歸結(jié)為主觀運動與客觀運動的對立之缺乏。其實這兩種原則是互為因果的。若定要找出邏輯的先后，那么主客觀對立之范疇似乎更具有原初性，法國著名漢學家謝和耐就是用這一范疇來分析中國文化之本質(zhì)的。[24]

如此，道德實體性就是主客觀缺乏對立的結(jié)果。主客觀對立是黑格爾歷史哲學的原點。正是在這一原則基礎(chǔ)上，黑格爾建立了其理性或精神世界歷史的歷史本體論。正是在這一套本體論下，中國才被描述為如此的情狀。所以，要知道黑格爾對中國的診斷有效與否，就要看其本體論成立與否。

當我們探查黑格爾的歷史哲學時，會發(fā)現(xiàn)，他對中國的診斷有賴于三個命題：

第一，“理性”是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程。[25]黑格爾考察了三種研究歷史的方法：一種是原始的歷史，一種是反省的歷史，一種是哲學的歷史?！霸嫉臍v史”研究者就像照相機一樣，“他們簡單地把他們周圍的種種演變，移到了精神觀念的領(lǐng)域去”。[26]而“反省的歷史”研究者所研究的范圍是超越其時代的，其所作歷史的精神也是超越現(xiàn)時代的。[27]因此“反省的歷史”中就含有一種普遍的精神，但是這一歷史關(guān)注對象仍是局部的，再往前走一步，就是“哲學的世界歷史了”。[28]在黑格爾看來，“‘觀念真是各民族和世界的領(lǐng)袖，而‘精神，就是那位指導者的理性和必要的意志，無論過去和現(xiàn)在都是世界歷史各大事變的推動者”。[29]所以研究“觀念”和“精神”的“哲學的歷史”理所當然就是歷史研究的最高階段了。而“理性”是哲學用來觀察歷史的唯一的概念，“理性”就成了世界的實體，也是世界的主宰。[30]這一命題看似允當，然而細究一下，我們就會看到它的諸多武斷之處，它隱含著諸多假設(shè)。首先，黑格爾必須假設(shè)，他已經(jīng)看到了世界歷史的全部事實，唯有此他才能得出普遍的判斷。很顯然，他并沒有把握全部歷史，他只不過看到了截止到他所生存年代——19世紀30年代——的歷史，他所提倡的“理性”世界的觀點正是他所處時代人們所持的觀點。所以，第二個假設(shè)就是，他把他所處時代的歷史觀當作了普遍的歷史觀。他也是以現(xiàn)在的歷史觀為標準倒推出上述三種歷史觀的。第三，他要假設(shè)以后的歷史也將是理性的。否則，歷史不會終結(jié)在理性完善的基督教世界里，他也不能喊出，“歷史的最后階段，就是我們的世界，我們的時代”。[31]除了這些假設(shè)，黑格爾的論說還有矛盾迷惑之處。一方面，他說“理性”是宇宙的實體，也是宇宙的無限的權(quán)力。[32]他這樣說當然是為了保證“理性”的主宰地位，“理性”不僅僅是概念或觀念，它必須有能力維持自己、實現(xiàn)自己。為此他還批判亞拿薩格拉斯只把“理性”當作抽象概念的觀點。[33]既然“理性”是如此地全知全能，指導著世界的一切，但是，另一方面，黑格爾卻又說，“普遍的東西”或“原則”是不能實現(xiàn)自己的，推動它們實現(xiàn)自己的原動力，卻是人類的需要、本能、興趣和熱情，換句話說，個別興趣和自私欲望的滿足的目的成了一切行動的最有勢力的泉源。而這些需要和欲望的本質(zhì)又可歸納為“熱情”，就是對利害關(guān)系的關(guān)心。所以，最終是“熱情”成了世界的原動力，“假如沒有熱情，世界上的一切偉大的事業(yè)都不會成功”。[34]在這里，我們看到了黑格爾與霍布斯的關(guān)聯(lián)。[35]正是霍布斯解放了“熱情”和“欲望”。當黑格爾把這些非理性因素作為實現(xiàn)“自由”的手段時，他就成了霍布斯的門徒。

擁有“無限的權(quán)力”的“理性”，需要“熱情”這一非理性的、盲目的力量來完成他自己，這就讓我們迷惑了。為此，黑格爾舉了大量的例子來論證盲目的、自私的“熱情”如何轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇缘?、普遍的目的。但這都不能令我們滿意：一個“惡”的過程，如何結(jié)出“善”果。[36]恐怕連黑格爾都發(fā)覺他的解釋之牽強性，最后不得不以“理性的狡計”來脫身。訴諸于“理性的狡計”就等于說，他命題的矛盾不能用理性來解決，只能訴諸于信仰。他的“理性”實體與“熱情”的關(guān)系，就如同“上帝”和“惡”的關(guān)系一樣，神秘而矛盾。

當黑格爾作出如此多的假設(shè)和神秘的論斷時，我們就很難相信他所說的是唯一真理了。因此，他以理性為標準來對其他民族和國家作出評價時，我們也只能表示謹慎地接受。當他作出理性主宰世界歷史的判斷時，發(fā)現(xiàn)古代人并沒有持有這一觀點，而且許多地方的人們好像也并不崇尚理性。據(jù)他考察，在東方國家就沒有理性精神，那么，如何來實現(xiàn)他的“理性世界”這一命題呢？他不得不借助于另一假設(shè)：人類歷史是進步的歷史。

第二，進步史觀之預(yù)設(shè)。由于看到古代世界并非全然處于理性精神之中，為了將它們?nèi)考{入“理性世界”之內(nèi)，黑格爾不得不使“理性世界”有一個逐步進化的進程。他說：“世界歷史表現(xiàn)原則發(fā)展的階程……如下：第一個階段就是‘精神汩沒于‘自然之中，……第二個階段就是它進展了它的自由意識?！谌齻€階段是從這個仍然是特殊的自由形式提高到了純粹的普遍性，提高到了精神性本質(zhì)的自我意識和自我感覺。”[37]這樣，他的“理性”或“精神”就有了等級，那沒有理性意識的地區(qū)和民族，如東方世界和中國，就成了理性歷史的開端和最低階段，而理性完善的基督教世界和日耳曼世界就成了歷史的最高階段了。于是，整個世界就全都在“理性”的規(guī)劃之內(nèi)了。這樣就形成了黑格爾的進化論和歷史主義傾向。

進化論和歷史主義的基本觀點如下：人們的思想依賴于其具體的經(jīng)驗，在歷史的某個階段只能產(chǎn)生某種精神和思想；思想是不斷進步的、完善的，現(xiàn)代人優(yōu)越于古人。帶著這樣的預(yù)設(shè)去研究和評價古人，就很難得出客觀性和真理性的結(jié)論了。因為，進化論者和歷史主義者先入為主的觀念是，他們比古人要聰明，他們能夠比古人自己更能理解他們。這樣一來，進化論者和歷史主義者對古人的理解就不過是其一廂情愿的理解。當黑格爾一遍遍強調(diào)“理性”將“如其所是”地在世界歷史中展現(xiàn)自己時，它已經(jīng)不再“如其所是”了，因為它已經(jīng)被套上了一個“進化”的枷鎖。[38]

為了實現(xiàn)“進化”的理想，黑格爾不得不論證一種低級的“精神”如何進化成高級的“精神”。在這里，他借鑒了東方的“輪回”觀念和“鳳凰涅槃”的傳說，讓“精神”或者“理性”成為了“不死之鳥”。在“精神”實現(xiàn)自己的過程中間，它必須不斷毀滅自己暫時棲居的載體，即各個民族或國家。在它擺脫一種載體而進入另一種載體時，它便進入了一個更高級的階段，“當‘精神脫卻它的生存皮囊時，他并不僅僅轉(zhuǎn)入另一個皮囊之中，也不從它的前身的灰燼中脫胎新生。它再度出生時是神彩飛揚、光華四射，形成一個更為純粹的精神”。[39]這一“精神再生”的觀念同“鳳凰涅槃”的區(qū)別在于，前者是“進化的”，后者是“循環(huán)的”。而無論是“進化”還是“循環(huán)”只不過是一種主觀選擇，談不上科學性和客觀性。所以，黑格爾的進化論不過是一廂情愿。[40]按照上述邏輯，每個民族都有可能逐步進化成那一完滿的、普遍的“精神”。[41]那么，黑格爾再說東方國家總是在初級階段循環(huán)，中國是永無變動的單一，就自相矛盾了。如果說黑格爾把東方各國納入他的“理性世界”體系的話，根據(jù)進化論原則，中國等國家就不會是永無變動的單一；如果黑格爾把東方國家看作無歷史的、前歷史的存在并把它們驅(qū)逐出他的“理性”體系的話，他的世界歷史體系就不是真正的“世界歷史”體系。他也就不會用三分之一的篇幅[42]來談?wù)撝袊@一不屬于其體系的國家。

第三，自由就是善，專制就是惡。黑格爾顯然受到盧梭的影響，將“自由”看作至善，看作世界的目的。而與自由相對的專制則是惡的。[43]只是黑格爾不同意盧梭制定的“自由”出現(xiàn)的時刻表，也不同意盧梭對“自由”內(nèi)容的規(guī)定。對黑格爾來說，“自由”應(yīng)該出現(xiàn)在歷史的最后、最高階段，而不是出現(xiàn)在“天然狀態(tài)”[44]；對黑格爾來說“自由”就是自我意識的產(chǎn)生和實現(xiàn)，而這也正是“精神”或“理性”的唯一本性。所以，追求“精神”的、“理性”的世界就是追求一個“自由”的世界。[45]黑格爾的哲學也可以說是“自由”的哲學。如果說黑格爾的自由側(cè)重于內(nèi)在性的話，盧梭的“自由”則側(cè)重于外在的內(nèi)容。盧梭的“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”一語，表達的主要是對政治外在束縛的厭惡。而對黑格爾來說，外在政治束縛不過是內(nèi)在不自由的產(chǎn)物。當世界歷史成為“自由”意識的進展和實現(xiàn)時，“自由”發(fā)展的程度就成了判斷一個民族或國家精神優(yōu)劣的標準：“自由”的程度越高，就越優(yōu)越。據(jù)黑格爾的觀察，東方各國只知道一個人是自由的，希臘和羅馬世界只知道一部分人是自由的，而日耳曼民族卻知道，一切人們絕對是自由的。所以東方各國的統(tǒng)治形式是專制政體，希臘羅馬是民主整體合貴族政體，日耳曼基督教國家則是君主政體。[46]體制的高下一看便知。將“自由”作為優(yōu)劣善惡評價之標準，是近代才產(chǎn)生的觀念。在古代思想家那里，從沒有將善惡與“自由”作必然的聯(lián)系。在他們看來，生活的美好與否、行為的優(yōu)劣與否跟“自由”毫不相干。這樣看來，黑格爾是將自己的時代的價值標準作為了普遍的價值標準了。而且，如前所述，他所說的“自由”與其說是和“善”、“正義”相關(guān)聯(lián)，不如說與私人的興趣、欲望和熱情更親密。[47]他也像霍布斯一樣，希望“惡之花”結(jié)出“善之果”。我們在近代及以后更多看到的情景是，在自由旗號下的情欲大放縱。與其說“自由”成就了“善”，不如說它成就了“惡”。[48]因此，將“自由”看作善，將“專制”看作惡，本身就是武斷的。黑格爾在這個假設(shè)基礎(chǔ)上對東方專制國家的批判，也就是輕率武斷的了。

可見，黑格爾對中國的論斷都是在預(yù)設(shè)命題的基礎(chǔ)上作出的：通過預(yù)設(shè)世界是“理性”的，就將中國設(shè)定為沒有理性和精神的國家，用大量篇幅來展示中國的非理性特征，以此來襯托西方理性的光輝；通過歷史進化論，就將中國打入世界發(fā)展的最低級層面；通過對“自由”的褒揚來批判中國的專制。如上述所說，黑格爾這三個假設(shè)有著諸多矛盾性和武斷性，在這基礎(chǔ)上對中國的診斷之有效性就值得懷疑了。它們更多是黑格爾一廂情愿的情緒表達。不過，雖然黑格爾對中國的論述有些武斷，它仍然值得我們反思和借鑒。黑格爾的觀點給我們展示了另一種視角——西方的視角。通過這一視角展現(xiàn)的東西，有許多是值得我們借鑒的。如果我們承認思想的超越性的話，我們也會接受西方思想中某些具有普遍價值的東西的。

最后，我們會看到一個有趣的現(xiàn)象：由于黑格爾拒絕了亞拿薩格拉斯的觀點，不肯把“理性”只當作抽象概念看待，硬要強調(diào)理論和實踐的統(tǒng)一，精神和現(xiàn)實的統(tǒng)一。那么，黑格爾的“理性”或“自由”邏輯發(fā)展的結(jié)果，就是“理性”或“自由”的全部實現(xiàn)，而當一種精神完全實現(xiàn)時，也就是精神完全消亡時。對此黑格爾也提到過，當一個民族內(nèi)在的目的和生命同它外在的現(xiàn)實存在的矛盾消失，精神的現(xiàn)實性已經(jīng)獲得時，“那個民族精神的活動便不需要了。……就算民族能夠繼續(xù)存在，這一種生存是沒有興趣的，沒有生氣的，它不需要它的那些制度，因為它們的需要已經(jīng)獲得了滿足——這是一種政治的虛無和無聊”。[49]這讓我們想起了尼采的末人理論。這樣一種精神消亡的、虛無無聊的歷史終結(jié)狀態(tài)，同站在歷史開端的中國那沒有精神、“永無變動的單一”狀態(tài)有什么區(qū)別呢？

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][25][26][27][28][29][30][31][32][34][37][39][41][42][43][44][45][46][47][49]黑格爾，歷史哲學，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999：118，118，118，111，118，118-119，119，119，112，119-120，126，127，（62、45），143，166，194，74，129，123，120，127，113，123，9，1，4，7，8，9，454，9，21—24，59，76，82，序言3，19，（43、60、61），17—20，（19、110、111），21，78—79。

[24]謝和耐著，中國和基督教——中西文化的首次撞擊（增補本），耿昇譯，上海：上海古籍出版社，2003：183，186，224。

[33]黑格爾，歷史哲學，11—12；張汝倫在“黑格爾在中國——一個批判性的檢討”（《復旦學報》，2007年第3期）一文中著重探討了黑格爾“絕對精神”的宗教特征。

[35]列奧·施特勞斯，霍布斯的政治哲學，申彤譯，南京：譯林出版社，2001：125—126，146—147。

[36]列奧·施特勞斯，自然權(quán)利與歷史，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店，2003：178—179。

[38]施特勞斯、科耶夫著，古熱維奇、羅茲編，論僭政——色諾芬《希耶羅》義疏，何地譯，北京：華夏出版社，2006：28。

[40]目前學界對黑格爾進步觀的批判仍是沿用馬克思歷史唯物主義的觀點，這就無法更進一步認清其本質(zhì)。

[48]鄧曉芒：“康德和黑格爾的自由觀比較”，《社會科學戰(zhàn)線》，2005年第3期，第28頁。在對各種自由進行了瑣碎的分析之后，鄧才看到黑格爾自由觀的激情本質(zhì)。