秦曉帆

植桑養(yǎng)蠶，對于有“絲綢之府”美譽的湖州來說，真是最慣常不過的農(nóng)事。據(jù)乾隆朝《湖州府志》記載：“蠶事……而湖人尤以為先務(wù)，其生計所資視田幾過之……”。清代湖籍詩人董蠡舟在《南潯蠶桑樂府》中這樣描述：“家家戶外桑陰繞，不患葉稀患地少”、“無尺地之不桑，無匹婦之不蠶”。湖州世代養(yǎng)蠶的歷史經(jīng)驗，使此地形成了獨具地方特色的蠶業(yè)文化。從文化學(xué)角度講，蠶文化外延應(yīng)是一切與蠶（包含了繭絲綢）相關(guān)的人間活動；內(nèi)涵則是滲透其間的精神追求。與蠶事相關(guān)的內(nèi)容太駁雜，如果一定要擇其精要來映射其本質(zhì)內(nèi)涵的話，那么亙古綿長的蠶神崇拜，以及由此興發(fā)的蠶俗民風(fēng)，可以從虛冥和現(xiàn)實的交叉中，向我們闡釋這種文化的品格特征。

蠶神故事的版本異化本質(zhì)——以情勝理

中國蠶神的地域特征非常鮮明，中原一帶流傳“伏羲化蠶”、“嫘祖始蠶”之說，漢代又增加了箢窳婦人和寓氏公主。蜀地的蠶神為九宮仙嬪和青衣神。歷史上最有官方色彩的蠶神傳說是“嫘祖始蠶”，比較正規(guī)的出處，最早見于宋·羅泌的《路史·后記五》，“皇帝元妃西陵氏，曰嫘祖。以其始蠶，故又祀先蠶。”明清湖州蠶事最為興盛之時，官方曾立嫘祖祠以供民眾膜拜。同治《湖州府志》有載：“湖州向先蠶黃帝元妃西陵氏嫘祖神位于照磨故署，……嘉慶四年，撫浙中丞以浙西杭嘉湖三府民重蠶桑，請建祠以答神貺，奏奉諭允，乃建廟于東岳宮左，曰蠶神廟?！睎|岳宮在今天的益民路附近。盡管嫘祖身份高貴，教民有功，但她只是受到地方官紳禮節(jié)性的“拜訪”，并不受湖州蠶農(nóng)的擁戴。受湖州人香火最盛的蠶神是“馬頭娘”。

馬頭娘神話最早在先秦的一些典籍（如《山海經(jīng)》）和散文（如荀況《蠶賦》）中初見端倪，其定型的標(biāo)志是見載于《搜神記》。故事講述一位少女因思念遠征的父親，而向家中白馬許諾，若能馱回父親，就以身相許。白馬果然如其所愿。當(dāng)馬兒要求少女實踐諾言時，“……父曰：‘勿言，恐辱家門，且莫出入。于是伏弩射殺之，暴皮于庭。父行，女與鄰女於皮所戲，以足蹙之曰：‘汝是畜生，而欲取人為婦耶?招此屠剝，如何自苦?言未及竟，馬皮蹶然而起，卷女以行……后經(jīng)數(shù)日得于大樹枝間，女及馬皮盡化為蠶，而績於樹上……”

湖州民間的蠶馬故事與干寶的版本大同小異，“……其父發(fā)覺后，經(jīng)再三盤問，才知道女兒向白馬許愿的事，這是萬萬使不得的。趁女兒不在，他狠狠心，一箭把白馬射死，剝下馬皮晾到院子里。女兒得知后，連忙奔過去撫摸著馬皮，暗自流淚。其時，馬皮忽然從竹竿上滑落下來，裹著姑娘隨一陣旋風(fēng)而去，頓時不見蹤影，幾天后，人們在樹林里發(fā)現(xiàn)了她，只見她的頭已變成了馬頭的模樣，正爬在樹上扭動著身子吐絲，從此，人們尊奉她為蠶神，為她建廟塑像，稱她為‘馬頭娘”。

將兩個文本細加比較，我們發(fā)現(xiàn)，《搜神記》中的故事脈絡(luò)是：戲馬——少女利用馬的感情達到自己的目的；轉(zhuǎn)而辱馬——其父殺馬之后少女侮辱馬的尸體；最后化馬——馬皮裹走少女令其化為異類以示懲罰。湖州民間的故事講述的是另一番情景：戀馬——少女與馬真摯相愛；轉(zhuǎn)而失馬——父親趁女兒不在而殺馬，女兒痛撫馬皮，傷心落淚；最后化馬——馬皮包裹少女高飛遠走，二者合為馬首女身的蠶，以示永生同體相依。

同為“馬頭娘”的神話，湖州人于中原通行的版本之中刪改了幾處文墨，正是這幾行并不濃重的墨跡，便將一種新的精神意蘊展現(xiàn)開來。湖州地處江南核心區(qū)域，這一方面是經(jīng)濟行政的劃分，更主要的，這里自北人三次南遷以后，結(jié)合天然獨特的物質(zhì)基礎(chǔ)，開鑿出了“文化江南”的亮麗風(fēng)景線?！敖衔幕瓕ι钤谌A夏文化圈內(nèi)的人形成了一種永恒的心理召喚和審美誘惑，使之萌發(fā)出一種置身于人間凡塵，又企盼超越世俗樊籬之束縛的生命感懷?！苯先硕萌绾卧诂F(xiàn)世喧囂中，超越實用倫理的束縛，最大限度實現(xiàn)個體生命超越功利的審美需要。正是對這種詩性情感的追求，萌生了湖州蠶神故事的創(chuàng)作動機。湖州人愿意相信，支持其現(xiàn)實辛勞的動力，和佑護其經(jīng)濟生產(chǎn)的神靈，源于愛與美的至情至義。同是人馬合之的蠶馬神話，在中原人眼里是對世間因違禮而動情、背信而棄義的天真少女的懲罰。她必須以自己的情感、身軀乃至生命去贖罪。湖州人則虔誠希望，世間超越倫理的情愛是感天動地的，她不被生死阻隔，也不因異類而亡，凡俗糾葛可以因真情而消融，美與自由高蹈于心靈深處。一則神話，兩個版本，讓我們既讀到了北方話語中道德至上的倫理美學(xué)，又聆聽了江南民間為求生命愉快而發(fā)出的純真朗笑。

蠶神并祀的同尊共榮景象——和合共濟

所謂“和合”，“和”是指和諧，“合”代表“融合”?！昂秃稀敝畱B(tài)是指對立的相互滲透和統(tǒng)一，而且這種統(tǒng)一是處于最佳狀態(tài)的統(tǒng)一，對立的雙方?jīng)]有任何的疏離和排斥。以此觀察湖州民間的蠶神崇拜現(xiàn)象，那是非常有意思的。

“馬頭娘”在湖州民間被尊稱為“蠶花娘娘”，也有親切直呼為“蠶姑”的。但不知從何時起，“馬頭娘”又被喚作了“馬鳴王”、“馬頭明王”和“馬明王菩薩”。湖州鄉(xiāng)間寺廟供奉的蠶神形象常為一女子端坐，身旁依傍一匹白馬。有些地方，也有手捧繭子的女子跨騎在馬上的造型。民間焚燒的蠶神碼紙中，蠶女頭戴鳳冠、肩披霞帔、身系百褶裙，雙手捧繭端坐白馬之上，在其身后立一侍從打著一面大旗，上書“馬明王”三個大字。

馬明王在中國神話譜系中找不到出處，倒是佛教中有一位能言善辯的高僧，名叫“馬鳴”。據(jù)《法苑珠林》第六十六卷《馬鳴菩薩傳》記載：因馬“垂淚聽法，無念食想”而解其音，所以命名為“馬鳴”，他與蠶事沒有任何的關(guān)聯(lián)。佛教中有一個“馬明王”，他是密宗六觀音之一，與蠶也沒有瓜葛，只是他在民間的形象是戴著一個馬頭的人格神?；蛟S湖州民眾腦海中“馬頭娘”的蠶身馬頭與佛教中的這一人格神的造型不分仲伯，于是他們就不管其是否有親緣關(guān)系，就友好地將之化而為一。他們深信，神靈多一種特征，其庇護的力量總會增進一分的。就這樣，蠶神“馬頭娘”被稱為了“馬明王”，“明”與“鳴”同音，久而久之，“馬明王”又成了“馬鳴王”，湖州鄉(xiāng)人不費吹灰之力就將印度高僧也拉來保護他們的蠶事了。

湖州不少地方的蠶神碼紙上并列著三個女子，她們或手持蠶絲或手捧蠶匾，民間譽為“三姑”，尤其婦女每到蠶事臨近必向“三姑”問卜。這是道教中的紫姑崇拜在湖州民間的流變。清代沈秉成在《蠶桑樂府·賽神》中這樣描述：“今年把蠶值三姑，葉價貴賤相懸殊。儂家幸未食貴葉，唯姑所貺誠難誣?！碑?dāng)是極生動地再現(xiàn)了蠶農(nóng)質(zhì)樸感恩的心理。

佛道諸神不僅共享祭桌，一到辭舊迎新的臘月，湖州鄉(xiāng)間狹長的田埂上，每每有和尚、道士結(jié)伴同行的身影。他們挨家挨戶送五色紙花，俗稱“送蠶花”或“結(jié)蠶花緣”。在鄉(xiāng)民們看來，無論該路神仙走的是哪條道，只要對蠶事有助，都要請來幫忙。除佛道之外，各路地方神也不能得罪。舊時湖州鄉(xiāng)民在正月里，要到空曠的田間去燒野火，擲火把，名為“燒田蠶”。范成大《吳郡志》曰：“旦夕爆竹儺，田間燃高炬，名照田蠶，歲即祭食用，除夜畢，則復(fù)爆竹，焚蒼術(shù)及避瘟丹。”或許這一場上演于冬夜空曠原野上的祭禮，勃發(fā)出江南人少有的熱烈與激情，給詩人留下了深刻的印象。他興然作《照田蠶行》一詩道：“鄉(xiāng)村臘月二十五，長竿燃炬照南畝。近似云開森列星，遠如風(fēng)起飄流螢。今春雨雹繭絲少，秋日雷鳴稻堆小。農(nóng)家今夜火最明，得知新歲田蠶好?！彼萜錅Y源，這本是原始時代火神崇拜的遺風(fēng)。

近代湖州鄉(xiāng)間又有將蠶神喚作“蠶花五圣”的，其神像造型不復(fù)女子的富態(tài)與婀娜，而是在眉心畫個豎眼，其面目多猙獰。這是當(dāng)?shù)厝苏垇砹耸竦氐男Q神。古蜀蠶叢氏時代開啟了四川盆地的蠶桑文化，他們因以蠶為圖騰，故而形成了“縱目”的習(xí)俗。湖州人一改恬美儒雅的審美習(xí)慣，大方地請異地蠶神也來并享煙火。

這些還不夠，由于蠶事怕鼠侵擾，于是湖州人又將貓奉為庇佑的神靈。同治《湖州府志》記載：湖地“或范泥為貓，置筐中以辟鼠。曰‘蠶貓?！鼻寮螒c年間有詩人周凱作《迎貓》詩曰：“元宵鬧燈火，蠶娘作糜粥。將蠶先逐鼠，背人再拜祝。裹鹽聘貍奴，加以筆一束。爾鼠雖有牙，不敢穿有屋?！?/p>

湖州人不問神靈的出身，也不管他們的信仰，統(tǒng)統(tǒng)請來并尊同祀以佑蠶事。這可以說是“憂樂圓融”的江南詩性文化中，兼收并蓄、融會貫通的“和合”特質(zhì)，在現(xiàn)實中的極佳表現(xiàn)吧。湖州人世代沒有離開河港交錯、江湖相通的故園鄉(xiāng)土，一汪清水長期浸潤著先民們的心靈和情操。他們的思維是縝密和感性的，情感多溫柔和細膩。湖州輪廓清晰，山明水秀的地型地貌，使得當(dāng)?shù)孛癖姷乃枷雰A向于明確和肯定，他們一般不懷揣茫然的恐懼去作莫名的猜測。再加上一年之中多風(fēng)和日麗、陽光明媚的日子，因此當(dāng)?shù)匕傩蛰^少壓抑的心態(tài)，他們愿意以溫和的性情、坦蕩的情懷，最大限度地去追求現(xiàn)實中的實惠。

這種“和合”之境所呈現(xiàn)出來的，還有精神上的自由意識。湖州人以自己的寬厚通脫，描繪了一幅幅人與蠶神和諧相處的美妙圖景，呈現(xiàn)出曠達隨適的詩意境界。

蠶神公祭的世俗人生情趣——悠樂盡歡

所謂“悠樂”，乃是人生樂感精神的體現(xiàn)。湖地滋潤祥和的環(huán)境培育了鄉(xiāng)民通達樂觀的天性。植桑飼蠶是一個受種種不定因素的困擾而充滿艱辛的過程，“蠶事……為時促而用力倍勞，視慈母之護嬰兒，殆有甚焉……”。為此，鄉(xiāng)民為求得蠶神的庇護以佑蠶事的豐收，常常舉行豐富而隆重的祭祀活動。

蠶神祭祀大致分兩種。一是家祭，以家庭為單位，主要由家庭成員參與；一是公祭，以某一寺廟為中心，附近鄉(xiāng)民共同參與。祭祀習(xí)俗中最耀眼的是兩個字“蠶花”，例如請蠶花、點蠶花、焐蠶花、撒蠶花、送蠶花、謝蠶花等等，名堂繁多。江南原本有許多大型的蠶花廟會，例如杭州西湖的香市、桐鄉(xiāng)芝村的水會、海寧的蠶花戲等等，都曾經(jīng)盛極一時。20世紀50年代以后，這些地方廟會都陸續(xù)消失了，而湖州含山的“軋蠶花”盛會卻被奇跡般地保存下來。

含山原是位于湖州與嘉興兩府交界處、京杭大運河畔的一座小山丘。有明一代，這里還只是一個佛教的勝地。它的出名源自清初以來，此地自發(fā)形成的一種叫做“軋蠶花”的民間習(xí)俗。據(jù)說有年清明，蠶花娘娘扮作村姑上山與人拉手、搭肩，結(jié)果，凡被她碰過的蠶農(nóng)家都獲得了好收成。消息一傳開，第二年清明，含山四周各鄉(xiāng)數(shù)萬蠶農(nóng)背著自家的蠶種包，涌上含山，以求恩賜好運。又說蠶花娘娘看到那么多的人，不可能一一接觸，于是她化作村姑踏遍含山，在山上留下仙氣，于是當(dāng)年到含山的蠶農(nóng)，家家戶戶是蠶花茂盛。從此，八方蠶農(nóng)每年清明都爭相上含山。

到含山“軋蠶花”分為頭清明、二清明、三清明，從開始到結(jié)束要鬧上十多天。但不知從何時起，人們關(guān)注蠶花娘娘的虔誠心理，變成了早春踏青嘻樂的歡快行止，似乎所有的興趣只在一個“軋”字上。青年男女盛裝結(jié)伴而來，在廟會上你擠我軋，摩肩接踵，相互逗趣。女子被男子擠搡揉摸非但允許還被視為吉兆，有“摸發(fā)摸發(fā)，越摸越發(fā)”、“軋發(fā)軋發(fā)，越軋越發(fā)”的說法，越是軋得鬧猛，蠶氣就越旺。廟會上有制作精美的“蠶花”出售，不分男女老幼，人人都會買一朵，男插帽檐，女別發(fā)髻，一團喜氣。山腳下的含山塘里，更是龍舟飛渡，拳船云集，歡聲笑語響徹云霄。正如清乾隆年間沈焯在《清明游含山》中所描述的那樣：“吾鄉(xiāng)清明儼成案，士女競游山塘畔。誰家好學(xué)哨船郎，旌旗忽閃恣輕快。”這是浙北一帶早春難得的盛會。

這場廟會不說沒有莊嚴肅穆感，連儒家“三綱五?！眰惱碇刃蛞笕藗兎亩Y儀、克制情感、節(jié)制欲望所帶來的順從怯懦，也是絲毫不見蹤影的。我們只看到了“人類原始的生命力緊緊擁抱生活本身的過程，由此迸發(fā)出對生活的愛和憎，對人生欲望的追求，這是任何道德說教都無法規(guī)范，甚至連文明、進步、美這樣一些抽象概念也無法涵蓋的自由自在?！焙健败埿Q花”不是簡單的勞動間歇，而應(yīng)視之為當(dāng)?shù)孛耖g對理想化生活境遇的追求。鄉(xiāng)人在不經(jīng)意之間，將神從神龕上請下來，讓她成為世俗世界里能與之平等對話的同伴。他們用幽默的笑聲，以身體的形式表達出了生長、更新、自由快樂等內(nèi)部精神。這雖然不是西方式的狂歡節(jié)文化，但它同樣體現(xiàn)了拒斥主流文化趣尚的人生立場，以圓通隨適的市井人生智慧，表達了對個體生存權(quán)利與生活質(zhì)量的關(guān)注。他們在縱情歡樂中獲得了神志的超越，在艱難面前保持了通達和開朗。盡管這種中國式的民間狂放含有眾多復(fù)雜的文化因素，“它將商業(yè)性的民間娛樂與‘神、世、貨、祀融為一體”，也與西方的狂歡節(jié)文化有內(nèi)涵的差異，但抗?fàn)幍淖藨B(tài)，人道的色彩和追求自由的情懷是一致的。

湖州民間的蠶神崇拜，既不以張揚倫理為目的，也較少宗教的神秘呆板氣息，“而恰恰是因為它比中國其他區(qū)域文化多了一些超越實用性的物質(zhì)文明與精神文明的審美創(chuàng)造與詩性氣質(zhì)”，所以我們有理由相信，詩性和審美才是它最本質(zhì)的特征。

注釋：

（1）[晉]干寶：《搜神記》，中華書局1979年版，卷十四。

（2）《浙江省民間文學(xué)故事集成·湖州故事卷》，浙江人民出版社，1991年版。

（3）黃健等：《現(xiàn)代江南作家的柔性藝術(shù)風(fēng)格》，《名作欣賞》，2006年第11期。

（4）顧希佳：《吳越蠶絲文化向日本的流播及其比較》

（5）陳思和：《中國當(dāng)代文學(xué)史教程》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1999年版。

（6）程正民：《文化詩學(xué)：鐘敬文和巴赫金的對話》，《文學(xué)評論》，2002年第5期。

（7）劉士林：《江南詩性文化：內(nèi)涵、方法與對話》，《江海學(xué)刊》，2006年第1期。

（作者單位：浙江湖州師范學(xué)院）