鄭維偉

[摘要]孟子在對“禮崩”所象征的社會(huì)政治秩序崩潰的反思中，提出了“王道”、“仁政”的制度安排和秩序規(guī)范；通過對“樂壞”所寫照的文化秩序坍塌的反思，闡述了他的人性論思想，并以之作為其政治哲學(xué)的價(jià)值依據(jù)。儒士既是“王道”、“仁政”制度安排和秩序規(guī)范的實(shí)踐者。也是人性論的體現(xiàn)者。

[關(guān)鍵詞]巫覡；現(xiàn)世關(guān)懷；政治哲學(xué)；心理依據(jù)；儒士

[中圖分類號]DO[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號]1672—7320(2009)01—0139—05

海德格爾嘗言：“所有的偉大事物都只能從偉大發(fā)端，甚至可以說其開端總是最偉大的?！瓊ゴ蟮臇|西從偉大開端，它通過偉大東西的自由回轉(zhuǎn)保持其偉大。儒的起源是儒學(xué)乃至中國傳統(tǒng)哲學(xué)的源泉和思想背景。深刻理解儒之起源，探尋儒之根源與儒家的親緣關(guān)系，是我們審視、反省儒家的基點(diǎn)，也是理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特質(zhì)的前提。

一、對儒之起源的歷史回顧

關(guān)于儒的起源，眾說紛紜，莫衷一是。章太炎認(rèn)為，“儒在中國古文字中本來是寫作需的，而需是求雨的巫覡?！逼湓凇对濉分袑懙溃骸靶枵咴粕嫌谔?，而儒亦知天文，識(shí)旱澇……靈星舞子吁嗟以求雨者，謂之儒，故曾暫之狂而志雩，原憲之狷而服華冠，皆以忿世為巫，辟易放志于鬼道?！焙m認(rèn)為，儒是“殷民族的教士”，以“治喪相禮”為職業(yè)。閻步克認(rèn)為，儒起源于古代的樂師，“從儒之教育職能來探求其前身的思路，是可取的；……傾向于把儒者‘以詩書禮樂教這一特征，追溯到周代以上教育職能的主要承擔(dān)者——樂師那里去?！?/p>

前人的研究成果為我們探尋儒的起源開闊了思路，提供了多重的視角。但是，上述三位先生的研究仍需進(jìn)一步追問。如果把儒的起源歸結(jié)為求雨的巫覡，那么上古巫覡的職能僅僅在于求雨嗎?倘若如是，那么儒家豐厚的禮樂文化淵源何在?如果像胡適那樣認(rèn)為儒起源于以“治喪相禮”為職業(yè)的“殷民族的教士”，暫且不說中國古代傳統(tǒng)中是否有西方意義上的教士，僅以“治喪相禮”為職業(yè)來概括儒的職能恐怕也是不全面的。閻步克先生從文化淵源、儒之教育職能的角度考察儒的起源，是一種令人贊賞的思路。但是，閻先生的觀點(diǎn)仍需追問。首先，儒的職能是多樣化的，儒的主要職能在于教育，但教育職能不能涵蓋儒之職能的全部。從歷史上看，占卜祭祀也是儒的重要職能。其次，僅僅把儒的起源追溯到周代以前的教育承擔(dān)者——樂師，那么如何來解釋為人們所普遍接受的人類文明起源于巫師的觀點(diǎn)?或者說在中國的古代傳統(tǒng)中樂師能夠涵蓋巫師嗎?最后，閻先生根據(jù)《周禮·春官》的記載認(rèn)為，“要說樂官是‘禮樂的主要司掌者，大約不會(huì)有什么疑問；而孔子學(xué)術(shù)以‘禮樂為中心內(nèi)容，也是眾所周知的事情。”不錯(cuò)，樂官是“禮樂”的主要司掌者，孔子學(xué)術(shù)也以“禮樂”為中心內(nèi)容。但是，這并不能說明兩者之間有必然的聯(lián)系。最重要的是，樂官乃是制度設(shè)計(jì)的結(jié)果，或者說其本身就是一種制度設(shè)計(jì)。從發(fā)生學(xué)來看，制度就是日常生活秩序化、理性化的結(jié)果。如果把儒的起源歸結(jié)為制度層面的原因，那么至少這不是一個(gè)討論起源的問題，而是一個(gè)討論發(fā)展的問題，因?yàn)橹贫葎?chuàng)設(shè)是服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的。此外，《周禮》一書的真?zhèn)渭捌涑蓵哪甏彩谴罂蓱岩傻摹?/p>

李澤厚把儒之起源定于巫覡。這并不會(huì)損害儒的形象，相反能讓我們深刻地領(lǐng)悟儒的原始命意。從人類文明的發(fā)展歷程來看，巫覡扮演了重要的角色，甚至離開了巫覡，人類文明起源幾乎是不可理解的了。神話是先民的世界觀，是他們世界圖式的展現(xiàn)。巫覡在神話中的地位和作用是不言而喻的，這一點(diǎn)中西概莫能外。巫覡，不論在神話傳說中還是在現(xiàn)實(shí)生活中，都是智慧的象征、人間秩序的守護(hù)者、與天地交通權(quán)力的占有者。這種獨(dú)特的身份和作用賦予巫覡以特殊的精神品質(zhì)。把儒的起源鎖定在巫覡，我們還要進(jìn)一步追問，儒的精神品質(zhì)與巫覡的精神品質(zhì)究竟有多大程度的契合?從巫覡到儒士的歷史過程是怎樣的?李澤厚的考察為我們清楚地描述了巫覡的精神品質(zhì)以及由巫覡到儒的變遷過程。李澤厚認(rèn)為，“‘巫的特質(zhì)以下四點(diǎn)最為重要：(1)‘巫術(shù)禮儀主要是為群體的人間事物而活動(dòng)的，具有非常具體的現(xiàn)實(shí)目的和物質(zhì)利益，絕非僅為個(gè)體的精神需要或靈魂慰安之類而作。(2)‘巫術(shù)禮儀是極為復(fù)雜的整套行為、容貌、姿勢和語言，其中包括一系列繁細(xì)動(dòng)作和高難技巧。對于巫師本人、參加操作者以及整個(gè)氏族群體成員，都有十分嚴(yán)格的要求和規(guī)范，必須遵循，不能違背，否則便會(huì)有大災(zāi)難降臨整個(gè)群體。(3)最值得重視的是，氏族群體的‘吉、‘福，被想象是通過這種‘巫術(shù)禮儀的活動(dòng)，作用、影響、強(qiáng)迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而發(fā)生?！喾矗说奈仔g(shù)活動(dòng)倒成了是‘神明出現(xiàn)的前提?！竦拇嬖谂c人的活動(dòng)不可分，‘神沒有獨(dú)立自足的超越或超驗(yàn)性質(zhì)。(4)在‘巫術(shù)禮儀中，情感因素極為重要。巫術(shù)活動(dòng)是巫師或所有參加者所具有的某種迷狂狀態(tài)，它是一種非理性或無意識(shí)的強(qiáng)烈情感的展現(xiàn)和暴露。但由于在活動(dòng)、操作上又受著上述嚴(yán)格形式規(guī)范的要求，與繁復(fù)的細(xì)節(jié)儀式相結(jié)合，上述迷狂情緒便仍然受到理知的強(qiáng)力控制，從而使它成為一種包含有想象、理解、認(rèn)知諸因素在內(nèi)的情感狀態(tài)?！睂τ谟晌滓牥l(fā)展為儒的漫長歷史過程，李澤厚指出，“到周初，這個(gè)中國上古‘由巫而史的進(jìn)程，出現(xiàn)了質(zhì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這就是周公旦的‘制禮作樂。它最終完成了‘巫史傳統(tǒng)的理性化過程，從而奠定了中國文化大傳統(tǒng)的根本?！焙喲灾晌滓牥l(fā)展為儒的歷史過程，大體可以分為兩個(gè)階段：(1)由巫而史是初步的理性化，這種過程是在自發(fā)的體制外進(jìn)行的，所以還帶有最初巫覡的痕跡；(2)周公的“制禮作樂”是徹底的完成理性化的過程，這種過程是自覺的在體制內(nèi)進(jìn)行的，“將天人合一、政教合一的‘巫的根本性質(zhì)，制度化的保存延續(xù)下來”。換句話說，此一過程將原先體制外的理性化成果消融在體制內(nèi)并且為體制所保護(hù)。

據(jù)上所述，儒的精神品質(zhì)同巫的精神品質(zhì)大體上是相同的。儒家哲學(xué)思想是即世間的、其最終是為了政治社會(huì)的良好秩序而奮斗。治國、平天下是儒家的自覺要求和應(yīng)有之意。儒家最重禮儀，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，“不學(xué)禮無以立”等都昭示著禮的重要。而且在儒家看來，禮是一種人生、社會(huì)甚至是宇宙的秩序，“禮儀不僅是一種動(dòng)作、姿態(tài)，也不僅是一種制度，而且它所象征的是一種秩序，保證這一秩序得以安寧的是人對禮儀的敬畏和尊重，而對禮儀的敬畏和尊重又依托著人的道德和倫理的自覺，沒有這套禮儀，個(gè)人的道德無從寄寓和表現(xiàn)，社會(huì)的秩序也無法得到確認(rèn)和遵守。”儒家強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在價(jià)值依據(jù)，“仁者愛人”，這是一種出自人的內(nèi)心深處平和安詳?shù)娜松鷳B(tài)度，其情感性是不言而喻的。儒家對歷史的重視，強(qiáng)調(diào)在歷史中尋找現(xiàn)實(shí)的依據(jù)，這點(diǎn)是和由巫覡發(fā)展為儒的漫長的歷史進(jìn)程相吻合的。

二、從儒之起源對孟子政治哲學(xué)的再思考

經(jīng)過周公的“制禮作樂”，中國文化傳統(tǒng)的根本得以奠定。這種消融在體制中并為體制所保護(hù)，又富有情感性的思想意識(shí)，在很大程度上保證了周王朝比較長時(shí)間的平靜。然而，平靜中事實(shí)上已經(jīng)蘊(yùn)含著

變化的因子。一種為制度所規(guī)范的思想很難長久地保持穩(wěn)定和先進(jìn)，因?yàn)橹贫茸鳛樯钍澜绲睦硇曰晒?，其本身就蘊(yùn)含著惰性的成分，思想的發(fā)展客觀上要求突破舊制度的束縛。倘若一種制度本身缺乏彈性，不能適應(yīng)環(huán)境變化，它的歷史命運(yùn)只能在新力量的沖擊下土崩瓦解。制度是思想和社會(huì)的中介，制度的形成和瓦解都是其合力作用的結(jié)果。舊制度的瓦解，為思想的發(fā)展掃清了障礙，同時(shí)，不可避免地要出現(xiàn)相當(dāng)長時(shí)間的社會(huì)震蕩期?！霸谝粋€(gè)社會(huì)從一種社會(huì)制度轉(zhuǎn)向另一種社會(huì)制度的過度期……舊的統(tǒng)治思想也已失去了統(tǒng)治的地位；新的思想還沒有完全建立起來。在這種情況下，社會(huì)中各階級或多或少地有機(jī)會(huì)提出他們的要求和愿望。代表他們或者接近他們的知識(shí)分子，也都或多或少地有機(jī)會(huì)把這些階級的要求和愿望在一定程度上系統(tǒng)化、理論化。”

春秋戰(zhàn)國時(shí)期正是中國歷史上政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)生激烈變革的時(shí)期。政治上，西周封建的“尊尊、親親”的政治社會(huì)原則面臨著嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，分封制同樣面臨著郡縣制的沖擊，周王室的政治權(quán)威淪喪，淪為諸侯手中的棋子。經(jīng)濟(jì)上，鐵制工具的廣泛使用和牛耕技術(shù)的推廣，極大地促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展，作為西周封建的經(jīng)濟(jì)制度——井田制也已經(jīng)名存實(shí)亡。文化上，“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻舌，皆有所明，不能相通。天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！泵鎸χ贫韧呓?、禮樂崩潰的糟糕局面，作為儒家杰出思想家的孟子提出了一系列的政策主張并且為之進(jìn)行了縝密的理論論證。

思想世界不僅具有純思的秉性，在思想層面進(jìn)行言說、對話，而且思想世界不能同現(xiàn)實(shí)世界相斷裂，只有在現(xiàn)實(shí)世界中，思想才能迸發(fā)出獨(dú)具的魅力。思想是生活世界的產(chǎn)物，離開了生活世界，其發(fā)展的源泉、動(dòng)力是很成問題的。所以，對思想世界的反思考察不能離開現(xiàn)實(shí)世界的境況描述。孟子對其所處的現(xiàn)實(shí)世界的狀況進(jìn)行了詳細(xì)的考察。他清醒地看到了現(xiàn)實(shí)生活中下層人民的苦難、艱辛，也看到了上層社會(huì)的荒奢、貪迷?！鞍捰蟹嗜猓瑤蟹蜀R，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”，“今也不然：師行而糧食，饑者弗食，勞者弗息”，“兇年饑歲，君之民老弱病殘轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散之四方，幾千人矣；而君之倉廩實(shí)，府庫充”。面對此情此境，滿懷“當(dāng)今之世，舍我其誰”豪情的孟子必然要對現(xiàn)實(shí)做出回答，提出對策，尋找依據(jù)。從這個(gè)意義上，孟子的哲學(xué)思想是一種嚴(yán)肅的現(xiàn)世關(guān)懷，而不能簡單地以終極關(guān)懷概括之。因此，孟子的哲學(xué)不是當(dāng)代新儒家用“心性之學(xué)”所能涵蓋的，它更是一種“外王”的事功之學(xué)。從孟子的社會(huì)實(shí)踐來看，其不厭倦的游說諸侯，希望他們采納其思想學(xué)說，直至晚年樂此不倦，這本身就是事功的表現(xiàn)。李澤厚在批判儒學(xué)三期說時(shí)嚴(yán)肅地指出：“孔子本人極少談‘心、‘性，在《論語》全書中只出現(xiàn)兩次。孟子談了一些，但并不比談社會(huì)政治問題更重要。郭店竹簡所談‘心、‘性，大都聯(lián)系‘情而非常具體，遠(yuǎn)非抽象的哲學(xué)觀念。‘三期說以心性道德的抽象理論作為儒學(xué)根本，相當(dāng)脫離甚至背離了孔孟原典?！?/p>

把孟子的哲學(xué)簡單地理解為一種心性“內(nèi)圣”之學(xué)，同儒起源于巫以及儒家的精神品質(zhì)也是相左的。前述巫覡和儒士都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的自覺關(guān)注者、實(shí)踐者，“具有非常具體的現(xiàn)實(shí)目的和物質(zhì)利益，絕非僅為了個(gè)體的精神需要或靈魂慰安之類而做?！眴渭儚男男浴皟?nèi)圣”的角度理解孟子的哲學(xué)就遮蔽了其真正的生命力。因?yàn)椤皟?nèi)圣”心性之學(xué)是講個(gè)體的成圣成德，而孟子的哲學(xué)主要是討論社會(huì)政治的“外王”事功之學(xué)。同時(shí)，把孟子的哲學(xué)簡單地理解為心性之學(xué)也是不符合歷史的實(shí)際情況的?！按呵飸?zhàn)國之交，隨著社會(huì)組織的復(fù)雜化和官僚制度的成長，政治上的職事一天一天的又簡趨繁，這種新的局面必須有大量的士才能應(yīng)付的了；士階層在這一時(shí)期的迅速擴(kuò)大也是勢所必至的?！苯?jīng)過春秋時(shí)期慘烈的戰(zhàn)爭，到了戰(zhàn)國時(shí)期主要的諸侯國還有七個(gè)，當(dāng)時(shí)各國的力量基本均衡，都有能力完成統(tǒng)一大業(yè)。在這種情況下，人才問題顯得非常迫切，成了各國主要的競爭對象。諸侯之所以禮遇游說人才，其主要目的是為了實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)天下的政治目標(biāo)?！岸ㄓ谝弧辈粌H是諸侯國的政治理想和現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，也是社會(huì)民眾的普遍愿望。在這種現(xiàn)實(shí)政治情勢下，不要說是儒士，即便是普通的知識(shí)人，如果沒有對現(xiàn)實(shí)政治情勢的解決方案，沒有對當(dāng)時(shí)政治社會(huì)問題服務(wù)的政策措施，沒有對政策措施合理性的解釋，到諸侯國是寸步難行的，更談不上受到禮遇了。孟子游說諸侯的場面之闊綽宏大，其在諸侯國所受到的隆重禮遇，足以說明孟子在當(dāng)時(shí)的社會(huì)情勢下是有所作為的?！懊献右仓苡瘟袊?，但講的是帝王之道如何國富民強(qiáng)，到處受歡迎。”

思想只有在歷史中才能深刻地洞察自己，展現(xiàn)自己。沒有歷史的思想是空靈的，沒有思想的歷史是單調(diào)的?？疾焖枷氩荒茈x開歷史的追尋，認(rèn)識(shí)歷史也不能離開思想的追問。只有將思想置于廣闊的歷史背景下才能凸顯思想本身的意義。春秋戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)政治情勢可以概括為“禮崩樂壞”?！岸Y崩”，是當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治秩序崩潰的寫照；“樂壞”，是當(dāng)時(shí)的文化價(jià)值系統(tǒng)坍塌的描述。余英時(shí)認(rèn)為：“古代中國的‘崩壞含有兩個(gè)方面，一是社會(huì)秩序方面的，即前面討論的‘封建制度的解體；一是文化秩序方面的，即所謂‘禮壞樂崩。”禮本身就是社會(huì)政治秩序的象征，象征符號系統(tǒng)的崩壞也意味著整個(gè)社會(huì)政治秩序的崩壞，故不能將禮狹義地理解為文化秩序。

面對這種糟糕的情勢，當(dāng)時(shí)的知識(shí)人無不為社會(huì)政治秩序、文化秩序、價(jià)值系統(tǒng)的重建而焦慮。作為儒士的孟子更是要追問：面對“禮崩樂壞”的糟糕局面，我們應(yīng)當(dāng)怎樣重新收拾人間秩序?實(shí)現(xiàn)這種整合的依據(jù)是什么?怎樣才能讓我們理想的秩序設(shè)計(jì)為人所接受?針對“禮”所象征的社會(huì)政治秩序的崩潰，孟子提出了“王道”、“仁政”的理想社會(huì)政治模式和制度安排。“王道”、“仁政”思想的集中表達(dá)是“以力假人者霸，霸必有大國；以德服人者王，王不待大一湯以七十里，文王百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”?！巴醯馈迸c“霸道”并不是相對立的，毋寧說，“王道”和“霸道”實(shí)際上是針對著不同問題而提出的不同制度安排。“霸必有大國”同孟子“定于一”的政治理想是統(tǒng)一的，因此對于“霸道”，孟子至少是不反對的?！鞍缘馈币岳娼粨Q和實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，偏重于依靠實(shí)力來實(shí)現(xiàn)新的制度安排和秩序規(guī)定，這也是實(shí)現(xiàn)“定于一”的政治理想、結(jié)束戰(zhàn)國時(shí)期混戰(zhàn)局面的一種現(xiàn)實(shí)選擇?！巴醯馈眰?cè)重文化上的“定于一”，講究“中心悅而誠服”，文化心理上的歸依、認(rèn)同，并以之為基礎(chǔ)的制度安排和秩序規(guī)定。所以，從“定于一”的角度，“王道”和“霸道”是不相對立的，其差別僅在于達(dá)到相同目標(biāo)的兩種選擇。

孟子為其“王道”、“仁政”的制度安排和秩序規(guī)定尋找的心理根據(jù)是其人性論思想。徐復(fù)觀認(rèn)為，“孟子在中國文化中的最大貢獻(xiàn)，是性善說的提出?！薄爸袊幕l(fā)展的性格，是從上向下落，從外向內(nèi)收的性格”，因此，“從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝聚而為

人之性；由人之性而落實(shí)于人之心；由人心之善而言性善：這是中國古代文化經(jīng)過長期曲折、發(fā)展，所得出的結(jié)論?！蔽阌怪靡桑鞆?fù)觀的觀點(diǎn)為我們深入地了解孟子的人性論提供了良好的背景。我們既要看到孟子的人性論是中國傳統(tǒng)人性論思想發(fā)展的結(jié)果，也要看到孟子的人性論并不是空泛的概括，而是為其現(xiàn)世制度安排和秩序規(guī)范尋找價(jià)值依據(jù)的?？辗旱赜懻摵屠斫饷献拥娜诵哉?，會(huì)窒息孟子哲學(xué)的生命力?！吧鐣?huì)是由單個(gè)的人構(gòu)成的，社會(huì)中的人們遵循一種秩序，按照一套價(jià)值生活，遵從一套規(guī)則交往，如果這套秩序、價(jià)值、規(guī)則在人看來是‘合情合理的話，那么，當(dāng)然首先在人們內(nèi)心中有一種尊重秩序、承認(rèn)價(jià)值、遵守規(guī)則的意愿，這種‘意愿是克制人過分的情欲、尊重他人應(yīng)有的權(quán)利的‘善”。

“王道”、“仁政”的制度安排和秩序規(guī)范同人性論價(jià)值依據(jù)的連接，便是儒士。從巫覡發(fā)展而來的儒，從來都是人間現(xiàn)實(shí)事物的關(guān)注者、實(shí)踐者，也從來都是人類價(jià)值理想的推崇者、追求者。在儒者看來，道統(tǒng)要比政統(tǒng)重要得多，所謂從道不從君是也。這種看法同其關(guān)注、踐履現(xiàn)實(shí)事務(wù)并不矛盾，因?yàn)槔硐氲膶?shí)現(xiàn)本身就離不開現(xiàn)實(shí)事務(wù)的實(shí)踐，而且，只有在現(xiàn)實(shí)事務(wù)中，理想價(jià)值才有實(shí)現(xiàn)的可能和條件。孟子對此是清醒的，“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”，“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”。只有儒士具有“知其不可而為之”的勇氣，也只有儒士能夠具有“以身殉道”的堅(jiān)定信念，故儒士是道統(tǒng)與政統(tǒng)的體現(xiàn)者、實(shí)踐者。

三、余論

綜上所述，從巫覡的特質(zhì)來探尋儒的起源，其最大的契合點(diǎn)是它們都是人間事務(wù)的關(guān)注者、實(shí)踐者，也是現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益的追求者。所以，我們說孟子哲學(xué)是一種現(xiàn)世的事功之學(xué)、“外王”之學(xué)即政治哲學(xué)，而不僅僅是“內(nèi)圣”之學(xué)、心性之學(xué)。孟子哲學(xué)在對“禮崩樂壞”現(xiàn)實(shí)狀況的反思中，提出了“王道”、“仁政”的制度安排和秩序規(guī)范，其價(jià)值依據(jù)的是人性論，實(shí)踐者便是儒士。

今天深入研究中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)，新儒家的考察亦不容忽視。整個(gè)中國近代史，在某種意義上也是對于儒家的批判史，乃至拋棄史、唾罵史。新儒家突破了這種簡單的排斥心理和激進(jìn)化的批判路向，自覺捍衛(wèi)中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值，借助西方哲學(xué)資源，積極探索傳統(tǒng)儒家的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——凸現(xiàn)知性和制度作為科學(xué)和民主政治的根本，開出現(xiàn)代條件下的新外王。但是，他們的問題意識(shí)，依然沒有走出以西化中的窠臼，難免有變相西化的嫌疑。如何超越中西古今之爭，不淪為現(xiàn)代化話語所建構(gòu)的場域，對于當(dāng)代儒者來說依然是一個(gè)問題。換言之，即使儒家能夠促進(jìn)現(xiàn)代化，儒學(xué)的當(dāng)代命運(yùn)也依然是個(gè)問題。從儒家的根源處，反思儒家的特性，應(yīng)該是一條實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的途徑，因?yàn)槿魏蝿?chuàng)造性的轉(zhuǎn)化必須以對思想的根性理解為前提，否則便容易淪為應(yīng)時(shí)語，偏離自身的命意。

(責(zé)任編輯葉娟麗)