王齊洲

摘要：老子是先秦道家的代表人物，他的文學(xué)觀念是以其政治理論為基礎(chǔ)的。由于老子的政治理論為“君人南面之術(shù)”，以“清靜”、“無為”為旨趣，因而他對文學(xué)采取了否定的態(tài)度。就文學(xué)觀念發(fā)展的內(nèi)在理路而言，老子的文學(xué)觀念與孔子的文學(xué)觀念正相反對。如果說孔子所提倡的文學(xué)即文教，企圖以西周傳留的禮樂文獻(xiàn)和禮樂文化來教化人民，那么，老子所提倡的道學(xué)則是道教，即以先王傳留的道論為旨?xì)w來影響人民。老子揭露禮樂文化對社會政治和人的自然本性的戕害，為人們理性對待禮樂文化和深入思考儒家文學(xué)觀念提供了思想武器，補(bǔ)充和修正了儒家的文學(xué)觀念，對于中國古代文學(xué)觀念的發(fā)展是有其積極意義的。

關(guān)鍵詞：老子；文學(xué)觀念；清靜無為；絕學(xué)無憂

中圖分類號：1206.5文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003－854X(2009)04－0101－07

討論中國古代文學(xué)觀念的發(fā)生，先秦道家的文學(xué)觀念是不能不予關(guān)注的。這除了因?yàn)橄惹氐兰覍ξ膶W(xué)有自己獨(dú)特的認(rèn)識，這些認(rèn)識對后來中國文學(xué)的理論和實(shí)踐產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響而外，還因?yàn)橄惹氐兰业拇砣宋锱c儒家的代表人物生活在相同的時(shí)代，面臨同樣的社會問題，但他們對文學(xué)的思考卻與儒家迥異，極大地補(bǔ)充和修正了儒家的文學(xué)觀念，使得中國古代文學(xué)觀念的內(nèi)涵更加豐富，因此，無論是先秦道家對于文學(xué)的基本認(rèn)識，還是其思想方法和思維路徑都應(yīng)該得到尊重，并且必須將它們作為中國古代文學(xué)觀念的重要組成部分來理解，只有這樣，才能對中國古代文學(xué)觀念有全面而正確的把握。先秦道家的代表人物無疑是老子和莊子。然而，有關(guān)老子的討論主要在哲學(xué)領(lǐng)域，對其文學(xué)觀念則很少有專門的討論，本文重點(diǎn)討論老子的文學(xué)觀念。

一、“清靜”、“無為”：老子的政治理論

老子生活于春秋末期，與孔子同時(shí)而略早，孔子曾問禮于他。而《老子》一書是否即老子所著，學(xué)術(shù)界至今仍無一致意見，對其成書年代也眾說紛紜。不過，1973年湖南長沙馬王堆漢墓出土了帛書《老子》二種，甲種本不避“邦”字諱，成書應(yīng)在劉邦稱帝之前；特別是1993年湖北荊門郭店戰(zhàn)國中期楚墓出土了簡書《老子》三種，其成書年代應(yīng)在戰(zhàn)國中期以前，即使不能因此確定《老子》是春秋末期著作，至少也能證明在孟子、莊子之前《老子》一書已經(jīng)流行。而從思想史的角度而言，侯外廬《中國思想通史》和葛兆光《中國思想史》都將《老子》放在孔子和墨子之后論述，的確是比較審慎和穩(wěn)妥的辦法。這種辦法暗含著一個(gè)前提，就是承認(rèn)《老子》一書并非老子自著，而是老子的學(xué)生或后學(xué)根據(jù)記憶和傳聞?wù)矶桑瑫凶匀挥欣献拥乃枷?，但也有后學(xué)或整理者的認(rèn)識和理解。筆者同意這一意見，故本文所說老子是一個(gè)代名，指從“老子”(歷史上的老子)到《老子》(文本中的老子)，即春秋末期到戰(zhàn)國初期以老子為代表的道家。為了更接近歷史的真實(shí)，我們在討論中不用通行的《老子》文本(如河上公注本和王弼注本)，而用馬王堆漢墓帛書《老子》整理本①。

對于《老子》一書的旨趣，哲學(xué)界討論最多，分歧也最嚴(yán)重。諸如唯物論、唯心論、宇宙觀、世界觀，理解不同，結(jié)論也各異。本文研究《老子》的文學(xué)觀念，可以不做這樣的討論。更重要的是，這樣的討論是站在今人的立場。用現(xiàn)代的語言來解說古人，并未真正給予古人以“了解之同情”。如果回到當(dāng)時(shí)的語境中來討論《老子》和道家，也許對其旨趣會有另外的認(rèn)識。

先秦諸子討論學(xué)術(shù)，如《莊子·天下》、《荀子·非十二子》，雖有流派分疏，卻無道家、儒家等稱謂，家數(shù)之稱始于西漢。司馬談《論六家要旨》論述各家學(xué)術(shù)旨趣，其論道家云：

道家無為，又曰無不為，其實(shí)易行，其

辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無

成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，

不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時(shí)

為業(yè)；有度無度，因物與合。故日“圣人不

朽，時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱

也”。群臣并至，使各自明也。其實(shí)中其聲

者謂之端，實(shí)不中其聲者謂之窾。窾言不聽，

奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲

用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光

耀天下，復(fù)反無名。凡人所生者神也，所托

者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離

則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣

人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生

之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”，

何由哉?

這顯然是將道家學(xué)術(shù)落實(shí)為一種政治理論。這種看法被劉向、劉歆、班固等繼承，《漢書·藝文志·諸子略》(以下簡稱《漢志》)序道家云：

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡

禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自

守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于

堯之克攘(讓)，《易》之縑賺，一謙而四

益。此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮

學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛可以為治。

《漢志》此言乃刪取《七略》之要而成，十分肯定地說道家所談為“君人南面之術(shù)”。張舜徽曾指出：“《七略》里介紹道家學(xué)說‘此君人南面之術(shù)的那句話，無疑是西漢學(xué)者們共同的認(rèn)識。劉歆既寫入《七略》，保存了這幾句極其寶貴的名言。應(yīng)該被后人看成研究道家學(xué)說的指針?！彼€進(jìn)一步指出：

大約在我國古代奴隸社會和封建社會的

統(tǒng)治者，都有“南面”之稱，“南面術(shù)”便

是他們怎樣駕馭群下、壓制人民的一套手法

和權(quán)術(shù)。這種術(shù)，周秦古書中，名之為“道”；

古代有人把這種術(shù)的體和用，總結(jié)出了一套

有系統(tǒng)的理論，便是“道論”：宣揚(yáng)這種理

論的，便是“道家”。

不管我們是否同意這樣的判斷，張舜徽其實(shí)是接著劉向、劉歆、班固等人講的，因而也是符合漢人對于道家學(xué)術(shù)旨趣的理解的。

話題回到《老子》一書的主旨上來，如果承認(rèn)以上的看法有一定道理，合乎邏輯的結(jié)論也許真如張舜徽所言：

《老子》一書，是戰(zhàn)國時(shí)期講求這門學(xué)

問的老專家們裒輯自來闡明“人君南面之術(shù)”

比較精要的理論書。

道家所提出的“清靜”、“無為”，是南

面術(shù)的具體內(nèi)容，是專就最高統(tǒng)治者一個(gè)人

說的，而不是就普天之下的廣大群眾說的。

李澤厚則從兵家與道家的關(guān)系人手得出了與張舜徽類似的結(jié)論，他說：

先秦各派哲學(xué)基本上都是社會論的政治

哲學(xué)。道家老學(xué)亦然?！独献印钒驯业能?/p>

事斗爭學(xué)上升為政治層次的“君人南面之

術(shù)”，以為統(tǒng)治者的侯王“圣人”服務(wù)。這

便是它的基礎(chǔ)含義。

的確，《老子》書中有不少與用兵有關(guān)或類似兵家的語錄。如“以正治邦，以奇用兵。以無事取天下”(57章)；“善為士者不武，善戰(zhàn)者

不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下”(70章)；“用兵者言曰：吾不敢為主而為客，吾不敢進(jìn)寸而退尺”(71章)；“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲去之，必固舉之；將欲奪之，必固與之”(36章)。而在《老子》之前，已有《孫子兵法》等兵家著作問世，老子生活的時(shí)代正是諸侯爭霸的時(shí)代，其思想中吸收有兵家思想是很自然的。同時(shí)，《老子》書中也吸收了一些道論古語，表明其思想淵源有自，并非都是老子的獨(dú)創(chuàng)。如謂“古之所以貴此道者何也?不謂求以得，有罪以免與，故為天下貴”(62章)；“古之善為道者，微妙玄達(dá)，深不可識”(15章)；“古之所謂曲全者，豈語哉”(23章)。在《漢書·藝文志·諸子略》著錄的道家著作中，列于《老子》之前的有《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《筅子》(《管子》)，而《管子》的《心術(shù)》(上下)、《內(nèi)業(yè)》、《白心》等篇，學(xué)術(shù)界多以為是《老子》之前的道論，為“君人南面之術(shù)”。而在《老子》書中，又的確大談“侯王”、“圣人”治天下之道，也印證著《漢志》的結(jié)論。如說：

將欲取天下而為之，吾見其弗得已。夫

天下神器也，非可為者也。為者敗之，執(zhí)者

失之。物或行或隨，或噓或吹，或強(qiáng)或贏，或

培或墮。是以圣人去甚，去泰，去奢。(29章)

治大國如烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不

神。非其鬼不神也，其神不傷人也。非其神

不傷人也，圣人亦弗傷也。夫兩不相傷，故

德交歸焉。(60章)

道者萬物之主也，善人之寶也，不善人

之所保也。美言可以市，尊行可以加入。人

之不善也，何棄之有。故立天子，置三卿，

雖有拱之璧以先駟馬，不若坐而進(jìn)此。古之

所以貴此者何也?不謂求以得，有罪以免與!

故為天下貴。(62章)

“君人南面之術(shù)”的核心是處理社會政治問題。對于當(dāng)時(shí)社會存在的問題以及如何治理好國家，《老子》有許多獨(dú)特的看法。他認(rèn)為，統(tǒng)治者的貪欲是造成一切社會問題的根源：“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫僭于欲得”(46章)：“人之饑也，以其取食稅之多也，是以饑。百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治”(77章)；“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道則不然，損不足而奉有余”(79章)。這些看法與孔子、墨子有同有異。而對如何改變這一局面，治理好國家，老子的主張則與孔子、墨子大異其趣。他認(rèn)為，正確的治國理念應(yīng)該是：“不言之教，無為之益，天下希能及之矣”(43章)：“越勝寒，靜勝熱，清靜可以為天下正”(45章)；“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自樸”(57章)。歸納起來就是“清靜”、“無為”。老子說：

致虛極也，守靜篤也，萬物并作，吾以

觀其復(fù)也。夫物云云，各復(fù)歸于其根。歸根

日靜。靜，是謂復(fù)命。復(fù)命常也，知常明也；

不知常妄，妄作，兇。知常容，容乃公，公

乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

(16章)

道恒無名，侯王若能守之，萬物將自化。

化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無

名之樸，夫?qū)⒉挥?。不欲以靜，天地將自正。

(37章)

為學(xué)者日益，聞道者日損。損之又損，

以至于無為。無為而無以為。取天下也，恒

無事，及其有事也，不足以取天下。(48章)

對于《老子》提出的“清靜”、“無為”的政治理論，張舜徽以為其實(shí)質(zhì)“不外一個(gè)‘裝字，我們可以借用俗說‘裝糊涂一語，來揭發(fā)南面術(shù)核心部分的神秘”。從政治操作的層面來這樣概括《老子》的學(xué)術(shù)旨趣不能說沒有道理，但有兩點(diǎn)必須指出：一是《老子》所提出的“清靜”、“無為”的政治理論是針對當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者貪得無厭、暴殄天物的政治現(xiàn)實(shí)而言的，含有明顯的批判現(xiàn)實(shí)政治的成分，即使統(tǒng)治者能夠“裝”出“清靜”、“無為”，也是對現(xiàn)實(shí)政治的改變，同樣應(yīng)該肯定。如老子謂“五色使人目盲，馳騁田獵使人心發(fā)狂，難得之貨使人之行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聾。是以圣人之治也，為腹不為目，故去彼取此”(12章)。要求統(tǒng)治者“見素抱樸，少私而寡欲”(19章)，這種警示和要求是合理的。難道揭示統(tǒng)治者的驕奢淫逸不合于治道不是值得肯定的嗎?難道統(tǒng)治者不明白治國之道就真能夠“裝”出“清靜”、“無為”嗎?二是老子不止于政治理論的提出，他還企圖將這一理論提升為自然規(guī)律，這就使其理論具有了超越政治的行而上意義，變成了李澤厚所說的“政治哲學(xué)”?，F(xiàn)代哲學(xué)家們從中探討宇宙觀、世界觀、人生觀，也就有了文本依據(jù)。因此，完全將《老子》局限在政治操作領(lǐng)域來理解，顯然沒有充分認(rèn)識《老子》一書的多層面價(jià)值。如老子謂“勇于敢者則殺，勇于不敢者則活。此兩者或利或害，天之所惡，孰知其故?天之道，不戰(zhàn)而善勝，不言而善應(yīng)，不招而自來，坦而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失”(75章)，顯然已從政治操作的層面上升為自然規(guī)律的層面。至于所謂“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。無名，萬物之始也：有名，萬物之母也。故恒無欲也，以觀其妙：恒有欲也。以觀其所徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾妙之門”(1章)，這是形而上的思考，甚至可以說主要不是在談?wù)瘟恕?/p>

還有一點(diǎn)需要指出，老子的政治理論常常由天地萬物所導(dǎo)出，這正是古道論的傳統(tǒng)。正如《莊子》所說：“古之明大道者，先明天而道德次之?！遍L沙馬王堆帛書《老子》乙本卷前有古佚書云：“天制寒暑，地制高下，人制取予?！盄此語與《呂氏春秋-序意》述黃帝誨顓頊語“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母”如出一轍?！独献印凤@然吸取了這一思想傳統(tǒng)，如說：“人法地，地法天，天法道，道法自然”(25章)：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁。以百姓為芻狗”(5章)；“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一以為天下正”(39章)；“大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也，牝恒以靜勝牡。為其靜也，故宜為下。大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不過欲兼畜人；小邦者，不過欲人事人。夫皆得其欲，大者宜為下”(61章)。這樣的思維路徑使《老子》的政治學(xué)術(shù)變成了政治哲學(xué)，而其政治哲學(xué)又不脫離具體的政治實(shí)踐，這種思想方法其實(shí)源于上古“觀乎天文”的文化傳統(tǒng)，同時(shí)受春秋以來的道論學(xué)說的啟發(fā)，表明《老子》的政治理論是有深厚的文化根基和思想傳統(tǒng)的。

二、“絕學(xué)無憂”：老子的文學(xué)觀念

明白了老子學(xué)說的旨趣，再來討論老子的文學(xué)觀念就能夠有的放矢了。需要說明的是，文學(xué)既是一種學(xué)術(shù)理念，也是一種教育理念。“學(xué)”與“教”，為一事之兩面，先秦文獻(xiàn)中“學(xué)”與

“教”常常混用，并不做嚴(yán)格區(qū)分。例如《尚書·盤庚上》：“盤庚教(學(xué))于民，由乃在位，以常舊服，正法度?！薄抖Y記·學(xué)記》：“幼者聽而勿問，學(xué)不躐等也。”鄭玄注：“學(xué)，教也，教之長稚。”金文《大盂鼎》“余惟即朕，小學(xué)女”，“學(xué)女”即“教汝”；《它簋》“我孫克義井學(xué)”，《靜簋》“靜學(xué)亡毀”，“學(xué)”均為“教”。長沙馬王堆出土帛書《老子》甲本“故強(qiáng)良者不得死，我(將)以為學(xué)父”，通行河上公注本、王弼注本均作“我將以為教父”?！皩W(xué)”即為“教”。又，湖北荊門郭店出土戰(zhàn)國楚簡《唐虞之道》：“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也；時(shí)事山川，教民有敬也；親事祖廟，教民孝也。大教之中，天子親齒，教民弟也。”裘錫圭讀“大教”為“太學(xué)”，可見“教”也通“學(xué)”。學(xué)與教是一種雙邊活動。舉“學(xué)”可以包括“教”，舉“教”也可以包括“學(xué)”。因此“文學(xué)”亦即“文教”，反之亦然。

既然以老子為代表的道家所談為“君人南面之術(shù)”，《老子》的旨趣也是為統(tǒng)治者提供政治方略，而政治與教育本就密不可分，《老子》書中就不可能沒有關(guān)于教育的思想。西周之前，官師政教合一，學(xué)在官府，官守其學(xué)，政治即是教育，教育也是政治；春秋以降，政教雖然分離，但關(guān)心政治者無不關(guān)心教育，孔子、墨子的政治主張中都有關(guān)于教育的觀念，老子自然也不例外。所不同的是，孔子和墨子的著述中都提到文學(xué)(文教)，也都肯定文學(xué)(文教)，盡管他們對文學(xué)(文教)的理解存在明顯差別?！独献印窌须m然沒有出現(xiàn)文學(xué)(文教)的概念，但并不表明其中沒有關(guān)于文學(xué)(文教)的觀念。只是老子并不肯定文學(xué)(文教)，反而旗幟鮮明地提出了不同于文學(xué)(文教)的新的教育思想而已。

《老子》的教育思想可以用“絕學(xué)無憂”來概括，他說：

絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)

孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三言也，以

為文未足，故令之有所屬。見素抱樸。少私

而寡欲，絕學(xué)無憂。(19章)

為學(xué)者日益，聞道者日損。損之又損。

以至于無為，無為而無以為。取天下也，恒

無事，及其有事也，不足以取天下。(48章)河上公注48章云：“‘學(xué)謂政教，禮樂之學(xué)也?！找嬲?，情欲文飾日以益多?！乐^自然之道也?！論p者，情欲文飾日以消損。”如果將此章與19章對讀，則可知這里所謂“為學(xué)者”之“學(xué)”和19章“絕學(xué)”之“學(xué)”即“圣”、“智”、“仁”、“義”、“巧”、“利”等，前四者是孔子所提倡的文學(xué)，后二者是墨子所提倡的文學(xué)，它們的內(nèi)涵都是“文”。但《老子》“以為文未足，故令之有所屬”，于是提出“見索抱樸，少私而寡欲，絕學(xué)無憂”，以糾正“文”之不足。不過，筆者以為，河上公注釋的立足點(diǎn)有誤?！独献印吩谶@里談的是“君人南面之術(shù)”，立足點(diǎn)是侯王，而不是士人，其落腳點(diǎn)為“取天下”，義甚明確。依此，19章的主語也應(yīng)該是侯王。而“為學(xué)”之“學(xué)”和“絕學(xué)”之“學(xué)”，便都應(yīng)該讀為“教”。即是說，《老子》希望侯王們不要以“文”為教，越是下力氣以“文”為教，則離“道”就越遠(yuǎn)。顯然，《老子》是文學(xué)(文教)的否定論者。

那么，《老子》為什么要否定文學(xué)(文教)呢?這與他的政治理論密切相關(guān)。他說：

以正治邦，以奇用兵，以無事取天下。

吾何以知其然也哉?夫天下多忌諱，而民彌

貧。民多利器，而邦家滋昏。人多智巧，而

奇物滋起。法物滋彰，而盜賊多有。是以圣

人之言曰：我無為而民自化，我好靜而民自

正，我無事而民自富，我欲不欲而民自樸。

(57章)

為道者非以明民也，將以愚之也。民之

難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；

以不智治邦，邦之福也。恒知此兩者，亦稽

式也；恒知稽式，此謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)

矣，有物反矣，乃至大順。(65章)

在老子看來，圣人治國并不需要將“圣”、“智”、“仁”、“義”、“巧”、“利”等教給人民，因?yàn)檫@些“文”的東西并不是值得信賴的好東西，“信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善”(68章)；“天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣”(2章)，將這些東西教給人民只會帶來更多社會問題?；蛘哒f，這些“文”的東西本來就是社會昏亂的結(jié)果，即所謂“大道廢，案有仁義。智慧出，案有大偽。六親不和，案有孝慈。邦家昏亂，案有貞臣”(18章)；甚至成為了社會昏亂的原因：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也”(38章)。他認(rèn)為文學(xué)(文教)帶來了惡劣的后果：“朝甚除，田甚蕪，食甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，資財(cái)有余，是謂盜竽，非道也哉。”(53章)因此，他主張：

不上賢，使民不爭。不貴難得之貨，使

民不為盜。不見可欲，使民不亂。是以圣人

之治也，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其

骨。(3章)

甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰

邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來。

(67章)

老子使民“無知無欲”的政教主張和“小國寡民”的社會理想被很多人認(rèn)為是否定知識、否定文化的消極思想。侯外廬等便認(rèn)為：“老子在意識形態(tài)方面，否定由社會對立關(guān)系所產(chǎn)生的倫理觀念、美惡觀念以及私有制度下的一切精神文化：他主張超善惡、超美丑、超禍福的、無文化的‘襲明，主張從‘樸散而復(fù)歸于無名之樸，即復(fù)歸于無是非黑白的嬰兒意識，于是肯定與否定皆為同一，善惡皆無對立了。由是推之，社會的文學(xué)、藝術(shù)皆是不合理的表現(xiàn)，一切精神生產(chǎn)、精神文化都是‘余食贅行，于是老子便極端地主張無知識?！崩顫珊褚舱J(rèn)為：“在《老子》那里，‘無為、‘守雌是積極的政治哲學(xué)，即君主統(tǒng)治方術(shù)。但這種積極的政治層含義又恰恰是以其消極的社會層含義為基礎(chǔ)的。我們很難承認(rèn)大開歷史倒車，主張連文字和任何技術(shù)都完全取消的社會理想還能是‘積極的和進(jìn)步的?！逼鋵?shí)，這里可能存在對老子的誤解。老子說：“吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯無知也，是以不我知。知我者希，則我貴矣。是以圣人被褐而懷玉，”(72章)“知不知，尚矣：不知知，病矣。是以圣人之不病，以其病病，是以不病。”(73章)詹劍峰分析后認(rèn)為：“老子所說的‘無知，都沒有‘無知識則無煩惱的意思，更沒有‘贊美無知的意思，倒反是自信有知，自信知道了真理，這些真理是很容易知的，很容易做的，然而天下莫能知，莫能行?！比绻献诱嬉穸ㄒ磺兄R，讓人們“復(fù)歸于無是非黑白的嬰兒意識”，又何必要喋喋不休地講那些“道德”要人們“知”和“行”呢?如果他真要“大開歷史倒車”，又何必要“高者抑之，

下者舉之，有余者損之，不足者補(bǔ)之”(79章)，強(qiáng)調(diào)“天道無親，常與善人”(81章)呢?事實(shí)上，老子要求百姓做到的，首先是要求統(tǒng)治者做到，他認(rèn)為“圣人恒無心，以百姓之心為心”(49章)；“百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治”(77章)；“圣人為而弗有，成功而弗居也”(79章)；“不欲以靜，天地將自正”(37章)。如果真能讓百姓“甘其食，美其服，樂其俗，安其居”，那將是歷史的巨大進(jìn)步，如何是開“歷史倒車”呢?當(dāng)然，老子的“小國寡民理想可能受歷史文化資源(例如原始社會傳說)和南方生活環(huán)境(例如依山而居交通不便)的啟發(fā)，加入了想象的成分，絕不是消極的。因?yàn)檫@種對文明和文化的批判，其實(shí)是對文明和文化異化的批判，也是對當(dāng)時(shí)社會政治現(xiàn)實(shí)的批判，體現(xiàn)了老子作為中國早期知識分子所代表的文化理性精神，是不應(yīng)該輕易否定的。表面看來，他否定了文化教育，而實(shí)際上卻是提出了更高標(biāo)準(zhǔn)和更高要求的教育，即真正符合人性的教育。正如陳鼓應(yīng)所說：

老子是個(gè)樸素的自然主義者，他所關(guān)心

的是如何消解人類社會的爭紛，如何使人們

生活幸福安寧。他所期望的是：人的行為能

取法于道的自然性與自發(fā)性：政治權(quán)力不干

涉人民的生活；消除戰(zhàn)爭的禍害；揚(yáng)棄奢侈

的生活：在上者引導(dǎo)人民返到真誠樸素的生

活形態(tài)與心境。老子哲學(xué)的重要思想便是從

這些基本觀點(diǎn)中引發(fā)出來的。

老子不贊成文學(xué)，不提倡文教，但他并不否定教育，甚至宣稱：“古人之所教，亦我而教人。故強(qiáng)良(梁)者不得其死，我將以為學(xué)(教)父”(42章)。試想，一個(gè)想做“教父”的人怎么可能否定教育呢!那么，老子提倡怎樣的教育呢?他說：

是以圣人居無為之事，行不言之教。萬

物作而弗始也，為而弗恃也，成功而弗居也。

夫唯弗居，是以弗去。(2章)

天下之至柔，馳騁于天下之至堅(jiān)。無有

入于無間。吾是以知無為之有益也。不言之

教，無為之益，天下之希能及之矣。(43章)毫無疑問，老子主張的教育是“不言之教”。什么是“不言之教”?蔣錫昌解釋說：

圣人治國，無形無名，無事無政，此圣

人“處無為之事”也。圣人一面養(yǎng)成自完：

一面以自完模范感化人民，讓人民自生自營，

自作自息，能達(dá)“甘其食，美其服，安其居，

樂其俗”之自完生活，即為已足。過此而求

進(jìn)取，謀發(fā)明，增享樂，便是多事。五十七

章云：“我無為而民自化，我好靜而民自正，

我無事而民自富，我無欲而民自樸?！彼^

“好靜”、“無事”、“無欲”，皆為人君自完

之模范，而“自正”、“自富”、“自樸”，

則人民受感化后之自完生活。此圣人“行不

言之教”(即以身為教)也。

老子主張的“不言之教”其實(shí)是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的以身作則，“身教重于言教”，因此，他強(qiáng)調(diào)道德的修養(yǎng)，他說：

圣人之欲上民也，必以其言下之：其欲

先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，

居上而民弗重也。天下樂推而弗厭也。非以

其無爭與，故天下莫能與爭。(66章)

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀

不絕。修之身，其德乃真。修之家，其德有

余。修之鄉(xiāng)，其德乃長。修之邦，其德乃豐。

修之天下，其德乃博。以身觀身，以家觀家，

以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何

以知天下之然哉?以此。(54章)

顯然，老子希望侯王能夠修道進(jìn)德，以自身的模范行為影響社會，從而達(dá)致社會的和諧。這與孔子所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”；“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”的為政思路異曲而同工，均強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的示范作用。所不同者是孔子要求統(tǒng)治者“文之以禮樂”，而老子則要求統(tǒng)治者“少私而寡欲”。如果說孔子所提倡的是“文教”(文學(xué))，即以西周傳留的禮樂文獻(xiàn)和禮樂文化來教化人民，那么，老子所提倡的則是“道教”(道學(xué))，即以先王傳留的道論為旨?xì)w來教化人民?？鬃犹岬降摹盁o為而治者其舜也與，夫何為哉，恭己而正南面而已矣”，荀子提到的“《道經(jīng)》日：人心之危，道心之微”，都是這些古道論的一部分。而《管子》所云“成功之道，贏縮為寶，毋忘天極，究數(shù)而止”；“所以謂德者，不動而疾，不相告而知，不為而成，不召而至，是德也。故天不動，四時(shí)云下，而萬物化；君不動，政令陳下，而萬功成；心不動，使四肢耳目，而萬物情”，則是春秋時(shí)期流行的道論。老子以為應(yīng)該按照這樣的理論來指導(dǎo)君王、教化人民，用他的話說就是：

其安也，易持也。其未兆也。易謀也。

其脆也，易破也。其微也，易散也。為之于

其未有也，治之于其未亂也。合抱之木，生

于毫末。九層之臺，作于壘土。百仞之高，

始于足下。為之者敗之，執(zhí)之者失之。是以

圣人無為也，故無敗也；無執(zhí)也，故無失

也。民之從事也，恒干幾成而敗之，故慎終

若始，則無敗事矣。是以圣人欲不欲，而不

貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，而復(fù)眾人之所過，能

輔萬物之自然，而弗敢為。(64章)

圣人恒無心，以百姓之心為心。善者善

之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不

信者亦信之，德信也。圣人之在天下，愴愴

焉，為天下渾心。百姓皆屬耳目焉，圣人皆

孩之。(49章)

道生之而德畜之，物形之而器成之，是

以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也。夫

莫之爵，而恒自然也。道生之，畜之，長之，

育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而弗有

也，為而弗恃也，長而弗宰也，此謂之玄德。

(51章)

由此看來，老子的所謂“道教”其實(shí)也是“德教”。先秦諸子幾乎都談道德，但各家各派對道德的理解卻是不一樣的。以孔子為代表的儒家所說道德主要指符合禮樂文化精神的“仁、義、禮、智、信”等，而以老子為代表的道家對道德則有完全不同的解釋?！豆茏印ば男g(shù)上》云：“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德?！薄痘茨献印ぴ馈吩疲骸盁o為為之而合于道，無為言之而通乎德?！惫蕪埶椿照f：“可知‘德者，亦‘道之殊稱，對言有分，統(tǒng)言無別也。‘道德之旨，歸于無為；無為之用，系于人主。其術(shù)以虛無為本，以因循為用，《漢志》所謂‘此君人南面之術(shù)也一言盡之矣?！毙鞆?fù)觀則以為：“就其‘全者‘一者而言，則謂之道；就其分者多者而言，則謂之德。道與德，僅有全與分之別，而沒有本質(zhì)上之別?！币虼耍暗澜獭?、“德教”，其實(shí)一也。老子以“道德”為教，即以“無為”為教。以“無為”為教，文學(xué)自然在被擯棄之列，因?yàn)槲膶W(xué)不是“無為”而是“有為”。圣人應(yīng)該“學(xué)不學(xué)，而復(fù)眾人之所過”，“學(xué)不

學(xué)”即“教不教”，“不教”即“無為”，只有以“無為”為教，才能讓眾人“復(fù)歸于樸”。故老子說：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊元有。此三言也，以為文未足，故令之有所屬。見素抱樸，少私而寡欲，絕學(xué)無憂?！?19章)“絕學(xué)無憂”顯然是針對有為的“文學(xué)”和“文教”而言的，因?yàn)檫@里所提到的需要禁絕的“圣”、“智”、“仁”、“義”、“巧”、“利”等，正是孔子和墨子所提倡的文學(xué)。當(dāng)然，我們不能斷定這些觀點(diǎn)是針對孔子和墨子的，但孔、墨的思想也是在發(fā)掘歷史傳留的思想寶庫和適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會的要求中產(chǎn)生的，因此，老子之說絕非無的放矢。

三、簡短的結(jié)語

綜上所述，老子的文學(xué)觀念是以其政治理論為基礎(chǔ)的，由于老子的政治理論為“君人南面之術(shù)”，以“清靜”、“無為”為旨趣，因而他對文學(xué)采取了否定的態(tài)度。就文學(xué)觀念發(fā)展的內(nèi)在理路而言，老子的文學(xué)觀念與孔子的文學(xué)觀念正相反對，似乎是一種消極的思想。然而，事物都是一分為二的。以孔子為代表的儒家雖主張積極有為，提倡文學(xué)，但正如墨子指出的：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說(悅)，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣；不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事也。此足以喪天下?！彼抉R談也說：“儒者以‘六藝為法，‘六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故日t博而寡要，勞而少功?！背巳寮宜岢奈闹谓袒安┒岩?，勞而少功”外，更為重要的是，統(tǒng)治者實(shí)行起這一套來往往會文過飾非、勞民傷財(cái)。成為其橫征暴斂的遮羞布，并不能真正實(shí)現(xiàn)國家的長治久安。老子毫不留情地揭露統(tǒng)治者的貪婪，要求限制其私欲，要他們承擔(dān)起為社會做榜樣的責(zé)任，指出禮樂文化對社會政治和人的自然本性的戕害，這便為人們理性對待禮樂文化和深入思考儒家文學(xué)觀念提供了思想武器。老子對社會和文化的批判可以導(dǎo)引出反社會反傳統(tǒng)的思想，其對侯王和圣人如何控制社會的主張則可以導(dǎo)引出專制政治的思想，其對自然天道的推崇又可以導(dǎo)引出精神自由和反理智的傾向。所有這一切，對于中國思想的發(fā)展是必須的，對于中國古代文學(xué)觀念的發(fā)展也是必須的。因?yàn)楦鞣N思想觀念都有其存在的合理性，也有其存在的價(jià)值，正是各種思想觀念的碰撞和融合，才豐富了人類的精神生活，使得人們對社會和自身的認(rèn)識更加深刻，對未知領(lǐng)域的探討更加積極，從而激發(fā)出人們的創(chuàng)造熱情，正如老子所說：“知常容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?16章)如此看來，老子的否定性文學(xué)觀念也有其特殊的價(jià)值。