周　玲

摘要：戴震的自由精神所建立的本體論基礎(chǔ)是他的“分理”說。在與程朱學(xué)的對抗中。戴震用“分”概念的規(guī)定，剝奪了“理”在哲學(xué)體系中作為最高范疇的資格，重新構(gòu)建了“理”的性質(zhì)，并與人的自由結(jié)合起來。形成自由的本體論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：戴震；自由；分理說

中圖分類號：G119文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1004-7387(2009)02-0057-03

在儒家傳統(tǒng)中，“無自由的意志”固然是主流，但無疑中國的儒者們也始終處在道德上的自作主宰與政治上的尋求個人的不受限制這兩種對立的糾纏中。戴震(1724--1777)的思想所表達(dá)的對作為意識形態(tài)的程朱理學(xué)的反抗以及對個體生命深切的關(guān)懷，無疑是承受了這種撕裂所帶來的痛苦之后最深刻的表達(dá)。在其思想中有著非常接近于近代民主自由觀念的表達(dá)，而它恰好體現(xiàn)了原始儒家在新的現(xiàn)實條件的新發(fā)展。

戴震和大多數(shù)的儒者一樣，始終處于理論與實踐、道德與政治的錯綜復(fù)雜的糾纏中。首先，面對當(dāng)時居于統(tǒng)治地位的程朱學(xué)，即只要求自己的生存，并且打著“理即義”的借口而蹂躪他人生存的當(dāng)權(quán)者的“不仁”，他的態(tài)度明確而堅定：要擁護(hù)普通大眾的生存權(quán)利。保障他們的自由選擇生活方式的權(quán)利；其次，面對缺乏對自己生存欲的自覺，并且在天下的人們窮于生存之道之際，亦仍然漠不關(guān)心的統(tǒng)治者的泰然處之，他明快地提出，必須對他人的生存也視同如自己的生存一樣加以考慮。戴震更是迫于二擇一、生和義選擇何者的情況，不得不將問題設(shè)定在低層次上。也就是說，作為道德判斷的基本條件。就在于要求擺脫自我中心主義。無論是在理論形態(tài)上還是現(xiàn)實的政治生活上，戴震都必須在艱難的處境下作出選擇：“應(yīng)尊重所有在現(xiàn)世享有生命的人，站在自己及他人同樣具有實現(xiàn)其生的資格的原點上，即應(yīng)排除一切判斷行為中的自我中心主義，這不外乎是作為人的基本存在方式而提出的要求?！币驗?，一種關(guān)系，一個規(guī)范，規(guī)定你只能這樣做才是對的，否則便是錯的，那么這種倫理學(xué)，它也就絕不會承認(rèn)人有行動的自由和自決的自由。

一、戴震對程朱之“理”的突破

理是朱熹理論體系的最高范疇，理作為事物存在理由，制約著萬物。相對于現(xiàn)實世界多樣性、可變性的質(zhì)料的規(guī)定，理始保持著作為“凈潔空閼世界”的自我獨立存在，它賦予了氣“之所以然”的含義，它把氣的全部作用規(guī)定在一定的秩序之下，而且規(guī)定了由氣所形成的現(xiàn)實世界的差別，它以分殊的方式內(nèi)在于每個人和每個物之中，并規(guī)定著它們在整個秩序中固有的位置與存在狀態(tài)，即各種“當(dāng)然之則”。朱熹說：“蓋天生丞民，有物有則，是以萬物庶事，莫不各有當(dāng)止之所。但所居之位不同。則所止之善不一。故為人君則其所當(dāng)止者在于仁，為人臣則其所當(dāng)止者在于敬，……是皆天理人倫之極致，發(fā)于人心之不容己者。”存在者在整個秩序中占有特定的位置，而且必須使自己處于同這個位置相應(yīng)的固有狀態(tài)中。對于每個存在來說。理是“自不容已”的，是自己的意志也無可奈何的先驗的自然法則，存在者的主體性與能動性只有在自我壓制中才能得到承認(rèn)。這樣一來，通過賦予既成社會秩序以及人倫關(guān)系以價值含義的方式，理的作用得以實現(xiàn)。就這種功能而言，最充分的表達(dá)體現(xiàn)在程朱學(xué)的人性論領(lǐng)域。

戴震義理學(xué)在本體論意義上的創(chuàng)新之處，具體就表現(xiàn)在他的“分理”說。程朱學(xué)以理氣二元論來解釋世界的哲學(xué)體系，理概念是其中起主導(dǎo)作用的最高范疇。在與程朱學(xué)相對抗而形成的戴震哲學(xué)，構(gòu)建了另一個新的體系。戴震用“分”概念的規(guī)定，剝奪了理在哲學(xué)體系中作為最高范疇的資格，從宇宙中完全排除了理作為超越存在的可能性，取而代之是“道”。道在儒家的傳統(tǒng)中既有存在論上的意義。同時又是價值概念。在理學(xué)中，道被理所吸收，從而讓理表現(xiàn)為所以然與所當(dāng)然的統(tǒng)一。戴震明確指出，“道指其實體實事之名”，“陰陽五行。道之實體也”。道在戴震這里，只是存在意義的概念，是“氣化流行，生生不息”的過程?？傊谰褪菍嶓w實事、生生不息的無價值的實在，它是獨立于意識之外的物質(zhì)性概念。戴震的道概念中徹底清除了價值的含義與規(guī)定。在他看來，不但天道不包含價值，而且就是人道中也完全不具有價值與規(guī)范的含義。他說：“語道于人，人倫日用，為道之實?！钡赖脑O(shè)定，無非是要說明：價值性的概念并非自為的存在，它不能作為另外的存在而制約其他現(xiàn)實的存在者。雖然對戴震思想的理解各有不同，但有一點卻是不容置疑的，即他對程朱學(xué)的理概念的徹底批判傾注了巨大的精力，他要最大限度地抵抗居統(tǒng)治地位的哲學(xué)。也正因如此。才逐漸形成了自己新的理概念。理在戴震哲學(xué)體系中不但已經(jīng)被抽掉了程朱理學(xué)中所具有的抽象性與本體性，而且被還原為事物本身的內(nèi)在規(guī)定與規(guī)律性。在這里。需要說明的一點是，戴震對于基礎(chǔ)的、核心的范疇的要求，并不像程朱那樣一開始就是以先驗性與權(quán)威性來要求理念，雖然這一核心范疇是構(gòu)成他的哲學(xué)體系的根本前提。

二、“分理”說

戴震既然取消了理概念在其哲學(xué)體系中作為最高范疇的資格。那么他重新構(gòu)建的“理”性質(zhì)又如何?從本體論上講，戴震就是要把真實的自然與實際狀態(tài)下的人從超越的理所具有的絕對價值中解放出來。在他看來，人以及“人倫日用”的實際生活和“生生不息”的自然界一樣豐富多彩。簡單地說，分理就是戴震哲學(xué)中“理”所具有的特征?！袄碚?，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理?！嵖党勺⒃疲骸恚忠?。許叔重《說文解字序》日：‘知分理之可相別異也。古人所謂進(jìn)，未有如后儒之所謂理者矣。”所謂的分理無非是事物相互間的區(qū)別，是一物區(qū)別與他物的內(nèi)在規(guī)定性。只有分才可言理，理也只能存在于“分”之上。由上一段話可知，分理的定義與主體的認(rèn)識活動有關(guān)，只有在對事物進(jìn)行辨別之后才可能得理。總之。分理在本體論上的意義就是事物自身的內(nèi)在規(guī)定性，是事物自身的質(zhì)。

首先。從靜態(tài)的角度看?！疤炖碓普摺Ｑ院踝匀恢掷硪??！边@一“分理”是稟自于自然生化不息的過程，是作為事物質(zhì)的規(guī)定性而理解的條理。由于自然的生化不息是一個“生生而條理”、井然有序、自然而然的過程。因而每一事物按照自己所察而具有了內(nèi)在規(guī)定性，這一規(guī)定性使事物成為獨特地“這一類”，獲得了自己類的本質(zhì)特征。事物就根據(jù)這一規(guī)定性而自在地存在著，并且表現(xiàn)為一定的秩序性，從而形成了一個萬象紛呈而條理森然的物質(zhì)世界。雖然自然界不存在自由的問題，但其“生生而條理”的特征在人類看來仿佛是一種自律而自由的活動。因而這種條理性的特征就被人們視為自己“自律而自由”的本性象征，成為人實現(xiàn)自己目的的一種最高的哲學(xué)說明。在人類社會中，“分理”就表現(xiàn)為人行為的自律性特征。正因為這種自律性特征，使得人的行為不受一個無所不在的“天理”的束縛，因而人也就是自律而自由地存在著。

其次，戴震還賦予分理動態(tài)的發(fā)展過程，分理并不具有永久的靜止性和固定性，只具有相對的同一性和穩(wěn)定性。因為在氣的

分化限定中，獲得一定質(zhì)的規(guī)定性(分理)而存在著的一切事物。一旦獲得就是固定不變的存在。但按照“流行不已，生生不息”的宇宙論的理解，這并不意味著永恒的固定性，而是只獲得了不斷運動、變化中的相對穩(wěn)定性。戴震通過對植物和動物的舉例而說明了這一點。一旦存在的事物，通過其發(fā)展過程，會獲得各個階段新的規(guī)定性(分理)。而且，由前一個分理向新的分理發(fā)展的過程，也就是作為過程存在的這個事物的分理，這也是一個由分向合發(fā)展的過程。所以，戴震說“合也者。道之統(tǒng)合也”。

人類是從自然衍化而來的，自然界中那種自然而然的特性，在人類自身上就表現(xiàn)為先天稟賦的自律而自由的本性，而這種自律正是戴震倫理學(xué)中自由的前提。正因為人具有這種道德的自律特征，人才具有了自由的資格。人的這種自律而又自由的本性是建立在自然界的生生不息之上的，故而也就是不受任何超越具體事物之上的先驗“天理”的干涉。但這種先天的道德秩序性不是宋明理學(xué)先于氣而存在的“天理”，而是人區(qū)別于物之所以為人的一種質(zhì)的規(guī)定性和人具有通過學(xué)習(xí)而能去私解蔽的道德理性。所以，他強調(diào)到：“得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智。”引申言之，人們的自我發(fā)展就不受當(dāng)時社會占主流地位的專制權(quán)威的束縛。因而也就是自由的。

三、自由與分理

盡管戴震是從自然哲學(xué)的“分理”角度來談?wù)撟杂蓡栴}，但他并沒有把人類社會的倫理的當(dāng)然之則等同于自然界的“自然法則”。他只是把“分理”作為人具有道德自律特征的形而上根據(jù)，沒有將二者劃等號。自然哲學(xué)的“分理”與倫理學(xué)中的“自由”的區(qū)分。就在于人類自由是人在理智的指導(dǎo)下由自然的存在達(dá)到自為的存在的提升結(jié)果。人類的自由是人的心智通過學(xué)習(xí)人道的一切規(guī)范，如仁義禮智忠恕之道而進(jìn)于神明的理智境界。

在戴震的哲學(xué)中，分理說另一特點就是他對“必然”的定義：“理非他，盞其必然也”，“必然者不易之則也。非制其自然使之強而相從也?！北厝皇遣坏貌蝗绱?、應(yīng)當(dāng)如此的意思，是趨時更新的，是伴隨生存條件的變化而變化的，不是一種僵化的外在規(guī)范。這種“必然”之則本身并不具有優(yōu)先存在的可能性，而只是從具體生活中抽象出來的“至正”，它不能脫離具體的感性生活，也不具有永恒性，就其存在的理由來說，這一代表“至正”的當(dāng)然之則就是要遂人之欲、之情以至于無纖毫之憾。反過來說，束縛人性自由發(fā)展的任何規(guī)范都不能作為人類生活的“當(dāng)然之則”。這樣，他倫理學(xué)中“必然”之則實是人類自由的保護(hù)傘，是人類道德理性進(jìn)于神明之后的結(jié)果：“夫人之異于物者，人能明于必然，而百物之生各邀其自然也?！边@即是說人類在遂欲達(dá)情的同時能保持合理的界限，做到“欲而不私”，合理的利己。

無論是對分理作靜態(tài)的分析還是對其作動態(tài)的闡述，其理論目的是反對宋明理學(xué)無處不在、無所不包的“天理”。具體事物之則即是“分理”，而“分理”則無非是“遂欲達(dá)情”之中正無失的“條理”。戴震強調(diào)事物的內(nèi)在秩序和條理，實際上是借自然的秩序性對人類的感性活動的自律性特征作理論上的論證，又借人類的自律性特征來為人達(dá)情遂欲的感性自由活動作辯護(hù)，從而也即是借規(guī)則來保護(hù)個性。

分理之說所要批判的乃是這樣的命題——“后儒以理殺人”，因為形而上學(xué)的理壓抑著人作為人的自我實現(xiàn)。村瀨裕也就認(rèn)為，“戴震對人的唯物論解釋的重點在于人不是一種被動的存在，而是一種自我形成、自我實現(xiàn)的存在?！彼?，無論在何種意義上，他都拒絕承認(rèn)人具有完全自足性的見解。他認(rèn)為，人的欲望不僅僅是天命所與的沖動，還是由性向人的道德價值形成及人的自我實現(xiàn)過程。人作為人類只有在由人性向德性的自我實現(xiàn)中才能發(fā)現(xiàn)自己具有的作為人的充實性。戴震認(rèn)為，以完全的自足性觀念為軸線的理的形而上學(xué)，束縛了人性的動態(tài)的一面，因而它只能是壓抑人的多方面發(fā)展的學(xué)說。程朱在對待學(xué)問問題上所持的見解(認(rèn)為學(xué)問就是人的形成的復(fù)初)，使戴震最清楚的看到了這一點。他認(rèn)為，理的形而上在完全自足性上把握人，使之同老莊佛教思想結(jié)下了密切的關(guān)系。完全自足的觀念在邏輯上必然帶來一個重大結(jié)論：廢學(xué)。雖然程朱學(xué)沿承儒學(xué)的傳統(tǒng)，相當(dāng)重視學(xué)問。程朱的理它不是一味地超越的無規(guī)定存在，而是對現(xiàn)實具有規(guī)定性的存在。但理既然作為完全自足的所與而內(nèi)在于人。那么，只有在理受到氣的污染，人的實際存在沒有表現(xiàn)得完善的情況下，人才需要學(xué)問。只有在克服氣質(zhì)的污染，回歸到本來所與的理。即在“復(fù)初”的方向上學(xué)問才有意義，這種學(xué)問無疑是脫離了學(xué)問本身的意義。在這里，必須排斥人性是完全自足性的觀點。那種要求人們在自我的完全自足條件下不斷“復(fù)初”的理概念，只能是阻擋、壓抑人們追求學(xué)問的原理。在這種意義上，形而上學(xué)的理被人稱為“殺人”的工具。程朱的學(xué)問觀是從先驗的價值觀上來規(guī)定一切事物，并給一切事物以含義。戴震則認(rèn)為，所謂的學(xué)問，必定是在事物自身的質(zhì)的規(guī)定性上(在達(dá)于幾微的豐富內(nèi)涵上)探討事物而得來的知識。戴震認(rèn)為，真正的學(xué)問不外是現(xiàn)實的人實現(xiàn)自己的手段，即是以對于理義的認(rèn)識為軸線，向著善與智的德性方向雕琢、擴(kuò)充具有這種可能性的人的一種手段。

“分理”根植到人類社會生活中就是彼此問欲望得以協(xié)調(diào)、得以相互認(rèn)同的道理，表現(xiàn)為“以我之情挈人之情”的“忠恕之道”。這種忠恕之道承認(rèn)每個人的基本欲望、情感的滿足是他人欲望、情感滿足的前提，這即是說每個人都是目的而不是手段。這實際上非常接近于近代人道主義對生存權(quán)、發(fā)展權(quán)的肯定。戴震堅信，人類像宇宙中的萬物一樣都有自己得之于天的先天規(guī)定性。每個人因為有得之于天的內(nèi)在規(guī)定性，因而是自律的。當(dāng)他們表現(xiàn)為類活動時也必然是有內(nèi)在的秩序性，因而是無須管束的。人按照自己的內(nèi)在規(guī)定性展開自己。它在本質(zhì)上是自律而自由的。這便是戴震倫理學(xué)中本體論意義上的自由。