從自然法到正義論

楊盛軍

摘 要：道義論的邏輯起點(diǎn)是公共利益，發(fā)端于古希臘時(shí)期的自然法與契約論，它們分別表現(xiàn)了對(duì)德性的重視與對(duì)個(gè)人權(quán)利的維護(hù)?？档峦瓿闪俗罴兇獾牡懒x論倫理體系，為道德而道德是這一體系的核心；二十世紀(jì)，羅爾斯繼承并充實(shí)了康德的道義論體系，力圖建構(gòu)宏大的正義論體系處理個(gè)人權(quán)利與公共利益的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：自然法；契約論；道義論

中圖分類號(hào)：B82-02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1605（2009）06-0037-04

道義論與功利主義是傳統(tǒng)倫理學(xué)的兩大流派，在歷史上一直處于對(duì)峙狀態(tài)，誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)，整個(gè)西方倫理學(xué)史幾乎就是道義論與功利主義的歷史，即使到了20世紀(jì)，道義論與功利主義仍難以相互融合。之所以如此，是因?yàn)榈懒x論與功利主義兩大傳統(tǒng)的根基不一致，進(jìn)而導(dǎo)致了二者的對(duì)立。在此，我們對(duì)兩大流派進(jìn)行理論的梳理，試圖從比較學(xué)的角度考察二者的歷史演變，為當(dāng)代社會(huì)的倫理建設(shè)尋找路徑（對(duì)于功利主義，我們認(rèn)為對(duì)個(gè)人感性幸福的關(guān)注是功利主義基本原則的邏輯起點(diǎn)，快樂(lè)與否成為衡量人類行為的標(biāo)尺，功利主義在密爾那里達(dá)到最完備形態(tài)，這種最完備形態(tài)卻流露出了個(gè)人權(quán)利與社會(huì)利益之間的對(duì)立，這一對(duì)立揭示了功利主義本身的弱點(diǎn)，到了20世紀(jì)，功利主義者試圖將功利主義與道義論進(jìn)行對(duì)接，使得功利主義開(kāi)始走近道義論。對(duì)此已另撰文詳述）。

一、從自然法到契約論

道義論發(fā)端于古希臘時(shí)期的自然法與契約論。在古希臘，自然與法是兩個(gè)概念，蘇格拉底之前的泰勒斯把自然解釋為自然而然，并創(chuàng)立了自己的宇宙自然本原學(xué)說(shuō)；泰勒斯的學(xué)生阿那克西曼德進(jìn)一步把自然看成一個(gè)不斷變化的概念；到了赫拉克利特，他將宇宙本體論與邏各斯聯(lián)系在一起，試圖歸納自然運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性。但這種對(duì)自然本身的興趣在柏拉圖身上發(fā)生了轉(zhuǎn)移，他把宇宙世界劃分為二元兩極，提出了理念世界與現(xiàn)象世界，認(rèn)為理念世界是純粹的神性的世界，現(xiàn)象世界是人類居住的現(xiàn)實(shí)世界，并由此轉(zhuǎn)向?qū)ι钍澜绲年P(guān)心，從而遠(yuǎn)離自然世界。到了智者普羅泰戈拉，他進(jìn)一步反叛自然，認(rèn)為“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度”，將人置于自然之上。亞里士多德則進(jìn)一步將自然與人類拉開(kāi)距離。亞氏把自然與習(xí)俗進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為自然是人類生活的一種目的：“城邦的長(zhǎng)成出于人類‘生活的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活，這同時(shí)是社會(huì)團(tuán)體發(fā)展的終點(diǎn)”［1］。但亞氏同時(shí)又提出倫理德性是一種習(xí)慣生成，這種習(xí)慣是自然給予的，這就把自然與習(xí)俗聯(lián)系了起來(lái)。亞氏對(duì)之前的自然概念有了創(chuàng)新，一方面，提出了人類生活是符合目的的；另一方面，對(duì)這種合目的性進(jìn)行了倫理的限定。梅因這樣評(píng)價(jià)亞里士多德：“他們?cè)凇匀桓拍钪校谖镔|(zhì)世界上加了一個(gè)道德世界。他們把這個(gè)名詞的范圍加以擴(kuò)展，使它不僅包括了有形的宇宙，并且包括了人類的思想、慣例和希望。這里，像以前一樣，他們所理解的自然僅僅是人類的社會(huì)的道德現(xiàn)象，而且是那些被認(rèn)為可以分解為某種一般的和簡(jiǎn)單的規(guī)律的現(xiàn)象?！保?］亞里士多德把自然與法聯(lián)系了起來(lái)，這種理論隨后在斯多亞派自然法理論中又得到進(jìn)一步發(fā)展，“因?yàn)槲覀兠總€(gè)人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一種順從自然的方式生活，就是順從一個(gè)人自己的本性和順從普遍的本性，不做人類的共同法律慣常禁止的事情，那共同法律與普及萬(wàn)物的正確理性是同一的，而這正確理性也就是宙斯，萬(wàn)物的主宰與主管”［3］。斯多亞派把宇宙本身看成一個(gè)理性的實(shí)體，人類生活是宇宙理性的反映。這種宇宙理性之下的自然法，在斯多亞派思想里構(gòu)成了正義與人類法的基礎(chǔ)，人類是整個(gè)宇宙的一部分，必然應(yīng)該是一種符合理性的存在，而自然法便是判定人類生活正義與否的標(biāo)準(zhǔn)。斯多亞派的自然法理念已然形成了具有普遍意義的道德法則或準(zhǔn)則，這種理念深深影響到霍布斯那個(gè)時(shí)代的自然法思想，進(jìn)而為契約論提供了理論資源。

在中世紀(jì)，自然法被視為整個(gè)法系的一部分，同時(shí)，也把自然法神秘化了。神學(xué)家阿奎那把法律分為四類：永恒法、自然法、神法、人法。阿奎那認(rèn)為，永恒法指的是“上帝的統(tǒng)治計(jì)劃”，它是指導(dǎo)宇宙中一切運(yùn)動(dòng)和活動(dòng)的神的理性的智慧，天地萬(wàn)物都受它的控制；自然法是神的理性在造物中的反映，人類合乎理性本性的生活就是一種合自然法的生活；神法只是上帝的啟示，這種啟示促進(jìn)理性而決不破壞理性。這三種法不僅指導(dǎo)人，同時(shí)，可以指導(dǎo)人之外的萬(wàn)物。只有人法是“一種以公共利益為目的的合乎理性的法律，它是由負(fù)責(zé)管理社會(huì)的人制定和頒布的”［4］27。人法是對(duì)亞里士多德“正義以公共利益為依歸”思想的繼承，這種合正義（理性）生活的理論前提是建立在人性預(yù)設(shè)基礎(chǔ)之上的。古典自然法理論的創(chuàng)始人格勞秀斯認(rèn)為，人的天性中就有一種與他人和平相處的本性，并這樣定義自然法：“一種正當(dāng)理性的命令，它指示任何與合乎理性的本性相一致的行為就是道義上必要的行為，反之，就是道義上罪惡的行為”［4］39。

真正對(duì)自然法與契約論作出重大貢獻(xiàn)的是霍布斯。他從個(gè)人入手，從生理學(xué)意義上進(jìn)行分析，提出人的生命是一臺(tái)需要不斷給予力量才能運(yùn)行的機(jī)器，這種需要是一種對(duì)欲望的渴求。因此，霍布斯認(rèn)為，人類要不斷滿足這些源源不斷的欲望，就必須時(shí)刻從自身利益出發(fā)，保護(hù)自己，謀求自然利益。他說(shuō)：“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時(shí)某人的體力雖則顯然比另一人強(qiáng)，或是腦力比另一人敏捷，但這一切總和加在一起也不會(huì)使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣要求的任何利益，因?yàn)榫腕w力而論，最弱的要運(yùn)用密謀或者與其他處在同一危險(xiǎn)下的人聯(lián)合起來(lái)，就能具有足夠的力量殺死最強(qiáng)的人?！保?］92基于這樣的自然狀態(tài)，霍布斯認(rèn)為，人在自然心理欲望的驅(qū)動(dòng)下會(huì)使自己與他人處于敵對(duì)狀態(tài)，而又無(wú)法說(shuō)服對(duì)方，以致必須要借助一種外在的力量來(lái)進(jìn)行約制。正是在這樣的前提下霍布斯提出了契約論思想，這種契約是“社會(huì)或人類和平的條件”?；舨妓拐f(shuō)：“這種戒條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情?！保?］97霍布斯把法則的基點(diǎn)置于對(duì)生命的保全，鮮明地體現(xiàn)了17世紀(jì)對(duì)人的權(quán)利的尊重與維護(hù)。霍布斯在《論市民》這部著作中把契約的具體法則進(jìn)行了詳實(shí)的例舉，達(dá)11種之多。他認(rèn)為，所有這些法則都是與文明社會(huì)相關(guān)的原理，并把這些細(xì)則精簡(jiǎn)為一條總則：己所不欲，勿施于人?；舨妓沟钠跫s論思想體現(xiàn)的正是權(quán)利的維護(hù)與尊重，這也是正義的本質(zhì)?；舨妓拐J(rèn)為：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的契約。”［5］109遵守契約便是正義的行為，也就是維護(hù)個(gè)人權(quán)利的行為，在這里，霍布斯把契約與正義結(jié)合起來(lái)了。

二、從契約論到絕對(duì)命令

霍布斯把人類生活視為一種受到契約制約的存在狀態(tài)，其理論建立在人性本惡的前提預(yù)設(shè)上，之后，洛克、盧梭發(fā)展與完善了社會(huì)契約論思想。洛克提出了自然狀態(tài)、自然法與自然權(quán)利三位一體的學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為，要使紊亂的自然狀態(tài)有序化，就必須在自然法的理性指導(dǎo)下，但又必須以權(quán)利為目的。在《政府論》中，洛克說(shuō)：“有很多證據(jù)足以證明，就歷史來(lái)看，我們有理由斷定政權(quán)的一切和平的起源都是基于人的同意”［6］70。洛克同樣重視人的權(quán)利，人的基本權(quán)利是生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)。他說(shuō)：“每個(gè)人生來(lái)就有雙重的權(quán)利，第一，他的人身自由的權(quán)利，別人沒(méi)有權(quán)力加以支配，只能由他自己自由處理；第二，首先和他弟兄繼承他父親的財(cái)物的權(quán)利。”［6］116-117洛克認(rèn)為，要使人的權(quán)利受到保護(hù)，就要遵守契約，這種契約就是法律?！叭魏稳艘膊荒軕{他自己的權(quán)威逃避法律的制裁，也不能以地位優(yōu)勢(shì)為借口，放任自己或任何下屬胡作非為，而要求免受法律的制裁?！保?］59在洛克之后，盧梭認(rèn)為，通過(guò)契約，人類社會(huì)便有了法律和維護(hù)公正的規(guī)則，有了人類和平，社會(huì)契約使全部共同的力量維護(hù)和保障結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過(guò)是在服從自己本人，并且仍然像以前一樣自由。［7］盧梭認(rèn)為人生而自由，這種自由需要契約與法的保障。

盧梭繼承了以往自然法學(xué)家對(duì)個(gè)人權(quán)利進(jìn)行保障的契約論思想，但以個(gè)人權(quán)利為基點(diǎn)的契約論及其所包含的理性只有到了康德才達(dá)到頂點(diǎn)?？档虏粌H把道德與理性捆綁在一起，甚至將二者的結(jié)合發(fā)揮到極端?？档率紫劝讶说恼J(rèn)識(shí)能力進(jìn)行截然分開(kāi)，“我們?nèi)康恼J(rèn)識(shí)能力有兩個(gè)領(lǐng)域，即自然概念和自由概念兩個(gè)領(lǐng)域……哲學(xué)也按照這個(gè)分類而區(qū)分為理論和實(shí)踐的兩個(gè)部分”［8］?？档掳训赖骂I(lǐng)域歸于實(shí)踐的，把自然科學(xué)歸于理論的范疇，這樣，他排斥了自然領(lǐng)域?qū)Φ赖碌募s束，僅把道德看成一種反求諸身的哲學(xué)范疇，道德的運(yùn)作必須是有理性的人在自由意志支配下的行為，因此，康德的道德哲學(xué)之基便是“意志自由”。康德認(rèn)為，自然不能約束人類，人類可以為自身立法。其實(shí)質(zhì)是理性的自我立法，“理性的立法，所要求的就是：理性需要只以它自身為先決條件，因?yàn)橐?guī)則只有在沒(méi)有那些使理性存在者彼此相異的主觀偶然性條件而可行時(shí)，才是客觀的和普遍有效的”［9］?？档碌牡赖路▌t剔除了一切情感與經(jīng)驗(yàn)性的東西，在他看來(lái)，幸福原則不能成為道德法則，因?yàn)樗菨M足個(gè)人的欲求的，不能成為一條普遍法則。

康德所說(shuō)的普遍法則，舍棄了道德的具體內(nèi)容而抽取其中的純形式的理性因子。這種純形式的普遍法則在康德道德哲學(xué)里被演繹成絕對(duì)命令，它是無(wú)條件的，不能被任何外在的條件所摧毀?？档抡f(shuō)：“定言命令只有一條，這就是：要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)?！保?0］72康德把道德抽象成了沒(méi)有內(nèi)容的純形式的概念，他說(shuō)：“責(zé)任的普遍命令，也可以這樣說(shuō)：你的行動(dòng)，應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過(guò)你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律”［10］86。在康德道德學(xué)說(shuō)里，道德意味著沒(méi)有任何外在的功利目的，絲毫的目的只會(huì)變成一種假言命令，這種行為不能稱為道德的行為，道德只能以道德本身為目的。按照這樣的思路，康德提出了人是目的的著名命題?？档抡f(shuō)：“人，一般說(shuō)來(lái)，每個(gè)有理性的東西，都自在地作為目的而存在著，他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具，在他的一切行為中，不論對(duì)于自己還是對(duì)其他有理性的東西，任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的。”［10］80康德將文藝復(fù)興以來(lái)的人道主義思想推到極致，他說(shuō)“每個(gè)有理性的東西都必須服從這樣的規(guī)律，不論是誰(shuí)在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的”［10］86。在康德的道德哲學(xué)里，人自身成了至高無(wú)上的絕對(duì)自在自為主體，人不僅是主觀的目的，而且是客觀的目的，其存在本身就是目的，這是任何其他外在目的都不能替代的。因此，康德認(rèn)為，我們?cè)谌魏螘r(shí)候都應(yīng)該給每個(gè)人應(yīng)有的道德尊嚴(yán)，即使是把他當(dāng)作手段時(shí)也應(yīng)如此。

基于這樣的理念，康德進(jìn)一步凸顯了對(duì)權(quán)利的維護(hù)與尊重。他說(shuō)，自由是人與生俱來(lái)的權(quán)利，“通過(guò)權(quán)利的概念，他應(yīng)該是他自己的主人”［11］。這種權(quán)利是任何人都不能剝奪的，對(duì)權(quán)利的維護(hù)就是一種正義。他認(rèn)為要維護(hù)權(quán)利，就必須借助于法律，“大自然給予人類的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大可能的限度相結(jié)合在一起的一個(gè)社會(huì)，那也就是一個(gè)完全正義的公民憲法”［12］。在這里，康德把自然法學(xué)家的契約觀與自己的權(quán)利理論聯(lián)系起來(lái)，從而將自己的道德哲學(xué)與法學(xué)進(jìn)行了整合?？档碌牡赖抡軐W(xué)突出人的主體性地位，把人視為目的，他為道德而道德的主張是道義論的最高形態(tài)，雖然把道德抽象成了一種純形式的理論，但康德對(duì)人的道德性的無(wú)限張揚(yáng)無(wú)疑為后來(lái)的社會(huì)生活提供了一份寶貴的理論資源與支撐。

三、從康德到羅爾斯

康德對(duì)道德進(jìn)行了純形式的理論建構(gòu)，把人的主體地位拔高到了極致，并且以絕對(duì)命令的形式試圖為道德找到可普遍化的途徑。在康德的道德哲學(xué)里，理性與自由意志是理論之基，但是康德的人為自我立法并不能穿越理論與現(xiàn)實(shí)生活之間的屏障，為了認(rèn)識(shí)人以外的物自體，康德不得不把上帝迎接回來(lái)，認(rèn)為人的幸福只能在遙遙無(wú)期的來(lái)世中才有可能。康德純形式的道義論無(wú)法為現(xiàn)實(shí)提供指導(dǎo)，這一難題也就成了道德學(xué)家們不斷努力的方向。20世紀(jì)，羅爾斯在其著作《正義論》中進(jìn)一步探討二者的關(guān)系。羅爾斯的正義論體系以社會(huì)政治為中心，“試圖創(chuàng)建一種實(shí)質(zhì)性的正義理論”［13］115。因?yàn)樵诹_爾斯之前，元倫理學(xué)主張把倫理學(xué)的任務(wù)規(guī)定為對(duì)倫理學(xué)概念、范疇進(jìn)行定義與意義的分析，羅爾斯恰是針對(duì)元倫理學(xué)的這一態(tài)度進(jìn)行批判。他認(rèn)為，“無(wú)論如何，僅僅在邏輯的真理與定義上建立一種實(shí)質(zhì)性的正義論顯然是不可能的，對(duì)道德概念的分析和演繹（不管傳統(tǒng)上怎樣理解）是一個(gè)太薄弱的基礎(chǔ)。必須允許道德哲學(xué)如其所愿地應(yīng)用可能的假設(shè)和普遍的事實(shí)?！保?4］47羅爾斯創(chuàng)立正義論龐大體系的根本目的就是試圖把自己的理論體系建構(gòu)成一種事實(shí)與理論的結(jié)合體，從而恢復(fù)規(guī)范倫理學(xué)的主導(dǎo)地位。

羅爾斯通過(guò)兩個(gè)路徑建構(gòu)自身的正義論體系。首先是回歸契約論。羅爾斯在《正義論》序言中說(shuō)：“我一直試圖做的就是要進(jìn)一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會(huì)契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平，借此，我希望能把這種理論發(fā)展得能經(jīng)受住那些常常被認(rèn)為對(duì)它是致命的明顯攻擊……這種解釋（指羅爾斯對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)契約論的發(fā)展——筆者注）在我看來(lái)優(yōu)于占支配地位的傳統(tǒng)的功利主義解說(shuō)?！绷_爾斯的契約論又建立在他的理論預(yù)設(shè)“原初狀態(tài)”之上的，在這個(gè)原初狀態(tài)里，羅爾斯認(rèn)為，人們對(duì)一切偶然性因素都不可知，每個(gè)人都按自己的處境及利益出發(fā)，并進(jìn)行有利于自我的原則選擇。羅爾斯認(rèn)為，在這種狀態(tài)下，所有起支配作用的外在因素都不存在，因此，這種狀態(tài)下的人們的行為便是一種公平的行為，人們彼此同意，就形成正義的原則。這種原初狀態(tài)中的人們都處于無(wú)知之幕的處境之中，每個(gè)人都不知道自己的社會(huì)地位、身份及任何偶然性的東西，甚至不知道善的觀念、社會(huì)的文明程度，因而人們可以按照合乎正義的方式生活。從原初狀態(tài)的理論假設(shè)上可以看出，羅爾斯繼承了霍布斯等自然法學(xué)家的原始狀態(tài)說(shuō)，力圖對(duì)人在起點(diǎn)上的平等作辯護(hù)。但羅爾斯與以前的自然法學(xué)家在原初狀態(tài)上有一個(gè)顯著的不同，他盡管假定了在原初狀態(tài)下的人類處于一種無(wú)知的處境，但他們卻具有兩種道德能力：“一是正義感的能力；二是追求善的觀念的能力”［13］115。羅爾斯同時(shí)認(rèn)為，正是在原初狀態(tài)下，人們從自我利益出發(fā)就會(huì)形成最大與最小價(jià)值規(guī)則，以求最差或最劣的環(huán)境條件下最大限度地實(shí)現(xiàn)自己的利益。在羅爾斯的理論體系里，原初狀態(tài)具有邏輯起點(diǎn)的意義。

羅爾斯正義論建構(gòu)的第二條路徑是建立完善的正義原則。羅爾斯認(rèn)為，原初狀態(tài)之下的人們?cè)谶M(jìn)行行為選擇的時(shí)候，處于一定的社會(huì)環(huán)境之中，所以無(wú)論人們對(duì)外界如何無(wú)知，社會(huì)這一復(fù)雜的環(huán)境結(jié)構(gòu)對(duì)人們的生活都有著顯著的影響。因此，羅爾斯認(rèn)為，人們?cè)谠鯛顟B(tài)下將會(huì)選擇兩個(gè)正義原則：“第一原則：每一個(gè)人對(duì)那種與所有人都所有最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)擁有一種平等的權(quán)利。第二原則：社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，以使它們（1）是在與正義的儲(chǔ)存原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益。（2）是依附于機(jī)會(huì)公平不道德的條件下職務(wù)和地位應(yīng)對(duì)所有人開(kāi)放?！保?4］302-303在這個(gè)正義原則闡述里，羅爾斯把原初狀態(tài)之下的人們的行為選擇向現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行對(duì)接，第一原則可以很清晰地看到羅爾斯對(duì)人們的平等的尊重與維護(hù)，人生而平等，平等的核心又是自由。在第二原則里，可以看出道德在人們生活中的作用，人們對(duì)正義的追求，對(duì)善的觀念的渴望，使人們應(yīng)該把視野放到處于社會(huì)不利地位中的人們身上。羅爾斯在兩個(gè)正義原則的基礎(chǔ)上，又同時(shí)提出兩個(gè)正義優(yōu)先原則：“第一個(gè)優(yōu)先原則：正義原則應(yīng)以詞典式次序排列，因此，自由只因自由之故才可被限制。這有兩種情況：A一種不夠廣泛的自由必須加強(qiáng)所有人分享的完整自由體系；B一種不夠平等的自由必須為那些擁有較少自由的公民所接受。第二個(gè)優(yōu)先原則（正義對(duì)效率與福利的優(yōu)先）正義的第二個(gè)原則以詞典式次序優(yōu)先于效率原則和最大限度追求利益總額的原則；公平的機(jī)會(huì)優(yōu)先于差別原則。這有兩種情況：A一種機(jī)會(huì)的不平等必須擴(kuò)展那些機(jī)會(huì)較少者的機(jī)會(huì)；B一種過(guò)高的儲(chǔ)存率必須最終減輕承受這一重負(fù)的人們的負(fù)擔(dān)?！保?4］303羅爾斯的這兩個(gè)正義優(yōu)先原則實(shí)質(zhì)上是對(duì)兩個(gè)正義原則的分別細(xì)化與補(bǔ)充。按照羅爾斯的論證邏輯，正義是有層次的，第一層次是正義的平等性，羅爾斯綜合了以往所有的道義論思想，把平等視為正義的首要含義，原初狀態(tài)下的人們是一種平等的存在狀態(tài)。但羅爾斯的用意的重點(diǎn)似乎不在于此，他試圖表達(dá)另一種正義的含義，即正義的差別與補(bǔ)償原則。羅爾斯認(rèn)為，所有的自由與權(quán)利的分配應(yīng)首先考慮到最少受惠者的利益，在20世紀(jì)，社會(huì)中的最少受惠者包括了所有弱勢(shì)群體、貧窮國(guó)家、女性群體、落后的民族。羅爾斯試圖以自己的正義論體系來(lái)表達(dá)對(duì)弱者的關(guān)心，這也恰好體現(xiàn)了道義論的本真用意。道義論在康德那里突現(xiàn)了人的道德崇高，但卻是純形式的；而羅爾斯不僅成功地對(duì)道德進(jìn)行了抽象的論證，同時(shí)，又返回到了現(xiàn)實(shí)，對(duì)社會(huì)生活提供了巨大的指導(dǎo)作用?！?/p>

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［7］盧梭.論人類不平等的起源與基礎(chǔ)［M］.北京：商務(wù)印書館，1962.

［8］康德.判斷力批判：上冊(cè)［M］.北京：商務(wù)印書館，1964：11.

［9］康德.實(shí)踐理性批判［M］.北京：商務(wù)印書館，1999：24.

［10］康德.道德形而上學(xué)原理［M］.上海：上海人民出版社，1986.

［11］康德.法的形而上學(xué)原理［M］.北京：商務(wù)印書館，1991：50.

［12］康德.歷史理性批判文集［M］.北京：商務(wù)印書館，1997：9.

［13］龔群.當(dāng)代西方道義論與功利主義研究［M］.北京：中國(guó)人民出版社，2002.

［14］羅爾斯.正義論［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

責(zé)任編輯：戴群英