王　潔

摘要：在儒家思想史上，荀子主張性惡，常被視為儒家異端。但事實(shí)上，荀子的思想和以思孟為代表的儒家思想的關(guān)系表現(xiàn)的是儒家內(nèi)部的辨證對話關(guān)系。從荀子性惡論的深層含義看。荀子的思想一是突顯了儒家的“功利主義”，一是突顯了制度層面的“公義”優(yōu)先思想。就后者而言，它與孔子、思孟包括宋明新儒家從個人的道德本心出發(fā)來思考問題的思想進(jìn)路明顯不同。它們事實(shí)上構(gòu)成了儒家內(nèi)部的康德和黑格爾式的對話。具體落實(shí)到教育觀念上，荀子的立論與思孟等相比同樣顯示出了差異：荀子強(qiáng)調(diào)的是“禮義法度”的制度性他律和強(qiáng)制，強(qiáng)調(diào)的是君、師、友和外在環(huán)境的決定地位；孔子、思孟等強(qiáng)調(diào)的是道德的自覺和啟發(fā)。但盡管有如許差異，就德育本身而言，荀子同樣承諾了德育的某種本體地位，并提供了一套完整的“德育哲學(xué)”。

關(guān)鍵詞：荀子；德育；公義；禮義法度；他律

中圖分類號：G40文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編：1001－4608(2009)03－0089－08收稿日期：2008－02－12

作者簡介：王潔，博士，南京師范大學(xué)國際文化教育學(xué)院副教授210097

在儒家思想史上，荀子的哲學(xué)思想顯然處于特殊的地位。他一反“思孟”學(xué)派的性善說，明確主張性惡，并表現(xiàn)出一定的法家氣象，因此，宋以后即常被視為異端。但事實(shí)上，筆者認(rèn)為，荀子的思想和以思孟為代表的儒家思想的關(guān)系更多地表現(xiàn)為儒家內(nèi)部的辯證對話關(guān)系。本文即擬把荀子的思想放在儒家思想的整體脈絡(luò)上，以比較的眼光考察荀子性惡思想的特殊內(nèi)涵，特別是希望指出隱含在其性惡論背后的“公義”優(yōu)先思想。最終希望在此基礎(chǔ)上能夠全面地揭示出荀子德育思想的面貌，包括指出其可能的局限。

一、人性惡與“公義”優(yōu)先性

在闡述問題以前，先澄清一個問題，即荀子是否屬于儒家。關(guān)于荀子的學(xué)派歸屬問題，宋以后即有爭論，宋儒如朱熹直斥荀子“全是申韓”，所謂“觀《成相》一篇可見”(《朱子語類》卷137)，但這明顯是囿于宋儒特殊的“道統(tǒng)”觀念。事實(shí)上，從儒家的整體精神來看，荀子的儒者身份應(yīng)是確定無疑的。如，當(dāng)時荀子的弟子韓非即明確將其視為儒家，其后司馬遷也是孟、荀等并列，認(rèn)為他們“咸遵夫子之業(yè)而潤色之”(《史記·儒林列傳》)，班固之《漢書·藝文志》同樣將其劃歸為儒。直至唐韓愈仍認(rèn)為其作為儒家只是“大醇而小疵”(《朱子語類》卷137)?？偟膩碚f，綜觀茍子的思想，近人章太炎的評價應(yīng)最為的當(dāng)：“荀子反對思、孟，非反對思、孟根本之學(xué)，特專務(wù)人事，不及天命也?！?/p>

事實(shí)上，孟、茍的分歧本應(yīng)被看作是儒家內(nèi)部之分歧，換言之，我們應(yīng)把荀子的思想看作是儒家思想自身的辯證否定環(huán)節(jié)。藉此荀子與思孟學(xué)派相反相成之關(guān)系正可以對翻出儒家精神遮蔽著的深層對話性。

要言之，荀子作為思孟的反題，最醒目地揭示了儒家思想內(nèi)部掩蓋著的如下精神層面即努力滿足自然欲望和合理安排自然欲望的層面；后者尤其突顯了儒家制度理性的自覺。

事實(shí)上，也正是由于這一“制度理性”的自覺，最終導(dǎo)致了荀子教育思想的獨(dú)特性，并可以讓我們藉此考察儒家教育思想的另一面。

我們先來看第一個層面。

其實(shí)，儒家內(nèi)部一直有一條線索，就是承認(rèn)“民欲”包括個人欲望的真實(shí)性，從另一層面說，就是強(qiáng)調(diào)道德倫理和功利的統(tǒng)一性。荀子的不同之處就是把這一問題極端化了。他在儒家內(nèi)部一反思孟的性善主張，公開主張性惡，并把它視為人的天然本性：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲有好聲色焉”，“用此觀之，然則人之性惡明矣”(《荀子·性惡》)。明確主張“人生而有欲，欲而不得則不能無求”(《荀子·禮論》)。因此，對荀子來說，“養(yǎng)人之欲，給人之求”，使“物必不屈于欲”(《同上》)或“以政裕民”就成了他所指認(rèn)的儒家當(dāng)然的政治、倫理目標(biāo)之一。事實(shí)上，這在儒家道統(tǒng)(在此對“道統(tǒng)”、“道學(xué)”不作區(qū)分)內(nèi)原本應(yīng)是一個基本性主張，如古公宜父就有“有民立君，將以利之”(《史記·周本紀(jì)》)的說法，《盤庚》更要求“施實(shí)德于民”，而周之最深刻的思想成就之一無疑就是把政治功利放在所謂“德”的顯要位置上。孑L子顯然亦繼承了這一精神傳統(tǒng)，所以遂把“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》)視為儒者的最高精神追求。其實(shí)，就是孟子的“義利之辯”也只是強(qiáng)調(diào)“義”對“利”的本體優(yōu)先而已，并非排斥欲望本身，用朱熹的說法，這只意味著“得道義則功利自至”(《朱子語類》卷137)的“德福統(tǒng)一”信念?？傊?，“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”(《論語·里仁》)，對儒家來說，這本是自然人性的一個基本真實(shí)相。

但同樣不可否認(rèn)的是，長期以來，這一認(rèn)識亦易為思孟所代表的儒家之絕對動機(jī)論的顯性話語所遮蔽，遂使這一更深層面的德福統(tǒng)一觀無法彰顯，以至于導(dǎo)致了“存天理、滅人欲”的戲劇化說法(這里的“欲”其實(shí)本應(yīng)指損人利己、損公肥私之“私欲”，原則上無錯)和后世功利主義者如呂東萊、陳龍川、葉水心、顏習(xí)齋包括戴東原等的痛切指摘；這一誤讀并一直延續(xù)到五四。

在這個意義上，荀子“性惡論”的對話意義正在于，作為反題，它把隱含在正統(tǒng)儒家精神深處的德福統(tǒng)一思想的功利一端徹底兌現(xiàn)了出來。

但不可否認(rèn)，這只是問題的一個層面，荀子性惡論顯然還有另外一個指向，就是同時要求道德理性(即他所謂“禮義”、“法度”)對自然欲望作出恰如其“分”的安排。事實(shí)上，這是中國傳統(tǒng)一切關(guān)于功利的考量所不得不同時面對的更基本的問題。

筆者理解，合理安排欲望，這其實(shí)代表了中國道德性的文化生命的另一層更重要的特質(zhì)，即便是務(wù)實(shí)如“專務(wù)人事不及天命”的荀子，也不可能在滿足欲望上走得太遠(yuǎn)，從而超越生產(chǎn)關(guān)系和相應(yīng)之宗法思想的限定，催生一種進(jìn)化性的思想以為解放生產(chǎn)力的動源。相反，在物質(zhì)有限的農(nóng)業(yè)現(xiàn)實(shí)和思想背景下，荀子秉持性惡的更重要的理論旨?xì)w顯然與儒家思想相一貫即是要在滿足欲望的同時得出“禮治”的結(jié)論，即對欲望同時作出合乎“禮義法度”的倫理性限制和安排，從而達(dá)到“息亂”的“德治”目的(這里同樣不對“德治”、“禮治”作嚴(yán)格區(qū)分)；孔子“不患寡而患不均”和儒家在堅持德福統(tǒng)一觀的同時，又總是更易把“義”、“利”作對立思性考，皆基于同樣的精神考量。

荀子的推論是“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮”(《荀子·禮論》)，最終必“歸于暴”(《荀子·性惡》)。這一設(shè)定幾乎和西方契約論的原始設(shè)定相同。當(dāng)然荀子并沒有走向“自然法”和完全的“利維坦”思想，而是秉持儒家的老傳統(tǒng)從政治、倫理秩序上考慮問題：“先王惡其亂也，故制禮義以分之?！?《荀子·禮論》)并進(jìn)一步推論：“人一之于禮義則兩得之矣；一之于惰性則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也?！?《同上》)

總之，在這個層面上荀子的推論很簡單：滿足

基本欲望是必要的，但因人的欲望是無限的，所以，順此無限之情必亂，故必須用禮義秩序合理安排和限定這一欲望，從而實(shí)現(xiàn)“治”的和諧局面。

但荀子的性惡論在這里遇到一個根本性的問題，即“禮義法度”(善)的來源問題。一般認(rèn)為這是荀子理論的不諦之處。

眾所周知，與思孟包括孔子不同，荀子直接把“善”歸為圣人之“偽”：“凡人之性者，堯、禹之與桀、疏，其性一也；……然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉?凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義?！?《荀子·性惡》)總之，是“圣人積思慮，習(xí)偽，故以生禮義而起法度(《同上》)”。也就是說，就性上說，君子、小人是相同的，皆“惡”，不同的是君子可以“化性起偽”。荀子并論辯說，這一如“陶人是埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也(《同上》)”。

這樣與思孟一系的觀點(diǎn)不同，表面上荀子就把偽和性放在了不同層面上：“性”是普遍的、天然的，而“偽”是特殊的、后天的。這就使得“偽”在人性中失其依托，其可能具有的本原地位遂長期隱而不彰。

但事實(shí)上，以今天創(chuàng)造闡釋的眼光看，撇開荀子的表層論述，筆者認(rèn)為，隱含在荀子思想背后的深層含義還是很清楚的，這就是對所謂“公義”本身的優(yōu)先地位的肯定。其具體含義可以概括如下：

首先，荀子欲傳達(dá)的應(yīng)是“禮義法度”起源于欲望之“爭”，但卻不是直接產(chǎn)生于欲望本身，因此，它和欲望本身并不同質(zhì)；這恰恰是他把二者放在不同層面的原因。這不啻在說，它應(yīng)自有本體，并在價值上處于對自然之欲的優(yōu)先地位上(否則“爭則亂，亂則窮”)，即它應(yīng)是“至道大形”(《荀子·君道》)。所謂“陶人是埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也(《荀子·性惡》)”，其深層含義就是指人摶捏泥土制造陶器之“偽”本身才是創(chuàng)造本原。其實(shí)，筆者注意到，關(guān)于欲望和控制欲望泛濫之類的理性精神(“偽”)的關(guān)系問題荀子曾經(jīng)有過更清晰地闡述；這一闡述很好地厘定了理性精神的起源和自為本體、本原的問題。

荀子說：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有困峁，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也?非不欲也，幾不長慮顧后而恐無以繼之故也?！?《荀子·榮辱》)這充分說明，“欲”雖然催生了“偽”，但“長慮顧后而恐無以繼”本身才是“偽”的本質(zhì)，也就是說，盡管“欲”可能是背后的“動源”，但這一“偽”本身卻是自為本原、自我發(fā)用、自為標(biāo)準(zhǔn)的。其實(shí)，就這一思想本身而言，一旦將其作普遍的人性安排，本可以與孟子的性善說相會通。

但荀子的問題在于他并未作此安排，而是為圓性惡之說將之歸結(jié)成了偶然的“圣人之偽”。這多少顯示出了其理論的倉促與不諦之處。

其次，對荀子來說，更顯示出其理論的對話意義的是，由于這個“禮義法度”的“公義”性質(zhì)，這就同時決定了這一“偽”的性質(zhì)不可能是屬于每一個體的基于自身道德意識的即事發(fā)用的道德良知，這就排除了它的普遍的修身性的“私德”性質(zhì)即排除了個人性的本心、良知視角與出發(fā)點(diǎn)，相反，這一“禮義法度”就主要表現(xiàn)為以“圣人”、“君子”為符號的國家、社會層面的制度理性即荀子所謂“公義勝私欲”(《荀子·修身》)、“公義明而私事息”(《荀子·君道》)之“公義”性；這事實(shí)上是呼應(yīng)了“偽”自為本原的觀點(diǎn)。

這頗類于黑格爾從合理的制度(而非從康德式的原子性的個人之自由意志)出發(fā)來進(jìn)行理性反思的思想(也有點(diǎn)類似于今天西方的“社群主義”的觀點(diǎn))。盡管這可能帶來對個人之道德主體性和創(chuàng)造性的否定，但卻無疑突出了作為社會倫理、制度層面的“禮義法度”本身的獨(dú)立性、客觀性。一句話，“禮義法度”之作為“公義”，通過圣人之“偽”實(shí)現(xiàn)了自我認(rèn)識和歷史呈現(xiàn)，因此，它自為本原，自為出發(fā)點(diǎn)。

相較而言，這與思孟包括孔子以及后世之理學(xué)家們的通常觀念形成鮮明比照。

當(dāng)然，孔子、思孟等并非否定制度層面之“公義”本身。著名的指摘是孔子“父為子隱，子為父隱，直在其中”(《論語·子路》)以及孟子所謂舜之父“瞽叟殺人”而舜應(yīng)“竊負(fù)而逃”(《孟子·盡心上》)所傳達(dá)的“親親”優(yōu)先思想，認(rèn)為這充分暴露了孔孟思想中以私害公之偏私性。但事實(shí)上這是相當(dāng)外在的指責(zé)?？酌系乃枷胫皇侵甘尽笆┯捎H始”的“本末”思想而已，但其前提是“人之有愛”，所以最終仍要?dú)w于由愛己親而“推而及物”、“推己及人”(《朱子語類》卷55)，也就是說，這里只是強(qiáng)調(diào)了“本由親立”、“施之之序”的“發(fā)端”意義而已。其實(shí)，對孔孟來說，其思想的深層含義恰恰是要通過順此至親之人倫常理來最終保證制度層面之“禮義法度”的仁愛性質(zhì)，正所謂“人而不仁，如禮何”(《論語·八佾》)?而非反對制度層面之所謂“公義”本身。事實(shí)上，對一個真正的儒者來說，“以公滅私”(《尚書·周官》)、“以天地萬物為一體”(《程氏遺書》卷二上)以及所謂“民心為己心”等“一體”、“公義”意識正是其最高的精神追求(就此來說，無論是關(guān)于儒家“偏私”的指摘，還是“存天理滅人欲”的相反指摘都不成立；奇怪的倒是兩種指摘本身的悖論性)。

但不可否認(rèn)的是，就這一問題而言，孔孟這一“施由親始”的精神進(jìn)路包括整個思想理路還是顯示出了與荀子“公義”優(yōu)先思想的重大差異，即便從相反相成之辯證關(guān)系上說，二者亦是處于問題之兩端：即一種思路是從個人的本心良知出發(fā)來一步步建立“公德”；一種思路正相反，它首先肯定“公德”、“公義”的本原地位，然后再反過來規(guī)范、培養(yǎng)“私德”。這樣，二者在本體承諾上事實(shí)上已顯示出不同。而就荀子的視角而言，毋庸諱言，孔孟的精神理路不管是從理論上還是具體實(shí)踐上都較易突顯“私德”而遮蔽“公德”、“公義”。就此來說，荀子“禮義法度”之“公義”本體優(yōu)先思想的辯證意義正在于再度凸顯了儒家精神的這一層面，從而再次顯示了儒家思想的辯證性。

以上認(rèn)識具體落實(shí)到本文所要探討的“德育”問題上，其所規(guī)定的教育的對象、性質(zhì)、教育所處的地位以及相關(guān)的內(nèi)容、方法等也就同樣一目了然了。

二、荀子的教育哲學(xué)

與思孟包括孔子強(qiáng)調(diào)以個人之本心的自覺為德育之出發(fā)點(diǎn)這一個人視角不同，荀子思考問題的出發(fā)點(diǎn)顯然在儒家思想的另一端。

具體說，荀子的教育思想可以從如下幾個層面來認(rèn)識：

(一)對象

就教化言之，荀子的性惡論和“化性起偽”說無疑不啻首先肯定了兩種人：一種是可以成為圣人的人；一種是“涂(途)之人”或一般“人”。這其實(shí)繼承了儒家關(guān)于“君子”、“小人”的傳統(tǒng)劃分，盡管荀子“君子”、“小人”的用法標(biāo)準(zhǔn)不嚴(yán)格。但是，不同的是，荀子的劃分和思孟等的劃分就其立論的心性根據(jù)而言卻是大異其趣并由之最終帶

來了從教育對象到教育方法等的不同認(rèn)知。思孟堅持普遍的“性善論”，堅持人皆能為堯舜，所以，寬泛地說，它的教育對象也就相應(yīng)地包括一切人，即一切人都應(yīng)在自覺而覺他的“明明德”的德育之列。而表面上看，荀子似乎也提倡圣人、君子等的自我修養(yǎng)、自我教育(“修身”)，但是，如果我們前文的分析是正確的，那么，從其理論的深層理路上說，他的這一圣人、君子的自我修身問題事實(shí)上就只能從制度層面上的符號意義來理解。而根據(jù)其性惡說，他的教育的對象就只能是指普通民眾即他所謂的“小人”或“涂之人”。這事實(shí)上和其思想深處的強(qiáng)烈的精神等級觀念是一致的。這無疑表現(xiàn)了儒家務(wù)實(shí)的一面。

(二)內(nèi)容

既然荀子把圣人“化性起偽”之“善”的內(nèi)容主要?dú)w結(jié)為“禮義法度”，因此，相應(yīng)地，荀子的教育內(nèi)容就是指以圣人的“公義”思想標(biāo)示的這一制度層面的“禮法”；這和其“公義”優(yōu)先的思想亦相一致。

其實(shí)，僅就內(nèi)容的性質(zhì)而言，荀子要灌輸?shù)慕逃齼?nèi)容和孔子、思孟包括宋明之理學(xué)家們所要灌輸?shù)牟]有什么不同。

從荀子的角度說，就德育問題而言，和所有的儒者一樣，荀子之所以要以“圣人”標(biāo)示此“禮義法度”，在中國傳統(tǒng)儒家思想內(nèi)部，這元疑是為了保證這一“禮義法度”的道德倫理性質(zhì)。作為一個儒者，荀子亦當(dāng)然地要把三代以來的德治、禮治思想看作當(dāng)然的精神原點(diǎn)，所謂“道不過三代”，“道過三代為之蕩”(《荀子·王制》)，并把它的原點(diǎn)性質(zhì)看作幾近康德意義上的“理性事實(shí)”，從而表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的儒家“道統(tǒng)”意識。故對荀子來說，一言以蔽之，“學(xué)也者，禮法也”(《荀子·修身》)，“禮義者，治之始也”(《荀子·王制》)。其“法后王”的思想指的正是對這一儒家“道統(tǒng)”內(nèi)由文王、武王所代表的德治、禮治傳統(tǒng)的效法。具體說，除了“裕民”以外，就是要學(xué)習(xí)、效法“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”(《同上》)之人倫“禮法”。就內(nèi)容上說，用荀子自己的表述即是要各以其人倫、職分，分別做到所謂“均遍而不偏”、“忠順而不懈”、“寬惠而有禮”、“敬愛而致文”、“慈愛而見友”等(《荀子·君道》)。

當(dāng)然與孔子、思孟等相比這里仍有細(xì)微差別，這主要表現(xiàn)在個人和“禮義法度”的關(guān)系上?？梢詮膬蓚€方面看。

首先是對二者關(guān)系的自覺和不自覺問題；這一問題我們將會從“他律”的角度單獨(dú)談?wù)摗?/p>

第二個方面可能復(fù)雜一些，它關(guān)系到如何理解“公德”和“私德”的優(yōu)先性問題。如，對孔子來說，由于“能近取譬”是“仁之方”(《論語·雍也》)，即領(lǐng)悟自己的切身欲望是問題的出發(fā)點(diǎn)，所以，當(dāng)其“以已所欲譬之他人”從而完成“推己及人”之“恕道”的時候，正如我們前文所言，其邏輯和踐履之起點(diǎn)，不論其最終的歸結(jié)在哪里，就皆首先是個人之間的倫理關(guān)系，即“私德”關(guān)系，《大學(xué)》從“修身”到“齊家”，然后再到“治國平天下”這一逐級建構(gòu)人倫秩序、道德政治秩序的精神理路反映的正是此“仁之方”。當(dāng)然，我們已經(jīng)說過，這并不是說，孔子等沒有同時出現(xiàn)“公義”視野；二者在孔子那里本應(yīng)是一辯證統(tǒng)一體。但同樣不可否認(rèn)，就深層理路說，孔子之“私德”相對于社會、國家制度層面之“公德”、“公義”而言具有順序上的源始優(yōu)先性。而從荀子的角度言，就其深層精神來說，這個順序可能應(yīng)該剛好相反。因?yàn)閷π∪藖碚f，恰恰首先是要有“公義”的存在，然后，他才能以資效法和學(xué)習(xí)并實(shí)現(xiàn)自我約束。

當(dāng)然，我們可以再強(qiáng)調(diào)一遍，這種不同實(shí)際上牽涉到兩種理論背后的本體承諾并關(guān)涉到對作為個體的“人”的信心問題以及個人的道德尊嚴(yán)問題，也間接關(guān)系到我們后文將要論及的“超越性”問題。其實(shí)，直接以“圣人”為符號從“公義”出發(fā)來反思“禮義法度”這一制度本身并兌現(xiàn)它，將有可能壓抑個人的良心自覺，甚至一如荀子直接祛除了個人良知的存在，這樣個人的道德起點(diǎn)、創(chuàng)造意義就可能被徹底抹煞，這是無論黑格爾還是當(dāng)今社群主義者都必須面對的問題，也是荀子思想與思孟等相比可能的局限性之一。

但總的來說，盡管有這些差別，作為一種儒家“道統(tǒng)”內(nèi)的教化思想，荀子之教育的基礎(chǔ)性內(nèi)容皆是指這些以“禮義法度”為標(biāo)識的傳統(tǒng)道德性教育則是無疑的。就此來說，他的思想與單純的法家還是有很大區(qū)別的。

(三)本體地位、性質(zhì)與目的

由于荀子把“禮義法度”等“公義”作為約束“小人”或日普通人的當(dāng)然尺度，所以荀子又自然地把“禮法”放在了對“能群”之人(《荀子·王制》)(對荀子來說，社會群體生活是人的本質(zhì)生存方式)的本體優(yōu)先地位上。用荀子自己的話說，就是，對普通人而言，這些“禮義法度”本身是“人道之極”，是“天下莫之能損益”(《荀子－禮論》)的，荀子甚至把它與天地之始相提并論：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也。”(《荀子·王制》)一句話，它對普天之下的每一普通個體而言的確是“立隆以為極”者(《荀子·禮論》)。那么，這就最終決定了一個人要成為一個真正的所謂“有方之士”而非“無方之民”(《同上》)，其本質(zhì)性的存在選擇就是要首先向外“法禮”、“足禮”，即效法這個外在的“禮”并實(shí)踐它(而非如思孟要求首先向內(nèi)求自己的良心自覺)。這是“能群”之人、“有方之士”的存在本質(zhì)。

暫時撇開與孔子、思孟等立論基礎(chǔ)和精神進(jìn)路的差別，從德育的本體地位的角度來看，那么，與孔子、思孟等相同，荀子這里不啻在強(qiáng)調(diào)道德教育對人之為人的本體、本原地位，只不過荀子是從性惡和“公義”自覺的角度得出了這一結(jié)論而已。

具體說，荀子認(rèn)為，為了“合于文理，而歸于治”(《荀子·性惡》)，接受圣人的“禮義之化”(《同上》)即我們所謂“德育”就必然是一個欲“出于治、合于道”(《同上》)的“有方之士”的絕對的存在前提。這事實(shí)上亦不啻在說，在一個“公義勝私欲”(《荀子·修身》)的“禮治”社會中，只要人是一個社會存在，就意味著他同時必須是一個道德性的“教育存在”。

對荀子來說，這事實(shí)上也就規(guī)定了他所認(rèn)為的教育的本質(zhì)：教育是使一個人成為一個“合道”之人即“有方之士”的根本方法。同時，教育的目的事實(shí)上也就是唯一地指向“正理平治”(《荀子·性惡》)，即指向使人合乎禮義法度、順乎條理之分等道德人倫內(nèi)容。

總之，從荀子的思想視角來看，正如黑格爾所說“人類的理性命運(yùn)在于生活于國家之中”，同樣，對荀子來說，“能群”之人要過“合道”的生活就必須生活于圣人擬定的社會性、歷史性的“禮法”中，從而接受其教化以過上“合于道”、“出于治”的生活。就這個意義上說，這一“禮法”對普通人來說就具有了根本性的道德建構(gòu)、人倫塑造作用。一句話，一個真正的“有方之士”，在茍子指認(rèn)的“禮義法度”的社會中，所要做的就是和這一出于圣人之“偽”的制度和諧相處，從而在“禮義法度”的安排下“素其位而行”，安“分”守己。這意味著就荀子的角度來說，好的制度優(yōu)先于好的個人修養(yǎng)，意味著努力呈現(xiàn)制度性的“公

義”比承諾個人之善更具有本體作用。這再度顯示出了荀子的思想與堅持“修、齊、治、平”之進(jìn)路的思孟等的不同與對話性。但無論如何，就“德育”之于人之為人的本體地位來說，荀子的看法與思孟等相比卻并無不同。

(四)他律

既然荀子認(rèn)為制度性的“禮義法度”相對于普通的個人而言具有本體優(yōu)先地位，那么，在此，荀子反對孔子特別是思孟等的“人皆可以為堯舜”的普遍的良心自覺觀就是自然的了。荀子必然要堅持“禮義法度”對“有方之士”的外在規(guī)定性，即在這里荀子和孔孟等最大不同是，就個人和“禮義法度”的關(guān)系而言，他強(qiáng)調(diào)“禮義法度”之教育的他律和強(qiáng)制。就教化來說，這應(yīng)該是荀子認(rèn)定人性惡的自然推論，也是這一人性設(shè)定的本意之一。

荀子明確指證，即便在學(xué)的層面上可以設(shè)定“涂之人可以為禹”，但也必須承認(rèn)“可以為，未必能也”(《荀子·性惡》)，事實(shí)上即認(rèn)為不能。這樣，荀子就不僅從人性上證明教化之他律的必然性，在“智”上也同樣設(shè)定了他律性和強(qiáng)制性。所以，荀子說：“士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”(《荀子·富國》)。其實(shí)無論怎樣劃分人，從根本的層面上說，由于普通人并不能基于自身的良心并通過這一良心的自覺而創(chuàng)造道德行為，同時，普通人在“智”上同樣受到限制，所以“節(jié)制”對普通人而言必然是道德人倫教育的最內(nèi)在的方法。乃至最終希望能“申之以命，章之以論，禁之以刑”(《荀子·正名》)。這樣，荀子就不僅承諾了外在的“禮義法度”之教育的本體地位，也同時揭示了普通人和禮義法度之間的非自覺關(guān)系，從而突顯了其教育思想的強(qiáng)迫性。這大約是荀子一派“專務(wù)人事”之儒家的務(wù)實(shí)精神的又一表現(xiàn)。

(五)方法

鑒于荀子視人性為惡和“涂之人”無論在本性和“智”上的被動性，荀子順此又賦予了君、師、友包括習(xí)俗、環(huán)境在道德教化上的本質(zhì)媒介地位。這當(dāng)然是他的他律思想的一個必然結(jié)論。荀子說：“君者儀也，儀正而景正?！?《荀子·君道》)“禮者所以正身也，師者所以正禮也。無禮何以正身?無師，吾安知禮之為是也?”(《論語·修身》)又曰：人“必將求賢師而事之，擇良友而友之。……得良友而友之，則所見者忠信、敬讓之行也”(《荀子·性惡》)。這就把作為“禮義法度”之“公義”符號的“君師”包括“友”當(dāng)作了小人“正身”或依“道”而“行”的根本性教育憑借。

同樣，“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也?！?《荀子·榮辱》)“圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。”(《荀子·禮論》)這同樣指認(rèn)了外在人文環(huán)境和道德習(xí)俗的保障作用。

總之，對荀子所代表的一派儒家來說，制度層面的“禮義法度”是本體優(yōu)先的，因此，“禮義法度”教育就不僅是教育的基本內(nèi)容，更重要的是，它還是作為“能群”之人的存在根據(jù)。因此，一個人要真正成為所謂的“有方之士”，就必須把這一道德人倫性的教育當(dāng)作自身存在的前提從而接受這一教育并與之和諧相處。同時，還應(yīng)認(rèn)識到，鑒于自身本性之惡，這一教育還必須是他律和強(qiáng)制的。這樣，對荀子來說，其教育觀一方面讓我們再次看到了儒家教育思想中一貫的道德倫理內(nèi)容和德育本位意識，同時，重要的是，它也獲得了自己的特殊方法、媒介和強(qiáng)迫特性，從而展示了儒家德育思想的另一面貌。就自成一統(tǒng)的角度而言，我們的確可以藉此認(rèn)定荀子為我們提供了一套屬于自己的“德育哲學(xué)”，或者換一種說法，認(rèn)為荀子為我們提供了一種哲學(xué)層面的德育思想。

三、荀子教育觀的局限性

當(dāng)然，荀子的教育觀也有自身的局限，這一局限和其哲學(xué)思想本身的局限緊密相關(guān)。我們指出二點(diǎn)。

(一)“專務(wù)人事，不及天命”

一般來說，我們會首先想到荀子思想的如下兩個方面的局限：一是他對三代以來的“禮義法度”本身的肯定，這似乎是對一種封建性的政治意識形態(tài)的肯定。再者可能就是對其性惡論本身或順著本文的脈絡(luò)對他的“公義”優(yōu)先思想心存疑慮。

筆者在此擬換一個視角，從超越性的角度簡要討論此問題。

其實(shí)，荀子的主要問題不在于對宗法倫理的肯定，也不在于其性惡論背后的“公義”優(yōu)先思想本身；這一思想恰恰是荀子理論創(chuàng)造精神的表現(xiàn)。在筆者看來，問題主要在于他的“公義”本身缺乏真正的歷史“超越性”。

筆者這里所謂的“超越性”可以從傳統(tǒng)儒家所謂“形而上謂之道”的角度來理解。用孔子的說法，這里的超越者就可以指他所謂的“天道”，從宋明之新儒家的角度說就可以指“天理”，總之即孔子所謂“仁”、孟子所謂“本心”、《中庸》所謂“天命之謂性”之“性”或宋儒所謂“天地之性”。作為軸心時代的文明代表，眾所周知，儒家的最大貢獻(xiàn)就在于它完成了對這一超越者的自覺和反思。而其具體表現(xiàn)在道德人倫關(guān)系上則內(nèi)涵有二：一就是所謂“樊遲問仁，子曰愛人”之“愛人”，用孟子的話說就是“側(cè)隱”；這是其性質(zhì)和動力。二就是孔子以“一貫之道”名之的所謂“夫子之道忠恕而已”之“忠恕”即所謂“盡己”和“推己及人”之道。這可以看作是其實(shí)踐程序和原則。

對一個真正自覺到了“道德的形上”存在(“天道”、“天理”、“仁”、“良心”、“天地之性”)的儒者來說，事實(shí)上，他和我們所謂的封建性的“禮義法度”或倫理綱常之間的關(guān)系就是“體”和“用”的關(guān)系、“理一分殊”的關(guān)系，即父子、君臣關(guān)系只是其發(fā)用的通孔而已。例如，程伊川就明白說，謂孝悌等是“行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來”(《程氏遺書》卷18)?朱熹也分得很清楚：“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟?！?《朱子語類》卷20)用王陽明的話說就是“父子兄弟之愛”只是“人心(仁心)生意發(fā)端處”(《傳習(xí)錄》卷上)而已。這就意味著對真正的本心自覺的儒家而言，就人倫道德層面說，“愛”、“惻隱”和“忠恕”才是本體優(yōu)先的，因此，它們和宗法性的“禮義法度”的關(guān)系就是規(guī)定和被規(guī)定的關(guān)系，而不是相反。這樣，中國傳統(tǒng)性的宗法社會的人倫關(guān)系就只是作為一個偶然的外部環(huán)境存在，即只是“愛”、側(cè)隱、“忠恕”等的具體的歷史“通孔”。就此來說，我們可以指摘孔子、思孟等儒家思想的宗法限定，可以指摘它的泛人倫化、泛道德主義，乃至指摘它遮蔽了法的精神和科學(xué)精神或受專制主義援用，但是，從超越的角度說，至少儒家精神的本義只是要憑借“親親”、“尊尊”，憑借“君仁臣忠、父慈子孝，兄友弟恭，夫正婦順，朋友有信”等來最終貫徹其超越的“惻隱”之情和“忠恕”原則而已。

相較而言，荀子的思想就缺乏這樣的超越性。它的局限在于，雖然認(rèn)識到了制度理性(“公義”)的本原地位，突顯了人的社會存在，但卻并沒有自覺到“公義”的超越性。所以，他既沒有反思到“公義”中可能存在的“仁愛”、“側(cè)隱”等超越的情感內(nèi)容和精神動力，也沒有反思到類似“忠恕”

那樣的超越性的公平原則，最終的結(jié)果就是把制度層面和基于具體歷史文化的“君君、臣臣、父父、子子、農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”(《荀子·王制》)等“禮義法度”凝固成了終極的道德標(biāo)準(zhǔn)本身。郭沫若說，荀子“開啟了此后二千余年的封建社會的所謂綱常名教”，從超越的角度說，這一指摘的確有一定道理。

(二)他律及其局限

他律當(dāng)然是任何教育的一個層面。荀子的道德他律事實(shí)上的確反映了他的思想的所謂“專務(wù)人事”的務(wù)實(shí)一面，也與后世儒家強(qiáng)調(diào)“氣質(zhì)之性”的本意相通。但從哲學(xué)層面看，則同樣有不諦之處。

我們知道，孔子、思孟包括宋明新儒家，一個最大的共識就是道德自律。他們最大的貢獻(xiàn)就是對道德本心的覺悟。他們首先肯定人的道德良心的存在，其次肯定這一道德良心的可自覺性。當(dāng)然，不可否認(rèn)，他們也承認(rèn)良心常常被后天的氣質(zhì)之性、見聞之知、不良環(huán)境蒙蔽，但總體來看，其根本的思想原則則是認(rèn)為只要能喚醒此道德良心即“復(fù)本心”則正如陸象山所說，“則此理自明”，“當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡，當(dāng)辭遜，是非在前自能辨之”。故此，宋明新儒家才遵循孟子把“學(xué)問之道”終極地歸結(jié)為“求其放心”(《孟子·告子上》)即找回被蒙蔽的道德本心這一目標(biāo)，所謂“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之”。由此，完成自我的道德教育然后“覺后覺”即再去啟發(fā)他人的良心自覺，就成了孔子、孟子之儒家的根本任務(wù)，所謂“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(《大學(xué)》)、“大學(xué)之道，在明明德”(《大學(xué)》)，此即所謂“成德之教”；正是在這個意義上儒家思想事實(shí)上就可以被指認(rèn)為一種德育思想。最終的目的即是要實(shí)現(xiàn)“能盡人之性”、“能盡物之性”的“贊天地之化育”以“與天地參”(《中庸》)的偉大道德人格。

相較而言，荀子的他律思想就完全排除了人的自覺可能，盡管他律有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)人性基礎(chǔ)(這的確是其思想中的務(wù)實(shí)優(yōu)點(diǎn))，但人的道德教育、實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)卻被排除了，由之人與“禮義法度”包括各種人倫道德秩序的關(guān)系就是單純的外在效法的關(guān)系，這就成了機(jī)械的外在環(huán)境決定論了，人也就沒有必要為其一切行為負(fù)任何內(nèi)在的道義責(zé)任。

由此，人之道德存在也最終淪為了純粹的“法”的存在。我們知道，人的道德存在和法律存在其本質(zhì)區(qū)別就在于前者是“出于義務(wù)”的(即董仲舒所謂“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，后者是“合乎義務(wù)”的(即不涉及內(nèi)心的道德立意)。荀子的思想正是一種“合乎義務(wù)”的單純“法制”思想。正如朱熹所說：荀子的中心思想“卒歸于明法制，執(zhí)賞罰而已”(《朱子語類》卷137)。就此來說，最終他的學(xué)說不幸為法家所利用也就是自然的了。

責(zé)任編輯：蔣永華