“心知其意”和“虛心體會”：張岱年的“為學(xué)之道”

王中江

在現(xiàn)代社會中，人的生活越來越復(fù)雜了，人要做的事越來越多了，人生的道路也愈來愈長了，這讓我們的人生感到壓力很大。我想，人的一生雖然很漫長，要過的生活和要做的事情貌似也很復(fù)雜，但說到底其實也很簡單，也許就是做兩件事：一件事是如何做一個人，另一件事是如何做一項事業(yè)。同學(xué)術(shù)打交道的人，這兩件事一般就是所謂的“做人”和“做學(xué)問”，或“為學(xué)”和“為人”。在這兩件事上，都能做得好并能成為后人的典范者寥寥，但張岱年先生就是這樣的人。我十分敬仰我的導(dǎo)師張先生，這次只談?wù)勏壬詡魃斫痰摹盀閷W(xué)之道”。我把它限定在先生終身服膺并教誨我們的“好學(xué)深思，心知其意”和“虛心體會”這兩句話上。

“好學(xué)深思，心知其意”這句話出自司馬遷的《史記》?！妒酚洝の宓郾炯o》記載遠古帝王事跡，司馬遷恐其為無知者所疑，說“非好學(xué)深思，心知其意，困難為淺見寡聞道也”。先生取其“好學(xué)深思，心知其意”，并同“虛心體會”結(jié)合起來，作為做學(xué)問的座右銘，一生身體力行，與人共勉，教誨弟子。孔子說過“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的話，強調(diào)“學(xué)思”結(jié)合，兩者不可偏廢；司馬遷主張博學(xué)多思，注重“心知其意”。所謂“心知其意”，就是真正理解和懂得對象的意義和旨趣。在人文領(lǐng)域，作為對象的“意”，主要是指經(jīng)典和文本所表達的真實的、確切的含義。對于經(jīng)典和文本，要真正做到“心知其意”是很不容易的。張先生一生除了20世紀40年代建立哲學(xué)學(xué)說和理論外，主要精力都用于中國哲學(xué)史研究，構(gòu)建中國哲學(xué)研究的范式，這個范式的核心是詮釋中國哲學(xué)的概念和范疇。

相對于印度哲學(xué)和西方哲學(xué)，中國哲學(xué)自身有一套獨特的概念和范疇。這些概念和范疇意蘊深奧多歧，富于暗示，彼此界限很不分明。中國古代哲學(xué)家多不喜辨名析理，即便使用同一概念或范疇，用法也各有千秋，這在為人們提供豐富想像的同時，也讓人有撲朔迷離之感。運用一種什么新的方法，系統(tǒng)地究明中國哲學(xué)概念、范疇的含義、旨趣，察其演變源流和脈絡(luò)，是重建中國哲學(xué)史的一個重要課題。胡適、馮友蘭兩位先生開“中國哲學(xué)史”撰述風(fēng)氣之先，與此有別，張先生則開“中國哲學(xué)概念范疇”研究之新路。20世紀30年代，先生完成的《中國哲學(xué)大綱》就是其代表。此書又名為《中國哲學(xué)問題史》，所說的問題雖不光是概念和范疇，但基本上是以貫通于中國哲學(xué)的核心概念和范疇來構(gòu)筑中國哲學(xué)的體系。先生細分此書的方法為四點：即“審其基本傾向”、“析其辭命意謂”、“察其條理系統(tǒng)”和“辨其發(fā)展源流”。

20世紀80年代末，先生又積多年之功，撰寫了簡明的《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》(中國社會科學(xué)出版社，1989年)。在《自序》中，先生說：“三十年代以來，我研習(xí)中國哲學(xué)史，比較注意對于中國古典哲學(xué)概念范疇的考察與分析?！袊诺湔軐W(xué)的概念范疇的范圍很廣，這里著重論述其中意義比較深奧難解，歧義較多的，至于意義淺顯易懂的名詞術(shù)語就略而不論了?！睆埾壬难芯糠椒ㄗ⒅厝伺c人之間的差異、古與今的不同。但如果把這個方法激進地運用到極端，就會認為人與人之間不能相喻、古與今之間也無法相通。現(xiàn)在更有一種輕率的習(xí)氣，講文化差異，進而認為不同文化之間完全不能翻譯，完全不能互相理解和對話，“自己的”只能是自己的，別人完全不能理解和分享；“他者的”也只能是“他者的”，“自己”也無法進入和認識。這種“封閉主義”和“孤立主義”的文化差異立場，忘記了不同文化之間交往和融合的歷史，也罔顧人與人之間通過溝通和理解共同生活的事實。張先生對這一點有清醒的認識，他說：“如果人與人之間不能相喻，社會生活就成為不可能的了；如果古與今不能相通，人類歷史就成為不可理解的了。社會的存在足以證明人與人之間可以相喻；歷史研究的存在足以證明古與今之間可以相通。司馬遷說：‘好學(xué)深思，心知其意。我認為這是研究哲學(xué)史的指導(dǎo)方針，虛心求之，還是可以做到的。”基于這樣的治學(xué)原則和方法，張先生探賾索隱、撮其要旨，又總結(jié)、概括了中國古典哲學(xué)基本概念和范疇的意義，稱之為“要論”。其詮釋言簡意賅，了然于心。

學(xué)問靠積累，思考貴明辨，“心知其意”非一時之事，亦非一日之功。先生常告誡說，做學(xué)問要“虛心體會”，不能遽下結(jié)論。記得20世紀80年代末，當(dāng)時我剛跟先生讀博士學(xué)位，作為學(xué)習(xí)的心得，我寫了一篇文章，說中國古代思維方式中有一種“傳統(tǒng)主義”的傾向。這個問題很大，我的論述也比較空泛，反映了80年代批評傳統(tǒng)文化的立場，我請求先生指教。先生很認真地閱讀了文章，然后就跟我說，中國古代的學(xué)問博大精深，要多虛心體會，方能得到確切的理解。先生說的“虛心體會”的“虛心”，一是指“謙虛的態(tài)度”；二是指排除“先入為主”的主觀性，直接面對事物本身而思考。學(xué)問和知識無限，一個人的所知、所識總有不足，不能限于一偏、囿于一隅，固執(zhí)己見。先生說：“古典哲學(xué)著作都表現(xiàn)了哲學(xué)家努力探索真理的苦心深慮。首先要虛心加以體會，然后才能理解其學(xué)說中的奧蘊。司馬遷說：‘好學(xué)深思，心知其意。這應(yīng)該是哲學(xué)史家的座右銘。”(張岱年：《好學(xué)深思，心知其意——如何步入中國哲學(xué)的殿堂》，見《張岱年全集》第8卷，河北人民出版社，1996年，P386)舉一個例子，一般說到程伊川對學(xué)生的嚴格，都會講“程門立雪”的故事，有的刊物和書籍還刊登有“程門立雪”的圖畫。畫面上的伊川坐在屋中，弟子楊時和游酢站在門外的雪地上，身上落著雪花。細心的先生根據(jù)《河南程氏外書》卷十二的記載，指出這是誤解，說伊川教授弟子雖然以嚴毅著稱，但“程門立雪”的圖畫不符合事實。實際上，兩位弟子是在屋內(nèi)侍立，“及出門，門外之雪深一尺。”又如，有人寫文章引用莊子評論儒家的話“明乎禮義而陋于知人心”，說“人心”是指“情”和“欲”。先生指出，莊子是主張“無情”的。我們也知道，莊子反對人為物役。莊子說的“人心”，決非指“情”和“欲”。聯(lián)想到現(xiàn)在的一些做法，解釋古典術(shù)語和文本，望文生義，不求甚解，還自我標榜，名之曰新解，既誤古人，也誤今人，實不可取法。

有的古典哲學(xué)概念艱深、繁難，要求得的詁，需反復(fù)咀嚼，仔細玩味，始能有獲。如“格物”一語，出自《禮記·大學(xué)》，鄭玄解“格”為“來”，以“格物”為“來物”。宋明儒學(xué)又大加闡發(fā)，歧解叢生。朱熹訓(xùn)“格”為“至”，以“格物”為“至物”；王陽明訓(xùn)“格”為“正”，以“格物”為“正物”。先生初取程朱之解，釋“格物”為“至物”?！爸廖铩奔础熬臀锒疾熘?。后來，先生發(fā)現(xiàn)“格物”之“格”，有確切的訓(xùn)釋，說“依據(jù)程朱之說為解，實未精審”?！段倪x》錄李蕭遠《運命論》，李善注說：“《倉頡》篇日：‘格，量度之也?！毕壬f《倉頡》篇為最古之字書，其訓(xùn)實可依據(jù)。據(jù)此之訓(xùn)，“格物”意為“量度物”，即“對物加以審核而

分辨其本末先后”。這個解釋，作為《中國哲學(xué)大綱》新版的“補遺”附錄于后(P603-604)，后又吸收到《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》中(P241-242)。嚴復(fù)翻譯西方術(shù)語，為了找到一個合適的譯名，“旬月踟躕”，先生為“心知其意”，前后經(jīng)歷多年。其間的甘苦，惟親身體驗方可深知。又如《老子》的“道”，究竟是指什么，有許多不同的解釋。先生也一直在探究“道”的意義。有人說老子的道是超時空的，但先生指出，老子的“道”不是超時空的。因為《老子》說“域中有四大”，其中一大是“道”，“道”在“域”中，故不超空間?！独献印酚终f“道乃久”，“久”是一個時間概念，“道”是“久”，也不超時間。一般又認為《老子》的“道”是“無”，但先生指出，《老子》的“道”是“有”與“無”的統(tǒng)一?！独献印返谝徽抡f：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！毕壬f：“有與無皆謂之玄，玄之又玄即道。有無同出于道。道一方面是無，一方面是有。”(《老子哲學(xué)發(fā)微》，見《張岱年全集》第5卷，河北人民出版社，1996年，P245)先生認為，老子的“道”是指萬物，的總規(guī)律，又是指最高的實體。

不同于古代哲學(xué)，現(xiàn)代中國哲學(xué)是在同西方哲學(xué)的交流和融合中形成的。中西兩種哲學(xué)，在先生看來，都是哲學(xué)共名之下表現(xiàn)在不同地域的哲學(xué)。中西哲學(xué)既然都是哲學(xué)，它們就有共同的地方，既然又分別是“中西的”哲學(xué)，兩者肯定又有差異和不同。先生不贊成以西方哲學(xué)為標準來衡量中國哲學(xué)，也不認為中國哲學(xué)同西方哲學(xué)不能互相理解和對話。先生對西方哲學(xué)有很高的造詣，在其兄長張申府先生的影響下，很早就直接閱讀西方哲學(xué)大家的著作。先生的方法和哲學(xué)受到了羅素和懷特海等明顯的影響。先生回憶說：“關(guān)于西方哲學(xué)，在吾兄申府之引導(dǎo)之下，讀了一些英文哲學(xué)著作。最喜讀羅素(B Russell)、穆爾(C.EMoore，又譯摩爾)、懷特海(A.N.White-head)、博若德(c.D.Broad)之書，對于此派學(xué)者的邏輯分析方法甚為贊賞?！?《八十自述》，見《張岱年全集》，第8卷，P577)北大哲學(xué)系培養(yǎng)中國哲學(xué)的研究生，一直重視學(xué)生對西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)，先生也要求我們對西方哲學(xué)要多了解。我曾同先生談到過懷特海，先生告訴我說，年輕時他讀過懷特海的英文著作，他的著作很難讀，要讀懂不容易。開始時讀得非常慢，一天只能讀一兩頁。有一位現(xiàn)代學(xué)者，自稱讀書很多，把一個圖書館的書都讀完了。先生聞之，不以為然地淡淡一笑說，讀懂了嗎?在先生看來，讀書不能太少，但讀書的主要目的是為了“心知其意”。如果只求多，不求理解，讀再多，對自己的幫助也不會有多大。只有讀懂了，書中的精義才能真正變成自己的東西。

先生詮釋中國哲學(xué)的概念、范疇，常注重同西方哲學(xué)概念和范疇的對比，可以稱之為“雙向格義”。如先生指出，概念和范疇都是翻譯語，中國哲學(xué)中與此相當(dāng)?shù)氖恰懊焙汀白帧?。中國古代哲學(xué)家對“名”有很多討論，《墨經(jīng)》將名分為“達”、“類”、“私”?！督?jīng)說上》解釋“達名”說：“名，物也，達也；有實必待之名?！避髯犹岢觥肮裁焙汀皠e名”之分。宋明清時期，哲學(xué)概念稱之為“字”。陳淳的《字義詳講》，后人稱之為《北溪字義》；戴震著《孟子字義疏證》，亦用“字義”一詞，專門解釋孟子的哲學(xué)用語。先生說，這里的“字”不是普通的文字，而是指哲學(xué)概念和范疇。先生更具體地列出了中西哲學(xué)新舊相近、相當(dāng)?shù)囊恍└拍睿捍嬖?有)、思維(思)、歷程和過程(行)、物質(zhì)(氣)、精神(心、精神)、規(guī)律(理、法則)、必然(必然)、關(guān)系(關(guān)系、相與)、發(fā)展(進)、本質(zhì)(本性、本質(zhì))、屬性(性)、機能(用、能)、絕對(獨、無待)、對立(兩、對待)、統(tǒng)一(一、合一)、矛盾(矛盾)、無限(無窮)、系統(tǒng)和體系(理統(tǒng))、普遍(周遍)、特殊(分殊)、主體(內(nèi)、主)、客體(外、賓)、形式(文)、內(nèi)容(質(zhì))、認識(知)、意識(靈明、意識)、實踐(行、實踐)、經(jīng)驗(見聞)、理性(德性、義理之性)、權(quán)利(分)、義務(wù)(責(zé))、自由(自適)、平等(平)、價值(貴、良貴)。

這種對比，只有建立在對中西哲學(xué)概念和范疇意義的確切認識和理解之上才有可能。正是由于先生“心知其意”、“虛心體會”的不懈工夫，他對中西哲學(xué)概念和范疇的“雙向格義”，可謂是言之鑿鑿、深切著明。先生還專門商榷和糾正過一些哲學(xué)譯名，認為翻譯不恰當(dāng)，不準確，如“自在”、“自為”、“為我之物”、“思辨哲學(xué)”、“機械”、“有機”、“質(zhì)量”、“辯證法”，等等。對有的譯名，先生反復(fù)切磋，以求確譯。先生在《漫談?wù)分?，認為應(yīng)根據(jù)文化的變化使“名”也相應(yīng)變化。如“英雄”一詞，原屬于男性。對于歷史上杰出的女性，過去稱之為“女英雄”，這是自相矛盾。說今后“英雄”應(yīng)稱之為“英杰”，不分男女。先生還指出，現(xiàn)在的外交禮節(jié)，對于外國國君來訪，我們的翻譯稱之為“陛下”，不合中國的實際。清代對皇帝稱皇上，久已不用陛下。中國不是君主制，對外國的君主不能過于卑躬足恭，將your majesty譯為“陛下”，這沒有道理。先生建議譯為“鈞座”或“威座”。其釋名、正名的苦心，可見一般。

今年是張先生誕辰一百周年、逝世五周年。承蒙《博覽群書》編輯雅意，撰就此文，以寄托對先生的深深思念之情。

(本文編輯王正)