理論視域中的法家“智”論

許建良

(東南大學哲學系,江蘇南京210096)

理論視域中的法家“智”論

許建良

(東南大學哲學系,江蘇南京210096)

在迄今為止的法家思想研究中,對“智”的問題存在輕視乃至忽視的現(xiàn)象。“智”是法家思想的必然因子;法家雖然承認智愚以及客觀差別的存在,但既沒有任何排除愚者的用意,也不以智者來否定愚者,而是追求兩者之間的動態(tài)平衡;法家的“智”論,是一個完整的體系,“智”本身內置著一個動力補充機制,即把道作為“智”生存、生長的環(huán)境和基礎,把少欲作為“智”價值實現(xiàn)的條件之一。這些思想是值得認真研究和借鑒的。

法家;智;道;愚;欲＊

許建良教授

在中國道德哲學思想的長河里,雖然關注“智”的問題不是法家的專利,因為在道家、儒家那里,也可找到他們對“智”的關心,但就關心的程度以及思想的系統(tǒng)性而言,法家是首屈一指的;正是在這一片天地里,法家大有耕耘和收獲。在學理的層面,這一問題在道德哲學的大廈里,無疑具有重大的意義,而且在法家道德哲學自身的系統(tǒng)里,也同樣承擔著不可或缺的作用。審視相關研究的現(xiàn)狀,在超越道德的范圍里,這個問題的探討已經不是一塊處女地,不過,令人誠服的東西仍然不易尋覓。所以,這里想在理論層面,以地球村為背景,通過對法家思想家運思軌跡的整理,來進行綜合的考量和恒定,為大家研究這個問題提供一種嘗試,并為同仁進行批評提供一個可依據的素材。

一 從“反智論”說起

審視學界的研究,讓人深感要清晰“智”的問題,完全有必要從“反智論”切入。說起“反智論”,使人不得不想起美籍華裔思想家余英時,他的《反智論與中國政治傳統(tǒng)——論儒、道、法三家政治思想的分野與匯流》,是20世紀70年代中期的產物。大家肯定記憶猶新,那是中國“文化大革命”的歲月,余氏在那時討論這個問題,自然不能脫離這個背景,這也足見他愛國的摯誠和捕捉問題的敏銳性。在這篇專論里,他先對“反智論”和“智性”進行了具體的界定,然后分別以“儒家的主智論”、“道家的反智論”、“法家的反智論”為視角,緊扣“知識分子”和“政治批評”兩個問題,展開了具體的論述。他認為法家推崇的是“君尊臣卑”的價值向度,這種傾向在董仲舒等援法入儒的苦心操作中,使法家思想獲得了儒家經典的支撐;但儒法雜交以后的變異形式,事實上僅為君主權力無限至上的真正實現(xiàn)安置了更為隱性而絕對的內在力量,當然也為君主利益肆無忌憚的實現(xiàn)披上了冠冕堂皇的、合法的外衣;他最后的結論是“二千三百年之間,只是架漏牽補過了時日。堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道,未嘗一日得行于天地之間也”[1]77。

一年后的1976年3月,余氏又對這一問題進行了補充論述,認為中國社會的歷史現(xiàn)實,是一幅君權與官僚制度不斷張弛的圖畫。他說:

當官僚制度的機器發(fā)展得不符合“君尊臣卑”的要求時,君主便要對這部機器作一次基本的調整。由于相權是處在這部機器運轉的樞紐地位,因此每一次重大的調整便導致宰相制度的變更。自秦漢以下,中國宰相制度一共經歷了三個基本的發(fā)展階段,即秦漢的三公九卿制,隋唐的三省制,和明、清的內閣制(清代又加上軍機處)。“君尊臣卑”的原則正是每一個階段發(fā)展的最后動力。[1]81-82

毫無疑問,余氏聚焦問題的眼光是尖銳的,在歷史的視野里,對大家的啟發(fā)意義也是無法抹殺的。

但是,不得不說的是,盡管余氏對“智性”等進行了具體的界定,但他聚焦“智性”的視野是非常狹隘的。事實上,他既沒有對“智性”本身進行具體的分析,又沒有客觀地觀照分析法家“智慧”的概念,而斷然以法家、道家“反智論”、儒家“主智論”為標題,觀點鮮明地來加以定性,這不免讓人有些蹊蹺。因為,在客觀分析法家思想家對“智”的運思以后,難以得出與余氏相同的結論。所以,在“智”的問題上,余氏只注意了“智性”在政治生活中的運用以及由此產生效應的情況,雖然具有啟迪意義,但對認知智慧本身自然不會有任何積極的價值。因此,在中國不僅當時沒有產生預期的反應,就是現(xiàn)在也少有人關注。這不是他所期望的。但在這個問題上無需有人來承擔什么責任,因為,余氏和我們生活在不同的社會背景里,這就是根本性的差異。在技術的層面,他把“焚書”和“坑儒”說成是“法家反智論在政治實踐上的最后歸宿”[1]65,這顯然也是難以讓人誠服的,因為“焚書”是李斯與秦始皇的事情,而秦始皇雖然贊賞韓非,“人或傳其書至秦。秦王見《孤憤》《五蠹》之書,曰:嗟乎,寡人得見此人與之游,死不恨矣”[2],但他并沒有系統(tǒng)地學習韓非的著作,我們無法找到相應的記載,更談不上貫通韓非的思想,而把“焚書”的罪狀歸在法家的頭上顯然是值得商榷的①。

二 何謂“智”

這里聚焦的“智”,是才智、智慧的意思。眾所周知,在道德哲學里,有“智德”的概念。這個問題在筆者本篇分析的視野里,就是智慧和道德的問題,聚焦這個問題,旨在闡明智慧和道德的關系,或者說,在道德哲學的大廈里,如何來動態(tài)地定位智慧、道德的學理角色。換言之,法家道德哲學問題里之所以要聚焦“智”,就是為明了在道德的視野里,如何把握和量定“智”。所以,這里顯然不是微觀層面“智德”的討論,而是宏觀視域“智”在道德哲學大廈里的角色把握和量定的問題,這也可以說是我不敢茍同余英時“反智論”的具體理由。

探討法家道德哲學,在重視“智”的同時,也不能忽視“力”這一概念,兩者的結合就是智力,這是一個不得不正視的問題,因為法家思想家提供了豐富的資源。為了不讓人產生概念上不嚴密的印象,在此先做以下簡單的說明。實際上,“智”和“力”不完全相同,作為才智、智慧的“智”,自然不是“力”,但兩者不是毫無關系的存在,這種關系的顯性化需要轉化這一環(huán)節(jié)的支持,在這個意義上,“力”就是才智、智慧對象化的產物或存在物,沒有才智、智慧的參與,就無所謂“力”,這是應該注意的。正是在這個簡單的設定上,可以得到其他兩個相關概念,即“德智”、“德力”,二者相互之間是具有同一性的。在中國哲學思想史上,諸如“力”就是墨家所重視的一個問題,“賴其力者生,不賴其力者不生”[3]?？梢哉f,重視德與推崇“力”的行為,都是在社會發(fā)展整治問題上做出的具體探索,但所顯示的價值取向是不一樣的。

重視德可以以儒家為代表,孔子的“驥,不稱其力,稱其德也”[4]156、“子不語怪、力、亂、神”[4]72,顯示的就是對道德的一維張揚;孟子的“以力服人者,非心服也,力不贍也。以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也”[5],顯然也把仁德放在首位,因為它能夠使人心悅誠服;荀子的“以德兼人者王,以力兼人者霸”[6]192、“人君者,隆禮尊賢而王,重法愛民而霸,好利多詐而危,權謀傾覆幽險而亡”[6]194,同樣把道德置于“力”之上;德的內容是“隆禮尊賢”,“力”的內涵是“重法愛民”,這就揭示了法度與“力”的關系,就“重法愛民”而言,荀子心目中的法度是與仁愛緊密結合在一起的。雖然他們生活的時代不盡一樣,但其選擇基本上是一致的。

推崇“力”不是墨家的專利,道家老子對此也沒有置若罔聞,“善為士者不武,善戰(zhàn)者不怒,善勝敵者不與,善用人者為之下。是謂不爭之德,是謂用人之力,是謂配天古之極”[7],就是最好的說明?！坝萌酥Α憋@然是對“力”的肯定,這是聚焦如何使用“力”的問題,凝聚了深刻的思考。另一方面,法家同樣推崇“力”,“智力”并舉,“智力”約有5個用例,其中《管子》1個,《韓非子》4個,這也是這里采用“智力”來討論的直接理由。不僅如此,而且“智能”(包括“知能”)的用例也約有31個,《管子》11個,《商君書》1個,《韓非子》19個。這些都是值得大家關注的最為強有力的信息。

為了精當辨析法家“智力”的思想,選擇一定的參照系自然不失為理性的舉措。關于“智”的問題,日本思想家福澤諭吉的界定,無疑非常具有啟發(fā)的意義。他認為:“德就是道德……是內心的準則。一個人內心真誠,即使在沒有他人的情況下,也不做昧于良心的事。智慧……指思考事物、分析事物、理解事物的能力?！盵8]119顯然,“德”屬于內在的行為之方,“智”是認知事物的能力,具有外在性。在與道德的區(qū)別中,福澤諭吉界定了“智”。他認為:

第一、凡屬于內心活動的,如忠貞、純潔、謙遜、誠實等叫做私德。第二、與外物接觸而表現(xiàn)為社交能力的,如廉恥、公平、中正、勇敢等叫做公德。第三、探究物的道理,并能順應這個道理的能力叫做私智。第四、分別世事的輕重大小,以輕小為后,重大為先,觀察時機和地點的才能叫做公智。因此,私智也可以叫做機靈的小智,公智也可以叫做聰明的大智。然而,這四者當中,最重要的是第四種的大智?？傊?如果沒有聰明睿智的才能,就不可能把私德、私智發(fā)展為公德、公智。相反地,定會有公私相悖相害的情況。自古以來,雖然沒有人把這四者明確地提出來討論,但是,從學者的言論或一般人的日常談話中,仔細琢磨其意義,該能發(fā)現(xiàn)確實存在著這種區(qū)別。孟子的“惻隱、羞惡、辭讓、是非為人心之四端。擴之則若火之始燃,泉之始達。茍能充之,足以保四海,茍不充之,不足以事父母”,大概就是要把私德擴大發(fā)展為公德的意思,其“雖有智慧,不如乘勢,雖有基,不如待時”,大概就是要觀察時勢的緩急,把私智擴大發(fā)展為公智的意思。[8]119-120

這里福澤諭吉區(qū)分了“私德”與“公德”、“私智”與“公智”,這是非常睿智的,在世界文明思想史層面的意義也是無需贅述的。就“私德”和“公德”而言,“私德”既是人源于人性的心靈之術,又是個體認知水平的真實反映,個體自身是認知的對象,諸如“忠貞”、“誠實”;“公德”則是人際關系里的“社交能力”,諸如“廉恥”、“公平”。毋庸置疑,前者是他界定的“德”的內容,后者只是前者的拓寬和發(fā)展的樣態(tài)。

“私智”就是個體認知物理并加以因循的能力,當然,物理具有外在客觀性;“公智”則是權衡世事輕重,并按先輕后重的取向進行實踐的能力。與“私智”具有靜態(tài)的特點比,“公智”具有動態(tài)的特征。前者在于順應,故又可稱為“小智”;后者在于應變以與時俱進,故又可稱為“大智”。對人來說,最為重要的是智慧,沒有智慧,“就不可能把私德、私智發(fā)展為公德、公智”;而“公德”、“公智”是最高的追求目標,這是應該明確的②。福澤諭吉作為日本近代思想巨擘,對日本的發(fā)展和影響是難以用語言來形容的,突出智慧、智力正是日本很快實行近代化、現(xiàn)代化的秘密武器,是日本實現(xiàn)強大的形上的推動力量。不過,這一點至今并沒有引起中國人足夠的重視。

從中國法家思想對日本古學派的影響來看,絕對不能排除福澤諭吉對中國法家思想借鑒的可能性。從上面的引證中可以看出,他對孟子思想的解釋,不過是法家思想的運用。在法家那里,雖然沒有“公智”、“公德”的概念,但公、私問題始終成為他們關注的焦點,因為法度本身就是公的象征,對公私之分的重視,都說明了這一點。另一方面,“私智”的用例大約有3個,諸如:“吏多私智者,其法亂”[9]292、“好用其私智而棄道理,則網羅之爪角害之”[10]417、“君之立法,以為是也,今人臣多立其私智,以法為非,以智為是邪。過法立智,如是者禁,主之道也”[10]363,這里的“私智”都與法度相對立,在這個維度上,法度自然就是“公智”的代表;“私德”的用例則約有2個,諸如:

人君有爵行而兵弱者,有祿行而國貧者,有法立而治亂者,此三者國之患也。故人君者先便請謁而后功力,則爵行而兵弱矣。民不死犯難,而利祿可致也,則祿行而國貧矣。法無度數,而事日煩,則法立而治亂矣。是以明君之使其民也,使必盡力以規(guī)其功,功立而富貴隨之,無私德也,故教化成。如此,則臣忠君明,治著而兵強矣。[11]89

中牟無令,晉平公問趙武曰:中牟,三國之股肱,邯鄲之肩髀,寡人欲得其良令也,誰使而可?武曰:邢伯子可。公曰:非子之讎也?曰:私讎不入公門。公又問曰:中府之令誰使而可?曰:臣子可。故曰:外舉不避讎,內舉不避子。趙武所薦四十六人,及武死,各就賓位,其無私德若此也。[10]751

這里的“私德”顯然就是與“公德”相對應的概念,盡管公德沒有明確使用,因為,“私德”是在背離法度情況下的獲取,如果在法度軌道上的獲取,那自然就是“公德”;另一方面,法家選擇法度的目的就是最大限度地實現(xiàn)公德,“公法”③的提法就是最好的說明。所以,在“公德”、“私德”問題上,如果研究僅僅局限于近代梁啟超,那顯然是不合理的。

三 “德才兼?zhèn)洹迸c“才德兼?zhèn)洹钡你Ｕ?/h2>

基于上面對“智”“力”的分析和界定,大家可以清楚地知道,在“智”表示才智的內容上,“智”與才性、才能存在的聯(lián)系是無法忽視的,正是在這個前識下,本問題的討論就具備了起碼的平臺。

提起“德才兼?zhèn)洹?恐怕沒有中國人不知道,可謂是使用頻率最高的成語之一,貫穿在社會的一切領域,這與中國儒家占統(tǒng)治地位的文化背景相一致?！安诺录?zhèn)洹彪m然文字與“德才兼?zhèn)洹毕嗤?只是詞序相異,但卻有著完全不同的故事,這也是我接著“反智論”要加以討論的理由?！安诺录?zhèn)洹笔侨毡粳F(xiàn)在仍然沿用的一個詞匯。毫無疑問,它是日本在借鑒中國文字時形成的。它告訴人們,日本并沒有照搬中國的東西,而是經過自己民族的過濾,即使自唐朝從中國引進文字時起,日本就重視道德以及道德教育,但其具體的內涵并不是儒家那樣的規(guī)定,也不是我們所想象的形式。從8世紀前后的“大學僚”開始,日本雖然對貴族子弟進行儒家式的道德教育,但注重具體的力行;明治初的“學制”,明確把德教規(guī)定為一門學科,而不是視之為政治的工具④。這種定位無疑顯示出科學性,而科學性本身就是對才智的重視和合理的認知。

在“才德兼?zhèn)洹钡恼Z序里,“才”在“德”之前,占首要的位置,與“德才兼?zhèn)洹闭孟喾?這是無需討論的簡單事實,這里的“才”當是才智的意思,是與“德”相對應的存在。在這樣的前提設定下,筆者認為,日本在從“德才兼?zhèn)洹钡健安诺录鎮(zhèn)洹钡霓D化中,體現(xiàn)的不是一個簡單的文字排列的不同,而是一個民族的理性選擇,以及這種選擇所依歸的民族精神,而這種民族精神正是民族特征的凝聚。這種選擇在近代西方文明沖浪親吻日本時,日本沒有局限在儒家式道德的暢想中,第一次作出了自己理性的選擇,這就是以西方文明精神來應對西方文明沖浪的光顧。盡管這種光顧在一定的時日里是以侵吞日本民族利益為主要代價的,但他們也沒有絲毫的猶豫,而站在這一實踐最前沿的就是日本近代思想巨擘福澤諭吉。他說:“日本人當前的唯一義務就是保衛(wèi)國體。保衛(wèi)國體就是不喪失國家的政權。要不喪失政權,就不得不提高人民的智力,其具體的方法固然很多,但是,在智力發(fā)生的道路上,首先在于擺脫古習的迷惑,吸取西方的文明精神。”[8]48寄國家的生存于民智的提高,而民智的提高在西方文明,并以科學技術的突飛猛進為標志。顯然,這是在與儒家式文明的比較之中做出的抉擇。這一切我們都可以在“才德兼?zhèn)洹钡恼Z言形式里找到答案⑤,因為,重視智力就是推重“才”,今天日本的發(fā)展現(xiàn)實就是福澤諭吉思想的效應,日本的現(xiàn)代化就是在福澤諭吉實力救國的指引下實踐并演繹的成果。

對中國學術界而言,其中的奧妙是鮮為人知的,因為,商務印書館1959年4月出版了福澤諭吉《文明論概略》的中文版,在“出版說明”里不僅把“智德”譯成“德智”或“道德和智慧”,而且在正文里也出現(xiàn)把“不德不才”譯為“無德無才”等可供商榷的實例。因此,正確認知“智”在道德系統(tǒng)里所占有的合理位置,不僅是整個道德理論系統(tǒng)理性科學化的迫切需要,而且是中國道德思想資源在21世紀實現(xiàn)優(yōu)化利用并服務整個地球村、與世界文化嘗試良性接軌的現(xiàn)實契機之一,其中,法家“智力”的思想資源就是最為重要的財富之一。

四 “體道則其智深”——法家“智力”論

其實,在歷史的維度上,對法家“智”問題給予重視的,不是現(xiàn)代人的功績,早在《莊子·天下》里,就受到了聚焦:“公而不黨,易而無私,決然無主,趣物而不兩,不顧于慮,不謀于知,于物無擇,與之俱往,古之道術有在于是者。彭蒙田駢慎到聞其風而悅之,齊萬物以為首,曰:天能覆之而不能載之,地能載之而不能覆之,大道能包之而不能辯之,知萬物皆有所可,有所不可,故曰選則不遍,教則不至,道則無遺者矣。”[12]1086這里的“不顧于慮”、“不謀于知”,描述的是彭蒙、田駢、慎到在知慮問題上的運思,應該說這也是法家在“智”上表現(xiàn)出來的一個基本態(tài)度,他們推崇“不師知慮,不知前后,魏然而已”[12]1088,因為這樣“無建己之患,無用知之累”[12]1088,這可謂是對知慮及其功效所作的絕妙的辨思⑥。顯然,莊子視域里的法家“智”論,也足以對法家“反智論”的觀點形成自然對抗的屏障。

在法家的系統(tǒng)里,與“私”相聯(lián)系的有許多概念,諸如“私勇”、“私義”、“私利”、“私視”、“私聽”、“私慮”、“私說”、“私名”、“私心”、“私欲”、“私恩”、“私言”、“私門”、“私術”、“私仇”、“私意”、“私詞”、“私急”、“私勞”、“私解”等,都是法家思想家習慣使用的術語。基本上,在他們視野里的“私”,都是與“公”或“法度”相對立的概念,因此,他們對此基本是持否定的態(tài)度,這在上面的“私智”、“私德”的討論中已經提到,下面的論述也可以作為總結性的資料:“夫舍常法而從私意,則臣下飾于智能,臣下飾于智能則法禁不立矣。是妄意之道行,治國之道廢也。治國之道,去害法者,則不惑于智能,不矯于名譽矣?！盵10]355這里“法”與“私意”相對。顯然,在法家這里,“法”就是“公”的代名詞,“夫法者,上之所以一民使下也。私者,下之所以侵法亂主也”[9]256,也是一個佐證。下面筆者擬在這個前提下,來梳理法家“智力”的具體理論。

(一)“知之”的“智”論

在法家看來,“智”是一種認識問題的能力。

1.“智者知之”。法家認為“是故智者知之,愚者不知,不可以教民。巧者能之,拙者不能,不可以教民”[9]16里的“智者知之”,就是具體的說明。在此,可以看到,在現(xiàn)實生活里,智愚、巧拙是客觀存在的,他們在認識能力上存在著差異。

2.“聰明睿智,天也”。人的認識能力即智性,是先天的產物。

聰明睿智,天也;動靜思慮,人也。人也者,乘于天明以視,寄于天聰以聽,托于天智以思慮。故視強則目不明,聽甚則耳不聰,思慮過度則智識亂。目不明則不能決黑白之分,耳不聰則不能別清濁之聲,智識亂則不能審得失之地。目不能決黑白之色則謂之盲,耳不能別清濁之聲則謂之聾,心不能審得失之地則謂之狂。盲則不能避晝日之險,聾則不能知雷霆之害,狂則不能免人間法令之禍。書之所謂治人者,適動靜之節(jié),省思慮之費也。所謂事天者,不極聰明之力,不盡智識之任。[10]394

“聰明睿智”屬于“天”的事務,毫無疑問,這里的“天”是天然、天性的意思,這是人從出生時就具備的素質,具有先天性;“動靜思慮”則屬于“人”的事務,這是相對于天然的人為的方面,這是后天才具備的素質,具有后天性。

“天”、“人”不是孤立的因子,而是一個互相聯(lián)系的環(huán)節(jié),也就是說,“人”的事務的實踐乃至完成必須在“天”的軌道上完成。具體而言,“天明”、“天聰”、“天智”是人視見、聽聞、思慮所必須憑借依靠的條件?！疤烀鳌?、“天聰”、“天智”作為先天的素質,顯示著適度的本質,如果外在動態(tài)的視見、聽聞、思慮,在毫無限制的情況下進行,就勢必會影響到“天明”、“天聰”、“天智”存在的生態(tài),諸如“視強”、“聽甚”、“思慮過度”就必然造成“目不明”、“耳不聰”、“智識亂”的發(fā)生,“目不明”、“耳不聰”、“智識亂”就是“天明”、“天聰”、“天智”先天狀態(tài)遭到破壞后的產物,這些又最終影響人在“黑白之分”問題上的裁決能力,在“清濁之聲”問題上的辨別能力,以及在“得失之地”問題上的審察能力。這無疑使人處于“盲”、“聾”、“狂”的境地,即使“晝日之險”、“雷霆之害”、“人間法令之禍”,顯然也無法加以回避。原因很簡單,就是缺乏認知這些危難的能力。所以,結論是動靜、思慮必須保持在適度的軌道上運行,“不極聰明之力”和“不盡智識之任”是依歸“天智”等運行的要求。

3.“不以智累心”。上面實際上已經接觸到了心的問題。由于思慮與智識存在客觀的關系,而“思慮”兩字在字形上,下面都有“心”字底,而且也直接用“心”來說明思慮,即“心不能審得失之地則謂之狂”。實際上,在法家“智”“力”的運思里,人的心是“智”的港灣,例如,“天之道虛,地之道靜,虛則不屈,靜則不變,不變則無過,故曰‘不伐’。‘潔其宮,闕其門’,宮者,謂心也。心也者,智之舍也,故曰‘宮’”[9]221、“目貴明,耳貴聰,心貴智。以天下之目視,則無不見也。以天下之耳聽,則無不聞也。以天下之心慮,則無不知也。輻湊并進,則明不塞矣”[9]301、“望天地,觀江海,因山谷,日月所照,四時所行,云布風動;不以智累心,不以私累己”[10]555。“宮”說的是“心”的故事,而“宮”是為道準備的,是道的故鄉(xiāng);而“心”又是“智之舍”,“舍”是居留地的意思,“心”是“智”的故鄉(xiāng)或者載體,人的一切智慧來自于“心”,這里的“心”與人們習慣所說的心是不一樣的,習慣的心是heart,而這里的“心”則更多地顯示brain的特點,承擔brain的功能。

“心”是以“智”為貴的,與目、耳以明、聰為貴一樣。顯然,這里的“貴”,是責任的體現(xiàn)和凝聚。要做到貴,就必須做到“不以智累心”,這里顯示的也是“心”與“智”之間的一種適度的平衡,而不是相互對立的取向,這就要求“以天下之心慮”,其他視聽也必須以天下為對象,這樣才能達到“無不知”、“無不見”、“無不聞”的效果。所以,確?！靶摹钡牧己玫臓顟B(tài),是確保“智”的價值實現(xiàn)的前提條件。

4.“多忠少欲,智”。上面雖然是在靜態(tài)的層面討論“智”的,但也已經涉及到了動態(tài)層面的問題,如“不以智累心”的問題。大家知道,法家從現(xiàn)實出發(fā),最為關心的是通過自己選擇的法度,實現(xiàn)社會的整治,而整治的具體實踐往往提倡君主無為,臣下有為。換言之,具體的社會整治實踐是由臣下去組織實施的,因此,臣下的“智”就顯得格外重要,諸如“日益之而患少者惟忠,日損之而患多者惟欲。多忠少欲,智也,為人臣者之廣道也。為人臣者,非有功勞于國也,家富而國貧,為人臣者之大罪也。為人臣者,非有功勞于國也,爵尊而主卑,為人臣者之大罪也”[9]66-67。對臣下而言,與日俱增而仍擔心太少的是忠,與日俱減而仍擔心太多的是欲望?！岸嘀疑儆本褪恰爸恰?這是做臣下的寬廣之道。這里的“忠”字,上面是“中”,下面是“心”,“中”是不偏的意思,完整的意思是沒有偏私而盡心竭力地工作的意思,“多忠”是在此基礎上的進一步強調?！岸嘀摇钡谋M力工作不是美麗的言辭,在法家的系統(tǒng)里,必然要用實際的功用來進行衡量,所以,在自身沒有功勞而國家貧窮的情況下,作為臣下如果“家富”、“爵尊”的話,那是不行的,是為“大罪”。

“少欲”的“欲”指的當是私欲,這是“私智”的產物。雖然這里沒有完全否定它,但顯然不能多,這實際上與法家肯定人的私的精神是一致的,“上有私惠,下有私欲,圣智成群,造言作辭,以非法措于上。上不禁塞,又從而尊之,是教下不聽上、不從法也。是以賢者顯名而居,奸人賴賞而富……是以上不勝下也”[10]998,私惠、私欲發(fā)展到非法的地步,對一個國家而言,自然是致命的災難。其實,在私欲的問題上,不僅對臣下是如此,對一般民眾也是如此:

不以小功妨大務,不以私欲害人事,丈夫盡于耕農,婦人力于織,則入多。務于畜養(yǎng)之理,察于土地之宜,六畜遂,五谷殖,則入多。明于權計,審于地形、舟車、機械之利,用力少,致功大,則入多。利商市關梁之行,能以所有致所無,客商歸之,外貨留之,儉于財用,節(jié)于衣食,宮室器械,周于資用,不事玩好,則入多。入多,皆人為也。若天事,風雨時,寒溫適,土地不加大,而有豐年之功,則入多。人事、天功二物者皆入多,非山林澤谷之利也。[10]888

這里私欲與人事相對,如果在私欲對人事沒有造成“害”的情況下,這樣的私欲無需否定。其實,這也為法家人事“入多”的功用運思所決定,無論是哪個行業(yè)的民眾,都必須重視事功,“入多”是人為即人努力的結果,如果自然條件也作美,就能夠收到意想不到的效果。

這里,私欲的實現(xiàn)必須在人事充分實現(xiàn)的前提之下,任何私欲的實現(xiàn),都不能妨礙人事的實踐,只有人事的充分實現(xiàn),才能帶來社會物質財富的涌流,這樣又給私欲實現(xiàn)形成實際的鋪墊,這個辯證法在任何時候、任何人都是不能忽視的。法家區(qū)分天智與思慮,其意義是非常重大的。天智實際上是靜態(tài)層面上的智性,而思慮是動態(tài)視域里的智性實踐活動。前者是客觀的,人人都有,可以說是人的本性的必然內容之一;后者則是前者的發(fā)動,發(fā)動以后,顯然有一個如何使智性恒常地行進在本有軌道上的問題。“多忠少欲”實際上就是法家在動態(tài)層面對智性設計的一個規(guī)則,旨在通過這個規(guī)則保證智性方向的合理清晰性。法家的苦心是顯而易見的。

(二)“提衡而立”的愚智論

上面主要對何謂“智”的問題進行了分析和梳理,這為在關系世界里的具體審視進行了必要的鋪墊,這里筆者嘗試解析法家“智”的問題在社會層面的具體投射。

1.“愚智同學之”。雖然對人而言,智力、智能是客觀存在的,就這一點而言,沒有任何例外。不過,對存在本身進行具體考量的時候,容易得知的情況就是,人際之間在智力、智能上存在客觀的差異也是事實,諸如“彼言說之勢,愚智同學之”[11]179-180、“三代不同禮而王,五霸不同法而霸,故知者作法,而愚者制焉;賢者更禮,而不肖者拘焉”[11]16,就是具體的說明。盡管“知者作法,而愚者制”,“智”、“愚”之間所承擔的社會角色不一樣,但是,都是社會的存在。

這里必須注意的細節(jié)是,“愚”實際上是以“智”為基準而得出的概念。眾所周知,“愚”既有愚昧的意思,也有素樸、敦厚的意思;與“智”相對的“愚”,含有的自然是前者的意思,而諸如道家老子思想里出現(xiàn)的“愚”,主要是后一層面的追求。當然,在法家思想里,也存在這個層面意思的使用例,這是具體分析時必須加以注意的地方⑦。

2.“智勝愚”。在“智愚”的對壘中,法家把“智勝愚”作為“七勝”之一,即:“眾勝寡,疾勝徐,勇勝怯,智勝愚,善勝惡,有義勝無義,有天道勝無天道,凡此七勝者貴眾,用之終身者眾矣?！盵9]66“七勝”的共同特點是“貴眾”,如果能夠終身踐行它們則必定受益良多。無疑,這里的“智”就是天智在正常軌道上運行的情況。換言之,思慮人為的方面,始終在天性的軌道上得到活動的天地,這是首先必須明了的。

“智勝愚”是一種價值的衡量,是價值判斷天平上的產物?！爸莿儆蕖币揽康氖钦嬷刺熘?而不是其他,諸如“古者未有君臣上下之別,未有夫婦妃匹之合,獸處群居,以力相征,于是智者詐愚,強者凌弱,老幼孤獨,不得其所。故智者假眾力以禁強虐,而暴人止”[9]174的“智者詐愚”的情況,就不是真知的行為。由此可見,這里兩個“智者”是完全不一樣的。前者是天智迷失在思慮人為海洋里的行為,后者則是真知的行為,而且包含對前者的否定態(tài)度也是非常明確的。必須注意的是,“智勝愚”實際上是法家對智愚問題的一種客觀的冷峻面對,是一種事實承認,而不應該從對“愚”的歧視的方面來加以考慮,這也是在具體的分析中必須留意的。

3.“行法令,明白易知”。雖然在“智”的問題上,指望民眾的“智”來承擔重任,并不一定現(xiàn)實,但是,民眾是國家的主要生力軍,是農戰(zhàn)的主要依靠對象,所以不能忽視這一客觀現(xiàn)實。因此,法家的法度,重在以明白易懂的形式昭告于世,目的就是讓民眾能夠理解。

夫微妙意志之言,上知之所難也。夫不待法令繩墨而無不正者,千萬之一也,故圣人以千萬治天下。故夫知者而后能知之,不可以為法,民不盡知。賢者而后知之,不可以為法,民不盡賢。故圣人為法,必使之明白易知。名正,愚知遍能知之。為置法官,置主法之吏,以為天下師,令萬民無陷于險危。故圣人立天下而無刑死者,非不刑殺也,行法令,明白易知,為置法官吏為之師,以道之知。萬民皆知所避就,避禍就福,而皆以自治也。故明主因治而終治之,故天下大治也。[11]192

“明白易知”是法度的基本前提,玄妙高深的東西,民眾不易理解,自然也難以產生預期的效用。所以,法家對民眾的“智”不僅有客觀的恒定,而且有在客觀實在的層面如何使法度扎根民心的現(xiàn)實考量。這是不能忽視的細節(jié)。

4.“愚智提衡而立”。法家倡導實用,顯示出能力主義的傾向,所以,“智勝愚”也是實際能力的差異所致的自然結果,是一種事實的陳述,正是在這個層面,法家認為一般民眾的智力、智能與智者相比,就顯得不足⑧。不過,在社會整治的層面,對這種情況的把握,就屬于另外一個問題,必須放到另外的坐標里來加以探討。在此,法家以鮮明的取向給人們進行了實際信息的輻射。

賢者之為人臣,北面委質,無有二心;朝廷不敢辭賤,軍旅不敢辭難,順上之為,從主之法,虛心以待令而無是非也。故有口不以私言,有目不以私視,而上盡制之。為人臣者,譬之若手,上以修頭,下以修足,清暖寒熱,不得不救,入,鏌邪傅體,不敢弗搏。無私賢哲之臣,無私〔智〕能之士。故民不越鄉(xiāng)而交,無百里之。貴賤不相逾,愚智提衡而立,治之至也。[10]99

巧匠目意中繩,然必先以規(guī)矩為度;上智捷舉中事,必以先王之法為比。故繩直而枉木,準夷而高科削,權衡縣而重益輕,斗石設而多益少。故以法治國,舉措而已矣。法不阿貴,繩不撓曲。法之所加,智者弗能辭,勇者弗敢爭。刑過不避大臣,賞善不遺匹夫。[10]111

在法度的社會里,無論你處在什么樣的位置上,“無有二心”、“無是非”是總體的要求,落實在具體的生活里,就是不做“私言”、“私視”的事情,一切按自己的角色要求來行為,君主也絕對不會偏私“賢哲之臣”和“〔智〕能之士”,在這樣的環(huán)境里,民眾就會安心生活,國家也不會有危亂的擔憂。由于大家都能夠按角色要求來生活,貴賤、愚智都安心在屬于自己的位置上,盡力為社會服務,“愚智提衡而立”就是智性上差的人并沒有因為這一點而失去在社會上立足的機會。這是最好的社會整治的景象,這是“以法治國,舉措而已”的結果。在這樣的氛圍里,即使智者、勇者,在法度面前,唯一能夠選擇的行為就是“弗能辭”、“弗敢爭”。

顯然,法家承認“智愚”以及客觀差別的存在,但沒有任何排除愚者的意思,也不以智者來否定愚者,而是追求兩者之間的動態(tài)平衡,從而實現(xiàn)共作互存的效應,體現(xiàn)的是道家、黃老道家的特色。雖然儒家也有“子曰:不在其位,不謀其政。曾子曰:君子思不出其位”[4]154-155的論述,但必須注意的是,對孔子儒家,不是有無社會角色認知的問題,而是沒有相應角色生長機制設計的考慮,因此,角色的運思永遠無法成為營養(yǎng)人們成長的因素,這是不負責任的表現(xiàn)。

以上對何謂“智”、“智”“愚”關系等理論問題做了具體的整理和分析,限于篇幅,這里無法對其他實踐方面的問題進行討論。但不得不說的是,法家的“智”論,有著非常豐富的內容。在21世紀的今天,人類在經歷各種危機考驗的情況下,各民族在尋找實現(xiàn)經濟持續(xù)發(fā)展的方法時,都不約而同地選擇文化作為潤滑經濟發(fā)展的因子。各種文化資源的優(yōu)化利用,既是地球村的共同課題,也是中國的課題。我們長期在儒家文化一統(tǒng)的狹隘行程里前進,人為排除了其他文化資源合理利用的考慮,顯然是不可取的。在法家文化資源中,“智”是重要的組成部分。總之,法家“智”的思想,是中華德文化中的重要內容,整理這一思想,是加深中華德文化研究的需要,也是潤滑中國經濟持續(xù)發(fā)展的要求。

注 釋:

①關于“焚書”的記載,請參考《秦始皇本紀》:“丞相李斯曰:‘五帝不相復,三代不相襲,各以治,非其相反,時變異也。今陛下創(chuàng)大業(yè),建萬世之功,固非愚儒所知。且越言乃三代之事,何足法也?異時諸侯并爭,厚招游學。今天下已定,法令出一,百姓當家則力農工,士則學習法令辟禁。今諸生不師今而學古,以非當世,惑亂黔首。丞相臣斯昧死言:古者天下散亂,莫之能一,是以諸侯并作,語皆道古以害今,飾虛言以亂實,人善其所私學,以非上之所建立。今皇帝并有天下,別黑白而定一尊。私學而相與非法教,人聞令下,則各以其學議之,入則心非,出則巷議,夸主以為名,異取以為高,率群下以造謗。如此弗禁,則主勢降乎上,黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職,天下敢有藏詩、書、百家語者,悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒,黥為城旦。所不去者,醫(yī)藥卜筮種樹之書。若欲有學法令,以吏為師?！?司馬遷撰《史記》卷六,第254～255頁)

②詳細可參考許建良《福澤諭吉的“智德”觀》載《桂海論壇》2007年第5期,第28～31頁。

③“公法”的用例約有17個,《管子》11個,《韓非子》6個;都是與私相對使用的,諸如“公法行而私曲止”(《管子·五輔》第47頁)、“公法廢而私曲行”(《管子·五輔》第47頁)、“故當今之時,能去私曲就公法者,民安而國治;能去私行行公法者,則兵強而敵弱”(《韓非子·有度》第47頁),值得參考和深入研究。

④詳細參照許建良《論日本德教的價值定位》載《東南大學學報》(哲學社會科學版)2004年第4期,第30～34頁。

⑤詳細可參考許建良《“實學”與“新民”的救國模式》載《江淮論壇》2004年第6期,第72～77頁。

⑥詳細參照《莊子·天下》第1088頁:“是故慎到棄知去己,而緣不得已。泠汰于物,以為道理。曰:‘知不知,將薄知而后鄰傷之者也。髁無任,而笑天下之尚賢也;縱脫無行,而非天下之大圣;椎拍斷,與物宛轉;舍是與非,茍可以免。不師知慮,不知前后,魏然而已矣。推而后行,曳而后往。若飄風之還,若羽之旋,若磨石之隧,全而無非,動靜無過,未嘗有罪。是何故?夫無知之物,無建己之患,無用知之累,動靜不離于理,是以終身無譽。故曰:‘至于若無知之物而已,無用賢圣。夫塊不失道?！黎钕嗯c笑之曰:‘慎到之道,非生人之行,而至死人之理。’適得怪焉?！?/p>

⑦諸如《商君書·算地》所載,“故民愚,則知可以勝之;世知,則力可以勝之。民愚,則易力而難巧;世巧,則易知而難力。故神農教耕而王天下,師其知也;湯武致強而征諸侯,服其力也。今世巧而民淫,方仿湯武之時,而行神農之事,以隨世禁,故千乘惑亂,此其所加務者過也”的“愚”,就具有敦厚的意思。

⑧參照《韓非子·顯學》第1147頁:“今不知治者必曰:‘得民之心?！妹裰亩梢詾橹?則是伊尹、管仲無所用也,將聽民而已矣。民智之不可用,猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛,不痤則益,剔首痤必一人抱之,慈母治之,然猶啼呼不止,嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民產也,而以上為酷;修刑重罰以為禁邪也,而以上為嚴;征賦錢粟以實倉庫、且以救饑饉備軍旅也,而以上為貪;境內必知介,而無私解,并力疾斗所以禽虜也,而以上為暴。此四者所以治安也,而民不知悅也。夫求圣通之士者,為民知之不足師用。昔禹決江浚河而民聚瓦石,子產開畝樹桑鄭人謗訾。禹利天下,子產存鄭,皆以受謗,夫民智之不足用亦明矣。故舉士而求賢智,為政而期適民,皆亂之端,未可與為治也?！?/p>

[1]余英時.中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋[M].南京:江蘇人民出版社,2004.

[2](漢)司馬遷.老子韓非列傳[M]//史記:卷六十三.北京:中華書局,1982:2155.

[3](清)孫詒讓.墨子·非樂上[M]//墨子閑詁.北京:中華書局,1954:159.

[4]楊伯峻,譯注.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.

[5](清)阮元,?？?十三經注疏[M].北京:中華書局,1980:2689.

[6]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1954.

[7](魏)王弼.王弼集校釋[M].樓宇烈,校釋.北京:中華書局,1980:172.

[8][日]福澤諭吉.智德的區(qū)別[M]//文明論之概略.松澤弘陽,校注.日本:巖波書店,1995.

[9](清)戴望.管子校正[M].北京:中華書局,1954.

[10](戰(zhàn)國)韓非.韓非子新校注[M].陳奇猷,校注.上海:上海古籍出版社,2000.

[11]高亨,注譯.商君書注譯[M].北京:中華書局,1974.

[12]郭慶藩,輯.莊子集釋[M].北京:中華書局,1961.

B226

A

1674-9014(2010)06-0024-08

2010-09-27

國家哲學社會科學基金項目“和諧社會建設的法家道德資源研究”(08BZX060)。

許建良(1957-),男,江蘇宜興人,東南大學哲學系教授,博士生導師,日本國立東北大學文學博士,中國社會科學院應用倫理研究中心客座研究員,美國實踐職業(yè)倫理協(xié)會會員,日本倫理研究所會員,研究方向為中國哲學、道德思想史、中外道德文化比較和經營倫理等。

(責任編輯:張群喜)