吳建良

（南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系，天津 300071）

追尋認(rèn)知與自由的道路
——盧卡奇關(guān)于德國(guó)古典哲學(xué)的沉思

吳建良

（南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系，天津 300071）

考察盧卡奇在其名著《歷史與階級(jí)意識(shí)》中對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展進(jìn)路進(jìn)行深度剖析的運(yùn)思軌跡，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展歷程，其實(shí)就是一條追尋認(rèn)知與自由的道路。這條道路曲折迂回，先后經(jīng)歷了形式理性主義哲學(xué)、批判理性主義哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)三個(gè)階段。德國(guó)古典哲學(xué)不斷地往前推進(jìn)，但最終未能擺脫自由與必然、唯意志論和宿命論的“二律背反”困境。盧卡奇試圖從正統(tǒng)馬克思主義的立場(chǎng)出發(fā)，用歷史辯證法的原則來(lái)克服古典哲學(xué)的困難，但他最終還是偏離了馬克思并陷入了唯心主義的窠臼。然而，我們并不能由此而簡(jiǎn)單地否定盧卡奇對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)所作的深刻思考，因?yàn)樗麨槲覀儤?shù)立了一個(gè)能夠“走進(jìn)德國(guó)古典哲學(xué)”并“回到馬克思”的重要路標(biāo)。

二律背反；總體性；形式理性主義；批判哲學(xué)；歷史辯證法

盧卡奇對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的反思與批判主要集中在《歷史與階級(jí)意識(shí)》的核心論文《物化與無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)》的“資產(chǎn)階級(jí)思想的二律背反”這一章節(jié)中。但是要想更深入地領(lǐng)會(huì)這一部分的內(nèi)容，我們必須把它視為整篇論文，甚至整部著作的有機(jī)組成部分來(lái)加以解讀。盧卡奇在考察德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)的時(shí)候自覺(jué)地運(yùn)用了理論與實(shí)踐在作為總體的歷史中相互作用、不斷生成的辯證的思維方法。在他的論證過(guò)程中理論發(fā)展的邏輯與實(shí)踐發(fā)展的邏輯交替而行，彼此照應(yīng)，始終都力求將考察的對(duì)象納入歷史的總體中加以理解，而總體在盧卡奇看來(lái)又具有相互聯(lián)系的兩層含義：一是結(jié)構(gòu)性的總體，強(qiáng)調(diào)整體對(duì)各個(gè)部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位；二是歷史性的總體，強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的真正認(rèn)識(shí)只有在具體的總的歷史過(guò)程、歷史過(guò)程的整體中才能得到?？疾毂R卡奇的運(yùn)思軌跡，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展歷程，這條道路曲折迂回，先后經(jīng)歷了形式理性主義哲學(xué)、批判理性主義哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)三個(gè)階段，這三個(gè)階段同時(shí)也就是三種路向。

一、形式理性主義哲學(xué)之路

在盧卡奇看來(lái)，形式理性主義不僅與非理性主義相對(duì)立，而且不同于一般的理性主義。簡(jiǎn)要地講，它主要具有以下特征：首先，作為理性主義，它總是力圖“把各種現(xiàn)象統(tǒng)一起來(lái)，與在各種現(xiàn)象內(nèi)在關(guān)系之外去探求它們的原因和聯(lián)系的觀點(diǎn)相反，它力圖探求各種現(xiàn)象內(nèi)在的因果關(guān)系，并要求使用數(shù)學(xué)的、理性的范疇來(lái)解釋各種現(xiàn)象”［1］183；其二，它通過(guò)建立形式體系來(lái)把握對(duì)象，并認(rèn)為這是人的理智能夠認(rèn)知世界的唯一方式；其三，它與那種只是作為部分性體系，最終只能是作為達(dá)到——非理性——目標(biāo)的手段的理性主義不同，它要求成為認(rèn)識(shí)整個(gè)存在的普遍方法。

在德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，形式理性主義這一認(rèn)識(shí)路線(xiàn)的形成及確立，依靠著一種宏大而堅(jiān)實(shí)的觀念，即“因?yàn)檎J(rèn)識(shí)的對(duì)象是由我們自己創(chuàng)造出來(lái)的，因此，它是能夠被我們認(rèn)識(shí)的；以及只要認(rèn)識(shí)的對(duì)象是由我們自己創(chuàng)造出來(lái)的，那么它就是能夠被我們認(rèn)識(shí)的”［1］182。而這一觀念又通過(guò)數(shù)學(xué)和幾何學(xué)方法所取得的成功而得到強(qiáng)化，因?yàn)閿?shù)學(xué)和幾何學(xué)就是這樣的形式體系，它們從一般和對(duì)象性前提中設(shè)計(jì)、構(gòu)造出對(duì)象，整個(gè)體系的任何一個(gè)個(gè)別的環(huán)節(jié)都是可以由它的基本原則創(chuàng)造出來(lái)，都是可以由它來(lái)精確地預(yù)測(cè)和估計(jì)的。數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的方法被視為力圖認(rèn)識(shí)整個(gè)世界的哲學(xué)方法的樣板，以致像斯賓諾莎這樣的哲學(xué)家完全按照幾何學(xué)的模式來(lái)創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)的客觀關(guān)系。

這種通過(guò)形式體系來(lái)認(rèn)知世界的哲學(xué)方法如果不被加以反思，它可能會(huì)永遠(yuǎn)沉陷在把形式的和數(shù)學(xué)的、理性的認(rèn)識(shí)，和認(rèn)識(shí)一般，和“我們的”認(rèn)識(shí)簡(jiǎn)單地等同起來(lái)的獨(dú)斷主義之中而渾然不知。但是，這種形式理性主義的認(rèn)識(shí)路線(xiàn)遭到了以康德為代表人物的批判哲學(xué)的質(zhì)疑：康德在他的《純粹理性批判》中以“自在之物”為核心概念，系統(tǒng)地論證了抽象的、形式的理性化的“人”的認(rèn)識(shí)能力的局限。

康德把世界嚴(yán)格地區(qū)分為現(xiàn)象界和本體，人的理性只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象而對(duì)本體一無(wú)所知。他指出：“感性的直觀能力（它為知性形式提供了內(nèi)容）從根本上來(lái)說(shuō)只是一種接受表象以某種形式給以的刺激的能力而已……這些表象的非感性原因是我們完全不知道的，而我們也不能將它們作為客體而加以直觀……然而我們可將現(xiàn)象的原因一般稱(chēng)作超驗(yàn)的客體”［1］186。這個(gè)所謂的客體是先于一切經(jīng)驗(yàn)自在地既定的。反向而思之，既然作為現(xiàn)象原因的“自在之物”這一所謂的“客體”是自在地既定的，那么通過(guò)直觀而獲得的感性?xún)?nèi)容也必然是既定的、非創(chuàng)造的、偶然的。感性?xún)?nèi)容可能是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的直接構(gòu)成部分，也可能只是構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的最終的物質(zhì)基礎(chǔ)，無(wú)論怎樣，由此之故，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)從其本質(zhì)上來(lái)講也具有既定的性質(zhì)?？档略鞔_指出，純粹理性并不能提出任何一個(gè)綜合的、構(gòu)造對(duì)象的命題，即其原理決不能“直接從概念中獲得，而始終只能間接地通過(guò)這些概念對(duì)某些完全偶然的東西，即可能的經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系中才能獲得”［1］188。這就意味著，只從已有的理性的部分體系的概念結(jié)構(gòu)出發(fā)不能實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的總體認(rèn)識(shí)，對(duì)世界的總體認(rèn)識(shí)不可能從已有的部分體系的概念結(jié)構(gòu)中推導(dǎo)出來(lái)。為了達(dá)到對(duì)世界的根本性認(rèn)識(shí)，這些形式體系不得不與既定的、并非人的理性所創(chuàng)造的、處于偶然狀態(tài)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相遇，從而產(chǎn)生出新的構(gòu)造對(duì)象的命題，然而這種關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的新命題中除了對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間的因果關(guān)系有所表述外，對(duì)于這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)及其關(guān)系本身的最終的非感性的、先驗(yàn)的原因卻一無(wú)所說(shuō)。也就是說(shuō)，作為概念內(nèi)容的既定的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)并不能借助知性概念進(jìn)入理性的形式體系之中，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的既定性不能被溶化為理性的形式，它仍然處于偶然性、非理性之中，即不能被設(shè)想為是由“我們”的知性所創(chuàng)造的。這樣一來(lái)，對(duì)于試圖通過(guò)形式體系的構(gòu)建而實(shí)現(xiàn)對(duì)世界總體的認(rèn)識(shí)的形式理性主義的方法原則來(lái)說(shuō)，無(wú)異于走進(jìn)了一條死胡同。一方面由于從理性的部分性體系的概念結(jié)構(gòu)出發(fā)不能認(rèn)識(shí)作為總體的世界，必須要建立統(tǒng)一的理性體系；另一方面又由于作為概念內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的既定性不能被溶解為理性的形式，始終處于非理性狀態(tài)，處于理性的形式體系之外，這就意味著這種力圖建立把握世界總體的統(tǒng)一體系的努力是必然不能成功的。正如盧卡奇所總結(jié)的：“這一體系化的原則和對(duì)任何一種‘內(nèi)容’的‘事實(shí)性’的承認(rèn)（這一內(nèi)容——原則上——是不能從形式的原則中推導(dǎo)出來(lái)，因此只能被當(dāng)作事實(shí)而加以接受）必定是不能統(tǒng)一的”［1］189，哲學(xué)思維陷入了“二律背反”之中。至此，形式理性主義認(rèn)識(shí)原則的幼稚獨(dú)斷性質(zhì)及其無(wú)法擺脫的困境也就暴露無(wú)遺了。

如果德國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)知世界的道路在這種抽象的進(jìn)退兩難前就止步不前，那么它也就不見(jiàn)得有多深刻了，它也不可能成為未來(lái)思想的沃土。與此相反，德國(guó)古典哲學(xué)通過(guò)對(duì)形式理性主義的反思揭示了原有的認(rèn)知路線(xiàn)的困境之后，它開(kāi)始以批判哲學(xué)的形態(tài)繼續(xù)尋求穿越困境的道路。

二、批判理性主義哲學(xué)之路

從盧卡奇的理論邏輯來(lái)看，批判理性主義哲學(xué)主要是指以康德的《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》及《判斷力批判》等著作思想為主線(xiàn)的德國(guó)哲學(xué)。費(fèi)希特、席勒等思想家的某些學(xué)說(shuō)從其思維范式來(lái)看也被歸屬到了批判理性主義哲學(xué)這一陣營(yíng)。

形式理性主義認(rèn)識(shí)道路的障礙已通過(guò)批判哲學(xué)的反思而得以顯現(xiàn)：“思維只能把握它自己創(chuàng)造的東西，這種宏大的觀念在力求把世界的總體把握為自己創(chuàng)造的東西時(shí)撞上了既定性，即自在之物這一不可逾越的界限”［1］195。這也就意味著沿著原來(lái)的方向前進(jìn)是找不到出路的。為此，盧卡奇敏銳地洞察到了德國(guó)古典哲學(xué)認(rèn)知路線(xiàn)發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向：“思維如果不想放棄對(duì)整體的把握，那么就必須走向內(nèi)發(fā)展的道路，就必須力圖找到那個(gè)思維的主體。存在可以被設(shè)想為是這一主體的產(chǎn)物，這時(shí)，就沒(méi)有非理性的裂縫，沒(méi)有彼岸的自在之物”［1］195。與形式理性主義把經(jīng)驗(yàn)作為既定的事實(shí)來(lái)接受，并把它們視為與作為認(rèn)識(shí)主體的“我們”相異在的客體的思維相反，費(fèi)希特認(rèn)為，我們之所以“把全部事實(shí)看作是先驗(yàn)的，甚至把經(jīng)驗(yàn)也看作是先驗(yàn)的，這是由于我們已經(jīng)把經(jīng)驗(yàn)推論為不可推論的?！保?］196這也就意味著客體之所以被視為客體，被視為對(duì)象性的存在，也是主體“自我”意識(shí)的產(chǎn)物。這樣主體也就能被設(shè)想為全部?jī)?nèi)容的創(chuàng)造者。依循這一思路，哲學(xué)家們意識(shí)到主體與客體發(fā)生分化之前有著同一的本源。在這個(gè)本源中主體與客體處于同一的狀態(tài)，從這個(gè)本源出發(fā)，每一種既定性可以被把握為它的產(chǎn)物，把經(jīng)驗(yàn)中的主體與客體的兩重性把握為從這種原初統(tǒng)一中派生出來(lái)的特殊情況。

康德發(fā)現(xiàn)這種主體與客體同一的狀態(tài)存在于實(shí)踐之中，不過(guò)它所指的實(shí)踐僅僅是指道德實(shí)踐。他發(fā)現(xiàn)在道德行為中，在道德行為的（個(gè)體）主體對(duì)自身的關(guān)系中存在這種意識(shí)結(jié)構(gòu)，這種主體與客體的同一關(guān)系。然而具體的道德行為并不只是與主體自身的內(nèi)在意識(shí)相關(guān)，每一種道德行為一旦具體化，德國(guó)古典哲學(xué)的老問(wèn)題又會(huì)在較高的哲學(xué)水平上重現(xiàn)出來(lái)。因?yàn)椤霸谧约簞?chuàng)造的，但純粹是轉(zhuǎn)向內(nèi)心的形式（康德的道德律令）和與知性、感性異在的現(xiàn)實(shí)、既定性以及經(jīng)驗(yàn)之間的不可逾越的兩重性，對(duì)行為個(gè)體的道德意識(shí)來(lái)說(shuō)，要比對(duì)認(rèn)識(shí)的直觀主體來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)得更為清楚?！保?］198由于康德的倫理學(xué)只是停留在對(duì)個(gè)體意識(shí)中的道德事實(shí)進(jìn)行哲學(xué)解釋的階段，這樣一來(lái)，一方面，這些事實(shí)同樣也就變成了純粹的、被發(fā)現(xiàn)了的而不能被設(shè)想為是“被創(chuàng)造的”東西；現(xiàn)象與本質(zhì)的分裂并沒(méi)有得到解決，世界并不能被統(tǒng)一地加以理解，反而連主體也被分裂為現(xiàn)象和本體，即理論的和實(shí)踐的主體。另一方面，本應(yīng)該由道德領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)而建立起來(lái)的自由，即自主，變成了純粹內(nèi)在的心靈自由。如盧卡奇所說(shuō)“自由變成對(duì)內(nèi)在事實(shí)加以評(píng)價(jià)的觀點(diǎn)，這些事實(shí)，它們所有的原因和結(jié)果，甚至包括所有與構(gòu)成這些事實(shí)的心理因素有關(guān)的東西，都完全地服從客觀必然的宿命論機(jī)械主義。”［1］199由此可見(jiàn)，康德在道德實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)所作的哲學(xué)努力一方面沒(méi)能解決認(rèn)識(shí)世界總體的問(wèn)題，同時(shí)也不能賦予人的存在以真正的自由?？档聸](méi)能找到真正的克服純粹直觀的實(shí)踐原則。他所說(shuō)的道德實(shí)踐，其主體對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的態(tài)度仍然是直觀的，并不能對(duì)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)發(fā)生作用和影響。在康德看來(lái)自由只存在于人的內(nèi)心世界，只存在意志的自由，而現(xiàn)象界的一切關(guān)系則是必然的。由此，對(duì)他來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)要達(dá)到的理想目標(biāo)就是要越來(lái)越使認(rèn)識(shí)變?yōu)閷?duì)那些純粹形式上的聯(lián)系、那些在客觀現(xiàn)實(shí)中、沒(méi)有主體介入而發(fā)生的“規(guī)律”的完全有意識(shí)的直觀。而在現(xiàn)實(shí)世界中活動(dòng)著的所謂的“行為”的主體能夠做的也不過(guò)僅僅是在這種對(duì)客觀規(guī)律加以直觀認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，采取一種立場(chǎng)，以使這些規(guī)律根據(jù)他的意思，按照他的利益（自動(dòng)地、不受他的干預(yù)地）產(chǎn)生作用。這樣一來(lái)，人的一切關(guān)系都被放到了自然規(guī)律的水平上，社會(huì)存在被等同為自然存在?！耙环矫妫说乃嘘P(guān)系（作為社會(huì)行為的客體）越來(lái)越多地獲得了自然科學(xué)概念結(jié)構(gòu)的抽象因素的客觀形式，即自然規(guī)律抽象基礎(chǔ)的客觀形式，另一方面，這個(gè)‘行為’的主體同樣越來(lái)越對(duì)這些——人為地抽象了的——過(guò)程采取純觀察員，純?cè)囼?yàn)員的態(tài)度”［1］208。本想通過(guò)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`來(lái)穿越形式理性主義認(rèn)識(shí)路線(xiàn)障礙的批判哲學(xué)至此不僅未能實(shí)現(xiàn)它的最初目的，反而跌入了宿命論的深淵。

雖然康德在其《實(shí)踐理性批判》的結(jié)尾處表明：自然過(guò)程的“永恒的、鐵的”規(guī)律性和個(gè)體道德實(shí)踐的純內(nèi)在的自由的分離是永遠(yuǎn)無(wú)法消除的，但是批判哲學(xué)并未就此放棄對(duì)世界總體的認(rèn)知和人的真正的自由的追尋。

在尋找“行為”的主體，即“創(chuàng)造了”作為總體的現(xiàn)實(shí)的主體的努力失敗之后，哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的具體的領(lǐng)域——藝術(shù)中存在這樣一種形式原則：對(duì)于這種形式原則而言，內(nèi)容是無(wú)關(guān)緊要的，有關(guān)“自在之物”以及“理念的偶然性”等等的所有問(wèn)題對(duì)這種原則而言都不再起作用。也就是說(shuō)在作為整體的人的世界變得分裂破碎的時(shí)候，藝術(shù)乃以一種具體的總體的形式存在著。在藝術(shù)世界所有的內(nèi)容都不再是既定的，而是“創(chuàng)造出來(lái)的”，因?yàn)樗鼈兪恰爸庇X(jué)的知性”的產(chǎn)物，關(guān)于“直覺(jué)的知性”用康德的話(huà)來(lái)說(shuō)“它不僅在認(rèn)識(shí)中，而且在直觀中也是主動(dòng)的，而不是純粹感受的”［1］217。這樣一種形式原則的發(fā)現(xiàn)對(duì)于批判哲學(xué)家而言它具有重大的世界觀和方法論性質(zhì)的意義?？档掠蛇@一原則的發(fā)現(xiàn)而看到了完成自身的理論體系的希望，而他的后繼者們則把它視為哲學(xué)體系的基石。席勒把美學(xué)原則規(guī)定為游戲沖動(dòng)，并鮮明地指出：“人，只有當(dāng)他具有人這個(gè)詞的完全意義的時(shí)候，他才游戲，而只有在他游戲的時(shí)候，他才是完全的人”［1］218。這也就是說(shuō)，只有在游戲中，在藝術(shù)化、美學(xué)化的世界中人才是真正自由的、完全意義上的人。這樣一來(lái)，被視為普遍方法的藝術(shù)原則就面臨著將整個(gè)世界美學(xué)化的任務(wù)，要把生活的全部?jī)?nèi)容生成為美學(xué)，把握在美學(xué)的形式之中。但果真如此，客觀現(xiàn)實(shí)中人的“行為”也就被一筆勾銷(xiāo)了，主體又重新變?yōu)榧冎庇^的“主體”，人的自由同樣也再次淪為純內(nèi)在的自由。

至此可見(jiàn)，批判理性主義哲學(xué)為了擺脫形式理性主義哲學(xué)的思維困境，在始終牢牢抓住形式與內(nèi)容的邏輯對(duì)立不放的前提下，不斷地轉(zhuǎn)變視域：從純粹理性的范圍轉(zhuǎn)到實(shí)踐領(lǐng)域，從實(shí)踐領(lǐng)域再轉(zhuǎn)到藝術(shù)領(lǐng)域，艱難地一步步地往前推進(jìn)。但最終還是沒(méi)能達(dá)到對(duì)世界的總體認(rèn)識(shí)，找到人的真正的自由。關(guān)于批判哲學(xué)所探尋的道路及其根本性的困境，盧卡奇作了深刻的總結(jié)：“當(dāng)批判立場(chǎng)隨著在對(duì)我們來(lái)講是既定的現(xiàn)實(shí)中和我們對(duì)這現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)二律背反，被迫在思想上相應(yīng)地也把主體撕成碎片。”［1］220無(wú)論是道德實(shí)踐原則，還是藝術(shù)原則的發(fā)現(xiàn)，都只不過(guò)是為主體的分裂增加一個(gè)新的領(lǐng)域，在這些部分領(lǐng)域中內(nèi)容都可以被視為“創(chuàng)造的”，而不是既定的，但是要達(dá)到對(duì)世界的總體性的把握，就必須“把這種分裂的各個(gè)部分的創(chuàng)造形式的統(tǒng)一推論為創(chuàng)造的主體的產(chǎn)物，因此，說(shuō)到底就是要?jiǎng)?chuàng)造‘創(chuàng)造者’的主體?！保?］221

三、黑格爾哲學(xué)之路

批判理性主義哲學(xué)雖并未能從根本上解決認(rèn)知與自由的問(wèn)題，但是它預(yù)示了解決問(wèn)題的可能方向：“未來(lái)哲學(xué)的任務(wù)就是要力求克服主體的物化的分裂及其客體的——同樣是物化的——僵硬的不可理解”，“應(yīng)該把注意力轉(zhuǎn)向分裂的，但是必須統(tǒng)一的人”［1］221。若能將批判哲學(xué)所展示的“分裂的不同形式看作是通向重建的人的必要階段，并讓它們進(jìn)入被把握的總體的正確關(guān)系之中，當(dāng)它們成為辯證的時(shí)候，它們的分裂也就消融了”［1］221。黑格爾哲學(xué)就是沿著這個(gè)方向前進(jìn)的。他在其著作中明確指出：揚(yáng)棄精神與物質(zhì)，靈魂與肉體，自由與必然，理性與感性以及絕對(duì)主觀性和絕對(duì)客觀性等等。“這些固定化了的對(duì)立是理性的唯一志趣……必然的發(fā)展是生活的因素，而生活永遠(yuǎn)是在對(duì)立中形成的：而最有生氣的總體只有通過(guò)重建，只有從絕對(duì)的分離中才能產(chǎn)生出來(lái)?！保?］222因此，形式理性主義和批判哲學(xué)所不能克服的所有問(wèn)題都被具體地集中在了辯證法的問(wèn)題上。

黑格爾清楚地意識(shí)到無(wú)論是精神與物質(zhì)，自由與必然，理性與非理性等等對(duì)立形式從根本上來(lái)講都可以歸結(jié)為形式與內(nèi)容的對(duì)立。要想解決以往哲學(xué)的根本問(wèn)題，就必須建立一種嶄新的邏輯學(xué)，這種邏輯學(xué)是將概念建立在內(nèi)容的物質(zhì)特性之上的，在這一邏輯學(xué)中所有概念都不再是一成不變的，而是流動(dòng)的，處于不斷生成之中的。這也就是他所謂的具體概念的邏輯學(xué)、總體的邏輯學(xué)。在這種邏輯中，“辯證的過(guò)程發(fā)生了，主體和客體之間一成不變形式的僵硬對(duì)立溶化了”［1］223，它們成了同一的總體。這也就意味著：“真理不僅被把握為實(shí)體，而且被把握為主體”［1］223；主體（意識(shí)、思維）同時(shí)既是辯證過(guò)程的創(chuàng)造者又是產(chǎn)物；主體因此在一個(gè)由它自己創(chuàng)造的、它本身就是其意識(shí)形式的世界中運(yùn)動(dòng)，而且這個(gè)世界同時(shí)以完全客觀的形式把自己強(qiáng)加于它。這樣一來(lái)，辯證法的問(wèn)題及隨之而來(lái)的主體和客體、思維與存在、自由和必然等等對(duì)立的揚(yáng)棄的問(wèn)題才可以被看作是解決了。

黑格爾通過(guò)辯證邏輯的建立為把對(duì)象把握為同一的總體找到了方法，但是具體的、消解內(nèi)容與形式（主體與客體）的絕對(duì)對(duì)立的辯證過(guò)程到底以什么形態(tài)存在著呢？歷史。只有在歷史中，在歷史的生成中，在性質(zhì)上新的東西的不斷生成中，才能發(fā)現(xiàn)這種主體與客體的辯證作用過(guò)程，才能真正消除事物和事物概念的獨(dú)立性及因此而造成的僵硬性。并且也“恰恰是由于歷史的生成迫使想與這些因素相符合的認(rèn)識(shí)把概念結(jié)構(gòu)建立在內(nèi)容之上，建立在現(xiàn)象的獨(dú)一無(wú)二的和新的性質(zhì)上，因此它同時(shí)就迫使這種認(rèn)識(shí)不讓這種因素堅(jiān)持其純粹具體的獨(dú)特性，而是把它們放到歷史世界的具體的總體，放到具體的總的歷史過(guò)程本身之中去，只有這樣認(rèn)識(shí)才成為可能?！保?］226-227也正是鑒于這樣的考慮，黑格爾突破性地把歷史問(wèn)題納入了自己的概念體系。

如果黑格爾不離開(kāi)把歷史視為辯證法唯一可能的生存因素這一立場(chǎng)，那么，內(nèi)容與形式、主體與客體、理論與實(shí)踐以及自由與必然的關(guān)系都不再表現(xiàn)為僵硬的對(duì)立，而是積極地轉(zhuǎn)向統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)也就具有了是由我們創(chuàng)造的真實(shí)性質(zhì)，是我們自己創(chuàng)造了我們的歷史。如果我們把全部現(xiàn)實(shí)看作為歷史，那么現(xiàn)實(shí)就可以被把握為我們的“行為”。盧卡奇在黑格爾的這一思維趨勢(shì)中似乎看到了恢復(fù)人的真正的自由的前景。因而他進(jìn)一步指出：“唯物主義的困境就失去了任何意義，因?yàn)檫@種困境被發(fā)現(xiàn)原來(lái)是理性主義的局限性，是形式知性的獨(dú)斷主義，它只把我們有意識(shí)的行為認(rèn)作為我們的活動(dòng)，而把我們自己創(chuàng)造的歷史環(huán)境，即歷史過(guò)程的產(chǎn)物看作是依靠與我們異在的規(guī)律而影響著我們的現(xiàn)實(shí)”［1］227。似乎只要明白了這一點(diǎn)，一切客觀的，制約“我們”的，異在的力量都具有了主體的性質(zhì)。只要能“具體地指出這個(gè)是歷史主體的‘我們’，即那個(gè)行為實(shí)際上就是歷史的‘我們’”［1］228，那么恢復(fù)主體自由的道路也就找到了。

然而，就在這一關(guān)口，黑格爾哲學(xué)卻誤入了概念神話(huà)的迷宮。在其體系中，歷史之外的世界精神成了歷史的主體，這樣，歷史也就不再成為主體與客體相同一的總體。黑格爾在歷史的彼岸建立了自我發(fā)現(xiàn)的理性的王國(guó)，然后從理性王國(guó)出發(fā)，把歷史把握為階段，把出路把握為“理性的狡黠”。歷史過(guò)程中“行為對(duì)行為者本人來(lái)說(shuō)就變成了先驗(yàn)的，表面上獲得的自由突然變?yōu)閷?duì)控制他們的規(guī)律進(jìn)行反思的那種虛構(gòu)的自由”［1］229。人在世界精神的自由行進(jìn)中淪為手段。盧卡奇指出，由于歷史是辯證方法的自然的、唯一可能的生存因素，所以黑格爾的這種嘗試必定不能成功。一方面，這個(gè)被設(shè)想為超歷史的過(guò)程在每一個(gè)環(huán)節(jié)上都表現(xiàn)出歷史的結(jié)構(gòu)；另一方面，歷史過(guò)程對(duì)于黑格爾的理性來(lái)講又重新變成了偶然的，原本想通過(guò)辯證的方法來(lái)克服的內(nèi)容對(duì)于形式的事實(shí)性和非理性的問(wèn)題又重現(xiàn)出來(lái)，這樣一來(lái)，思維又重新跌入了主體與客體的直觀二元論的窠臼之中。至此可見(jiàn)，德國(guó)古典哲學(xué)沿著黑格爾辯證法的道路前進(jìn)也同樣未能完成對(duì)世界的總體的把握和在思想上重建被物化消滅了的人，找到人的真正的自由的任務(wù)。也正是由此，盧卡奇試圖在德國(guó)古典哲學(xué)止步的地方重新尋找出路。

四、盧卡奇的探索與困境

盧卡奇依循德國(guó)古典哲學(xué)理論演進(jìn)的邏輯一直往前追尋，直到“集古典哲學(xué)之大成”的黑格爾哲學(xué)。他發(fā)現(xiàn)德國(guó)古典哲學(xué)只是達(dá)到了對(duì)處于物化狀態(tài)的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的完全思想上的再現(xiàn)和先驗(yàn)的推演，它始終沒(méi)能解決也不可能解決哲學(xué)思維中的二律背反問(wèn)題，因?yàn)椤岸杀撤词琴Y產(chǎn)階級(jí)社會(huì)存在的基礎(chǔ)，是由這個(gè)社會(huì)連續(xù)不斷地生產(chǎn)和再生產(chǎn)出來(lái)的”［1］232。只要現(xiàn)實(shí)社會(huì)依然處于資本主義社會(huì)這一形態(tài)之中，那么整個(gè)世界就處于物化結(jié)構(gòu)之中：人與人的關(guān)系表現(xiàn)為物與物的關(guān)系，人創(chuàng)造的世界表現(xiàn)為與人相異在的，疏遠(yuǎn)的，制約人的客觀實(shí)在。哲學(xué)中出現(xiàn)二律背反問(wèn)題，實(shí)際上只是物化結(jié)構(gòu)在人的意識(shí)領(lǐng)域中表現(xiàn)出來(lái)了，從本質(zhì)上說(shuō)它是一種物化意識(shí)。只要不超越資本主義社會(huì)這一人類(lèi)歷史的發(fā)展階段，德國(guó)古典哲學(xué)就永遠(yuǎn)也擺脫不了自身的理論困境。也就是說(shuō)，產(chǎn)生問(wèn)題的根本原因和解決問(wèn)題的答案在純思想、理論的領(lǐng)域都不能找到。于是盧卡奇意識(shí)到必須把視線(xiàn)轉(zhuǎn)向真正的實(shí)踐（相對(duì)于康德的本質(zhì)上仍具有直觀性質(zhì)的道德實(shí)踐而言）領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域中，行為的主體將通過(guò)自己的活動(dòng)現(xiàn)實(shí)地改變社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ)，并最終通過(guò)超越資本主義社會(huì)這一人類(lèi)歷史階段，來(lái)實(shí)現(xiàn)問(wèn)題的全部解決。

德國(guó)古典哲學(xué)始終被禁錮在純思想的范圍內(nèi)，也正因?yàn)槿绱?，它“把它的生存基礎(chǔ)的所有二律背反都推到了它在思想中能夠達(dá)到的最后的極點(diǎn)”。［1］231雖然它最終未能走出困境，但是它的“這種推演的方式，即辯證的方法超越了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”。［1］231盧卡奇認(rèn)為，要想最終擺脫德國(guó)古典哲學(xué)的思維困境，重建人的被消滅了的自由，就必須將黑格爾的概念的辯證法改造為馬克思的具有革命性質(zhì)的歷史辯證法。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的這種意識(shí)一旦形成，它將以實(shí)踐的方式破除現(xiàn)實(shí)存在的物化結(jié)構(gòu)。只有這樣形式與內(nèi)容，主體與客體的對(duì)立問(wèn)題，以及理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題才能得到真正的解決；人的意識(shí)及其存在才能獲得真正的自由。

第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)之后，世界各國(guó)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)并沒(méi)有團(tuán)結(jié)起來(lái)一致反對(duì)本國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)，而是紛紛拿起武器為自己的民族國(guó)家而戰(zhàn)。俄國(guó)十月革命之后，歐洲各國(guó)的工人運(yùn)動(dòng)相繼失敗，第二國(guó)際已名存實(shí)亡。盧卡奇深入考察德國(guó)古典哲學(xué)的真正目的，并不只是為了揭示資產(chǎn)階級(jí)思想的二律背反，而是具有理論層面和實(shí)踐層面的雙重目的：一方面，他試圖從理論上論證并恢復(fù)馬克思主義辯證法的真理性地位，并以此駁斥伯恩斯坦與考茨基的第二國(guó)際（前者鼓吹經(jīng)濟(jì)決定論，貶低馬克思哲學(xué)，試圖從唯物主義中清除歷史與辯證法；后者盜用其中概念，攻訐俄國(guó)革命）；另一方面他試圖解決革命道路中出現(xiàn)的理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題。馬克思曾指出：“理論只要說(shuō)服人就能掌握群眾，而理論只要徹底就能說(shuō)服人，理論一經(jīng)掌握群眾，也就會(huì)成為一種物質(zhì)性的力量?！保?］而盧卡奇所處的時(shí)代環(huán)境卻讓他覺(jué)察到馬克思的革命理論并未能導(dǎo)致普遍性的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命。也正是受這一問(wèn)題的困擾，盧卡奇決定將馬克思的革命理論徹底化，通過(guò)對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的沉思來(lái)尋求它的哲學(xué)根據(jù)，并且試圖以理論的方式把理論與實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái)。盧卡奇在其《歷史與階級(jí)意識(shí)》新版序言中再次強(qiáng)調(diào)這一樣一種觀點(diǎn)是對(duì)馬克思辯證法的正確認(rèn)識(shí)：“只有當(dāng)，一方面人類(lèi)存在借以形成的全部范疇表現(xiàn)為這種存在本身的規(guī)定，另一方面這全部范疇的順序、關(guān)系和聯(lián)系表現(xiàn)為歷史過(guò)程本身的因素，表現(xiàn)為現(xiàn)在的結(jié)構(gòu)特征時(shí)，起源和歷史才可能一致，或更確切地說(shuō)，才可能純粹是統(tǒng)一過(guò)程的因素。范疇的順序和內(nèi)在關(guān)系因而既不構(gòu)成一種純邏輯的次序，也不是按照純歷史的事實(shí)來(lái)安排的。”［1］282這樣一種把歷史視為是理論與實(shí)踐辯證統(tǒng)一的總體的觀念深深地印入了盧卡奇的腦海之中，成了他考察理論問(wèn)題和實(shí)踐問(wèn)題的自覺(jué)意識(shí)，他在考察德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展邏輯時(shí)便自覺(jué)地運(yùn)用了這樣的方法原則。我們不得不承認(rèn)，這是盧卡奇思想的深刻之處，是他離馬克思最近的地方，但是我們也不得不指出，盧卡奇也正是在這里離開(kāi)了馬克思，重新奔向了黑格爾。盧卡奇所理解的辯證原則在本質(zhì)上來(lái)講是黑格爾式的，留有很深的唯心主義痕跡。在盧卡奇的這種黑格爾式的辯證邏輯之中，馬克思所強(qiáng)調(diào)的物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)性地位是找不到地方安置的。盧卡奇針對(duì)第二國(guó)際的理論家們把社會(huì)歷史看作是純粹自然規(guī)律運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，因而否定了一切能動(dòng)性和創(chuàng)造性因素在歷史發(fā)展過(guò)程中的作用。他們片面地把經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然性看作是決定一切的東西，忽視思想和政治的相對(duì)獨(dú)立性以及它們對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所起的能動(dòng)作用，提出所謂的必須適應(yīng)新形勢(shì)把無(wú)產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)的重點(diǎn)放在眼前的經(jīng)濟(jì)利益上，放在議會(huì)里，運(yùn)用“漸進(jìn)”手段向社會(huì)主義進(jìn)化。盧卡奇則特別強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)作為歷史主體的能動(dòng)作用，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)的作用。矯枉過(guò)正，盧卡奇在否定庸俗經(jīng)濟(jì)決定論的同時(shí)，也否定了馬克思主義唯物史觀中經(jīng)濟(jì)因素起最終決定作用的理論，將總體性的社會(huì)存在性質(zhì)與經(jīng)濟(jì)優(yōu)先性錯(cuò)誤地對(duì)立起來(lái)，最終陷入“唯意志論”。盧卡奇的這一思想傾向曾被列寧批評(píng)為犯了“共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中的左派幼稚病”［3］。張一兵教授在《盧卡奇與馬克思》序言中指出：總體上看來(lái)，盧卡奇是“黑格爾化的馬克思，反對(duì)康德式的韋伯?！保?］也是很有見(jiàn)地的。馬克思早期思想中較明顯的人本主義傾向得到了盧卡奇淋漓盡致的發(fā)揮，這對(duì)于無(wú)視主體能動(dòng)性，把馬克思的唯物史觀庸俗化為“經(jīng)濟(jì)決定論”的批評(píng)是擊中要害的。但是，馬克思哲學(xué)中的人本主義和科學(xué)主義思想不是分裂的而是統(tǒng)一的，雖然在馬克思早晚期著作有著不同的側(cè)重。將二者絕對(duì)地對(duì)立起來(lái)，必將重新陷入形而上學(xué)的思維困境，這也正是盧卡奇最終沒(méi)能真正“回到馬克思”的原因之一。

總的說(shuō)來(lái)，盧卡奇關(guān)于德國(guó)古典哲學(xué)的思考是深刻的，雖然他最終還是偏離了馬克思，但是其理論價(jià)值不能被簡(jiǎn)單的全盤(pán)否定。他以獨(dú)特的視角和方法讓我們洞察到了德國(guó)古典哲學(xué)的真實(shí)困境，為我們厘清了作為馬克思哲學(xué)思想來(lái)源的德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展理路，對(duì)于我們擺脫庸俗唯物主義的影響，更深刻地理解馬克思的辯證法及其革命學(xué)說(shuō)具有重要的引導(dǎo)意義。從一定程度上講，盧卡奇對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)所作的深刻思考，已成為我們能夠更深刻地理解德國(guó)古典哲學(xué)，理解馬克思的重要路標(biāo)。并且，在現(xiàn)代社會(huì)中盧卡奇所提出的理論問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題并非都得到很好的解決，人類(lèi)追尋認(rèn)知與自由的道路將無(wú)限地往前延伸。

［1］ 盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2004.

［2］ 馬克思恩格斯選集：第一卷［M］.第二版，北京：人民出版社，1972：9.

［3］ 列寧選集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1996：212.

［4］ 孫伯鍨.盧卡奇與馬克思［M］.南京：南京大學(xué)出版社，2001：8.

Pursuing Knowledge and Freedom——Lukacs’s Meditation on German Classical Philosophy

WU Jian-liang

（Philosophy Department，Nankai University，Tianjin 300071，China）

German classical philosophy is profound and its development is very complex.Lukacs deeply analyzes its development with unique perspective and methods in his famous book“History and Class Consciousness”.Following him，we will discover the development of German classical philosophy，that is，pursuiing the way of knowledge and freedom.This development can be divided into three phases or three directions：the form rationalism，critical philosophy，Hegelian dialectics.German classical philosophy moved forward gradually，but ultimately it failed to get rid of antinomy dilemma of freedom and necessity or voluntarism and fatalism.Lukacs tried to start from orthodox Marxist standpoint and overcome the difficulties of classical philosophy with the principles of historical dialectics，but he eventually deviated from Marx and got involved in idealism.But we can not simply deny his meditation on German classical philosophy，because he sets a sign to thoroughly understand German classical philosophy and Marx.

antinomy；totality；form rationalism；critical philosophy；historical dialectics

B507

：A

：1009-105X（2010）01-0006-06

2010-01-07

吳建良（1975-），男，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。