沈順福

論惡的本質(zhì)＊

沈順福

惡的對(duì)象是合理的。這種合理者是一種現(xiàn)象。人們以現(xiàn)象為惡?，F(xiàn)象是相對(duì)的,彼此矛盾,因而為惡。現(xiàn)象必然具有價(jià)值立場(chǎng),或者善,或者惡。善可以是惡,于是現(xiàn)象必然是惡?，F(xiàn)象在肯定本體的同時(shí),也必然地桎梏了本體。當(dāng)本體是善的時(shí)候,對(duì)善的本體的桎梏與妨礙自然是惡的。

惡;善;本質(zhì);本體、現(xiàn)象

哲學(xué)所說(shuō)的惡包括兩項(xiàng)內(nèi)容：第一項(xiàng)是道德上的邪惡(evil),第二項(xiàng)是生活中的痛苦(suffering)。兩者之間也有著某種關(guān)聯(lián)：邪惡常常是痛苦的原因,痛苦常常是邪惡的結(jié)果。如西方基督教認(rèn)為,人有原罪,故必然遭受種種磨難;佛教認(rèn)為人類(lèi)因?yàn)闊o(wú)明,故而必然承擔(dān)生老病死之苦等。無(wú)論邪惡還是痛苦,對(duì)于人來(lái)說(shuō),都不是人所希望的,人們統(tǒng)統(tǒng)將邪惡和苦難判斷為惡。惡是道德形而上學(xué)的中心話題之一。

同樣,惡也是宗教形而上學(xué)的中心話題之一。在西方基督教看來(lái),如果惡的問(wèn)題不能夠解決好,這勢(shì)必會(huì)影響到人們對(duì)上帝的信仰,如休謨所問(wèn)①Hume,D ialogues concerning Natural Religion,ed.Richard Popkin,Indianapolis Hackett Publishing,1980,p.63.。奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、康德,乃至當(dāng)代的普蘭汀伽等不遺余力地通過(guò)解釋惡的本質(zhì)問(wèn)題,從而確立基督教的信仰的絕對(duì)性。不過(guò)遺憾的是,這些思想家多數(shù)以宗教為理論背景,回答問(wèn)題的思路也是宗教性的、假設(shè)性的,甚至是獨(dú)斷式的陳述。他們并未真正揭示惡的本質(zhì)。本文試圖從形而上學(xué)的角度,即本體與現(xiàn)象的關(guān)系角度,通過(guò)對(duì)惡的內(nèi)容與對(duì)象進(jìn)行分析,尋找出惡的真正內(nèi)涵,最終回答：什么是惡?

一、惡的對(duì)象：客觀與現(xiàn)象

惡是一個(gè)價(jià)值判斷。這個(gè)判斷由兩個(gè)部分構(gòu)成：一個(gè)是主觀性基礎(chǔ),另一個(gè)是客觀性基礎(chǔ)。主觀的主體和客觀的對(duì)象一起共同構(gòu)成惡。從主觀的角度來(lái)看,惡表達(dá)了主體對(duì)待某個(gè)事實(shí)(如邪惡的事實(shí)、苦難的經(jīng)歷等)的態(tài)度。我們說(shuō)某人惡,意思是：在我們看來(lái),某人壞,或者丑陋,如希特勒很壞等?？傊?當(dāng)人們稱某人為惡時(shí),它表達(dá)了主體對(duì)他的不喜歡甚至是厭惡的心態(tài)。從這個(gè)意義上說(shuō),惡與善、美具有某種一致性,均表達(dá)了主體對(duì)客體的某種心態(tài)。善、美表達(dá)了喜歡、贊賞與舉薦的心態(tài),惡則表達(dá)了相反的心態(tài)：厭惡與厭離。惡離不開(kāi)主體,或者說(shuō),惡具有主觀性。所謂的惡人必然是某人的惡人。離開(kāi)了這個(gè)特定的主體,惡人是不存在的。從惡的主觀性特征來(lái)看,我們可以引導(dǎo)出一個(gè)價(jià)值論命題：惡和善、美等一樣,是相對(duì)的。關(guān)于這一點(diǎn),《莊子》等早就說(shuō)過(guò)了,茲不贅言。我想詳細(xì)闡述的是惡的客觀性基礎(chǔ)。

惡是主體對(duì)一種客觀的事實(shí)的價(jià)值判斷。這個(gè)客觀事實(shí)便是惡的客觀性基礎(chǔ)。這個(gè)客觀的事實(shí),即惡的判斷的客觀性基礎(chǔ)、惡的對(duì)象有哪些特征呢?人們通常以為被稱為惡的對(duì)象自身一定是不合理的。這里所說(shuō)的合理,包括兩個(gè)方面的內(nèi)涵：一個(gè)是認(rèn)識(shí)上的正確(rational),另一個(gè)是價(jià)值觀上的善(good)。那么,惡是不是不合理的呢?

殺一無(wú)辜是惡,背信棄義是惡,徇私枉法是惡,等等。這些行為不合理么?恰恰相反,有的時(shí)候,它們和善的事實(shí)一樣具有合理性。惡的事實(shí)是否是善的?蘇格拉底已經(jīng)給出了回答：沒(méi)有人希望惡①Plato,D ialogues of Plato,Encyclopaedia Britannica,Inc.1952.。行為人之所以如是行惡,是因?yàn)樵谒磥?lái),這種所謂的惡舉是善的、好的。如果行為者不以其為善、合理,他不會(huì)這么做的。他選擇了這種行為,就說(shuō)明這一行為發(fā)自他的意志。他認(rèn)可、接受了意志的對(duì)象,以之為善。因此,惡人的行為,在惡人看來(lái)自然也是好的、善的。善、意志與主體的關(guān)系,我們可以從英文的good和goods的關(guān)系中得到一些證明：作為意志對(duì)象的goods(利益)來(lái)源于good(善),被視為goods的存在必然是good②Webster'Ninth New Collegiate Dictionary,Merriam-Webster INC,1990,p.527.。惡舉,對(duì)于惡人來(lái)說(shuō),是善的、合理的。如果他以為是惡的,恐怕連躲避還來(lái)不及呢!他之所以如是選擇、如是行動(dòng),是因?yàn)樵谒磥?lái),這樣的舉動(dòng)是好的、善的。惡行,在惡人看來(lái)也是善的。

在現(xiàn)實(shí)中,經(jīng)常有惡人說(shuō)自己知道這是惡的,知道這樣做不好。這似乎說(shuō)明：惡舉,在惡人看來(lái)也可能是惡的,惡人也不以惡舉為善。是不是真的如此呢?其實(shí)不然。根據(jù)康德的意志論和中國(guó)古代哲學(xué)的心說(shuō),意志有兩類(lèi),即自由意志和意志,或者說(shuō)人心和道心。意志(即康德所說(shuō)的W ille)、道心,與其說(shuō)是意志,毋寧說(shuō)是本性。我們對(duì)它的擁有,不是一種故意,而是一種本然或本性。它是純粹的、絕對(duì)的。同時(shí)它必然地表現(xiàn)為某種自由意志,即人心。這種自由意志是一種故意的、具有選擇性和目的性的意志(即康德所說(shuō)的W illkühr)。當(dāng)惡人如是做時(shí),他根據(jù)于自己的如是自由意志。與此同時(shí),自由意志,除了這種之外,還有其他種類(lèi)的人心、自由意志。根據(jù)其他的人心,惡人作惡時(shí)可能會(huì)覺(jué)察到自己的惡。這進(jìn)一步說(shuō)明：人類(lèi)的意志是暫時(shí)的、相對(duì)的。此時(shí)以為是善的,彼時(shí)可能被看作惡的。此處的善,到了彼處可能變成了惡。這種意志特征,西方學(xué)者稱之為“意志的軟弱性”(the weakness ofwill)。

不僅如此,惡的事實(shí)同樣是正確的。某人為什么搶劫殺人?因?yàn)橥ㄟ^(guò)殺他人,可以得到一大筆錢(qián)。某人為什么背信棄義?因?yàn)閺倪@種行為中,他能夠獲得好處。某人為什么徇私枉法?因?yàn)樽陨淼目紤]。惡人們所做的惡事,通常都有一定的原因。這些原因和那些結(jié)果便構(gòu)成了某些具有因果關(guān)聯(lián)的事實(shí)。一個(gè)具有因果關(guān)系的事實(shí)不符合理性么?理性、理智本身便是對(duì)因果關(guān)系的描述。因此,被我們稱為惡的對(duì)象,它也是合理的;一定的原因與一定的結(jié)果之間的關(guān)聯(lián)證明了這一點(diǎn)③參見(jiàn)沈順福：《儒家道德哲學(xué)研究》,濟(jì)南：山東大學(xué)出版社,2005年,第88頁(yè)。。在現(xiàn)實(shí)中,正是這種惡的事實(shí)的合理性常常給了那些不道德者甚至違法者開(kāi)脫自己的罪責(zé)以借口。

一些學(xué)者認(rèn)為,惡是一種無(wú)知和愚昧。這種無(wú)知和愚昧,既阻礙了犧牲者正確認(rèn)識(shí)上帝的美麗、榮耀和愛(ài),又阻止了認(rèn)清什么值得愛(ài)、什么值得恨,應(yīng)當(dāng)追求什么、避免什么。它因此構(gòu)成了某種知識(shí),即,事實(shí)知識(shí)和價(jià)值知識(shí)④Alvin Plantinga,W arranted Christian Belief,Oxford University Press,2000,p.207.。這種觀點(diǎn)不完全正確。對(duì)于價(jià)值知識(shí)來(lái)說(shuō),惡人由于缺乏相應(yīng)的價(jià)值觀作為標(biāo)準(zhǔn),我們可以說(shuō)他缺乏它。但是,對(duì)于事實(shí)知識(shí)來(lái)說(shuō),惡人不是不知。他知道其中的利害關(guān)系。惡的事實(shí)有因果邏輯性。

惡的事實(shí)是合理的。它的合理性依據(jù)是：一定的原因和相應(yīng)的結(jié)果,即因果關(guān)系。這種因果關(guān)系的事實(shí),根據(jù)目前流行的哲學(xué)主張,以為是客觀的。其實(shí)不然。休謨?cè)缇椭赋觯阂蚬P(guān)聯(lián)只不過(guò)是主體的一種聯(lián)想⑤Hume,Enquiries Concerning the Hum an Understanding and Concerning the Principles ofM orals,Oxford,At The Clarendon Press,1966,pp.76—77.?？档赂鶕?jù)亞里士多德、休謨、洛克等的范疇理論,提出了12個(gè)范疇理論。在關(guān)系范疇里,就有因果關(guān)系范疇。這些范疇,康德說(shuō),是先驗(yàn)直覺(jué)理解模式(筆者更傾向于稱之為先天直覺(jué)模式)。人們?cè)谶@些模式的基礎(chǔ)上形成綜合判斷。也就是說(shuō),因果關(guān)系等范疇是主體的一種直覺(jué)模式①Kant,Critik Der Reinen Vernunft,Routledge/Thoemmes Press,London,1994,pp.76—83.。因果關(guān)系是人們先驗(yàn)(先天)地賦予客觀對(duì)象的一種模式。至于事物自身是否具有因果關(guān)系,即所謂的自然律,智慧告訴我們：它存在,如同物自身一樣,但它是什么樣子,如康德所言,人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)無(wú)法回答這個(gè)問(wèn)題。

這樣,合理的惡的事實(shí),是人類(lèi)經(jīng)過(guò)主體自身的先天的直覺(jué)模式的參與而建構(gòu)的客觀事實(shí)(它的另一個(gè)參與者是事物自身)。這種主體先天直覺(jué)模式和事物自身一起共同建構(gòu)的東西,康德稱之為現(xiàn)象。惡的事實(shí)是一種現(xiàn)象。

現(xiàn)象,在中國(guó)古代道德生活中表現(xiàn)為利。利,古漢語(yǔ)的意思是刀刃的鋒利。鋒利的成立依賴于兩個(gè)基礎(chǔ)：第一,客觀的兩個(gè)物體之間的關(guān)系;第二,人們對(duì)這種關(guān)系的覺(jué)察。沒(méi)有客觀的關(guān)系,鋒利只是假相;而沒(méi)有主觀的覺(jué)察,鋒利也是無(wú)法成立的。關(guān)于這一點(diǎn),受流行哲學(xué)影響很深的人恐怕難以理解,因此我們必須做些說(shuō)明。問(wèn)題的關(guān)鍵是：鋒利是否具有主觀性?當(dāng)我們否認(rèn)主觀性時(shí),便意味著：鋒利是絕對(duì)客觀的。一把刀子對(duì)一張普通的白紙是鋒利的。這種關(guān)系是絕對(duì)的么?不是。它必須有所限定。如果是兩千年前的刀子,一把幾乎完全腐爛的刀子,它還能夠是鋒利的么?一張普通的紙,在我們今天的人看來(lái)是某種規(guī)格的材料?？墒?我們能說(shuō)兩千年以后的普通紙也是這個(gè)樣子么?也許,它會(huì)變得和木材一樣堅(jiān)硬。這樣,用兩千年前的刀子來(lái)割兩千年后的紙,還有鋒利么?所以,鋒利關(guān)系必然存在于一定的條件中,即時(shí)間和空間中。當(dāng)我們講鋒利時(shí),必須對(duì)關(guān)系主體做一些時(shí)間與空間上的要求與限定,即關(guān)系主體必須是某個(gè)時(shí)間和某個(gè)空間中的兩個(gè)物體之間的關(guān)聯(lián)。沒(méi)有時(shí)間和空間的限定,鋒利關(guān)系是不可思議的。這樣,問(wèn)題便回到了時(shí)間和空間上來(lái)。關(guān)于時(shí)間和空間,我不想多說(shuō)了,因?yàn)閭ゴ蟮目档略缇椭赋觯核鼈兪侨说南忍熘庇X(jué)模式。時(shí)間和空間是主觀的。

鋒利關(guān)系必然是時(shí)間和空間中的存在?？档抡f(shuō),我們依靠時(shí)間和空間模式而建構(gòu)出現(xiàn)象。這樣,鋒利關(guān)系實(shí)際上是一種現(xiàn)象,它由客觀的物體關(guān)聯(lián)和主觀的覺(jué)察共同構(gòu)成。利是一種現(xiàn)象。對(duì)于這種現(xiàn)象,不少中國(guó)古代哲學(xué)家稱之為惡。人們以為現(xiàn)象是惡,這種惡給人們帶來(lái)苦難。

二、幾種經(jīng)典理論

印度原始佛教認(rèn)為人類(lèi)因?yàn)?2種因緣,故而造就出生老病死之苦?？嗉幢破龋和饨缡挛飳?duì)人的一種逼迫。人為什么會(huì)有苦呢?最根本的原因是無(wú)明。人因?yàn)闊o(wú)明,故而產(chǎn)生各種苦難實(shí)相。無(wú)明是人自身的原因。如果把它和西方的基督教相比較,那么,無(wú)明類(lèi)似于人的原罪?？嚯y是現(xiàn)實(shí)人生,和它相應(yīng)的便是解脫,從苦難中得到解脫便是涅槃?？嚯y的生死和解脫的涅槃分明是兩個(gè)世界,這兩個(gè)世界,佛教稱之為真諦與俗諦。所謂真諦,即存在的真實(shí)與本然,類(lèi)似于康德所說(shuō)的事物自身。所謂俗諦,即現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的世界,類(lèi)似于康德所說(shuō)的現(xiàn)象界?？嚯y因此和經(jīng)驗(yàn)世界、現(xiàn)象界有關(guān)?；蛘哒f(shuō),在佛教看來(lái),俗諦、生活世界、經(jīng)驗(yàn)世界、現(xiàn)象界是苦,是惡。

奧古斯丁也分別了兩個(gè)世界,即上帝之城和世俗之城。他以為人性并非生來(lái)為惡,上帝創(chuàng)造的人本來(lái)是好的,只是由于人的邪惡意志,逐漸使自己遠(yuǎn)離自己善良的本性,最終走向邪惡②Augustine,The City of God,Encyclopaedia Britannica,Inc.1952,chap17.。這里,他將惡與上帝、人的本性分離出來(lái),從而形成兩個(gè)世界。兩個(gè)世界的觀念對(duì)后人產(chǎn)生了重要的影響。教父思想家愛(ài)倫那(Irenaeus)通過(guò)主張雙重世界,認(rèn)為在和諧美好的天堂世界之外,還有不同的世界,正是這個(gè)不同世界和善良的上帝的距離提供了被創(chuàng)造者響應(yīng)創(chuàng)造者的基本條件③John H.Hick,Philosophy of Religion,the fourth edition,Prentice Hall,1990,pp.44—48.。和佛教類(lèi)似,西方基督教哲學(xué)家也將世界分為兩個(gè)世界：一個(gè)是苦難的、罪惡的生活世界,另一個(gè)是美好的、幸福的世界。美好的、幸福的世界里住著上帝、天使等。上帝的世界是美好的。上帝創(chuàng)造的人類(lèi)世界則充滿了邪惡和痛苦。

萊布尼茨將惡分為三種：形而上學(xué)的、物理的和道德的;形而上學(xué)的惡表現(xiàn)為不完善,物理的惡表現(xiàn)為痛苦,道德的惡表現(xiàn)為原罪①Leibniz,Theodicy,the fourth edition,translated by E.M.Huggard,Open Court,1951,p.136.。形而上學(xué)的惡,從哲學(xué)的角度解釋惡的本質(zhì)：不完善。萊布尼茨繼承了基督教的基本立場(chǎng),認(rèn)為上帝創(chuàng)造了世界、創(chuàng)造了人類(lèi)。事物最終極的、超越世俗的緣由便是上帝②Leibniz,Discourse on Metaphysics and Other Essays,Edited and translated by Daniel Garber and Roger Ariew, Hackett Publishing Company,1991,p.43,pp.135—136.。惡在于上帝的創(chuàng)造物的不完善。這些被創(chuàng)造物為什么不完善呢?原因在于這些被創(chuàng)造物被限定在自己的本質(zhì)中。這導(dǎo)致了它不完全知道所有的事情,也會(huì)欺騙自己,犯其他的錯(cuò)誤③Leibniz,Discourse on Metaphysics and Other Essays,Edited and translated by Daniel Garber and Roger Ariew, Hackett Publishing Company,1991,p.43,pp.135—136.。上帝造物,同時(shí)賦予物以時(shí)間和空間(這也是萊布尼茨和牛頓的不同點(diǎn)之一)。時(shí)空中的物,從哲學(xué)的角度來(lái)看便是現(xiàn)象。所以,萊布尼茨所說(shuō)的被造物,與現(xiàn)象無(wú)異。被造物是惡的,意思是現(xiàn)象為惡?，F(xiàn)象因?yàn)樽约旱挠邢扌远煌晟?從而為惡。

苦難、罪惡是人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界、現(xiàn)象界的定性。利、現(xiàn)象界為什么是惡的呢?利本來(lái)也是合理的,甚至是好的、善的,為什么又變成了惡的呢?這里有三個(gè)證明：第一個(gè)證明依據(jù)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí),即相對(duì)的現(xiàn)象使人以鄰為敵;第二個(gè)證明是現(xiàn)象的價(jià)值規(guī)定性;第三個(gè)證明依據(jù)于現(xiàn)象與本體的關(guān)系。

三、第一個(gè)證明：利、現(xiàn)象的相對(duì)性是災(zāi)難的根源之一

現(xiàn)象為惡的第一個(gè)證明來(lái)源于現(xiàn)象的相對(duì)性必然導(dǎo)致現(xiàn)象為惡。相對(duì)的現(xiàn)象在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為特殊的個(gè)體。中國(guó)古人稱之為遇、偶。遇、偶是特殊的?，F(xiàn)象是偶然的、特殊的。現(xiàn)象為什么是特殊的呢?這和人們建構(gòu)現(xiàn)象的方式有關(guān)。和主體遭遇的事實(shí)自身無(wú)所謂特殊與偶然。但是,當(dāng)它遭遇人類(lèi)主體時(shí),人類(lèi)主體便賦予了它以時(shí)間和空間。事物便成了時(shí)空中的存在?，F(xiàn)象具有了時(shí)間與空間等規(guī)定性。這些規(guī)定性,在規(guī)定它的同時(shí),也使該事物與其他事物區(qū)別開(kāi)來(lái)。2008年5月12日14點(diǎn)28分12秒,永遠(yuǎn)是一個(gè)特殊的時(shí)刻。它特別于其他時(shí)間。這便是事物的差別。差別標(biāo)志著事物的特殊。只有差別,才使某物特殊。

佛教唯識(shí)學(xué)將人間萬(wàn)相稱為法。法分為五類(lèi),即心法、心所有法、兩不相應(yīng)行法、色法和無(wú)為法。其中的兩不相應(yīng)行法,既不屬于心法,即主體的主觀、內(nèi)在的思維模式,又不屬于色法,即主體的主觀意識(shí)。它指稱現(xiàn)實(shí)中的現(xiàn)象。這類(lèi)現(xiàn)象具有24種規(guī)定性,其中有異生性、定異性和不和合性等。異生性指形態(tài)上的差異,定異性指決定性(質(zhì)的)方面的差異,不和合性指萬(wàn)法彼此之間的矛盾性。異生性、定異性和不和合性使人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)存在必然以鄰為敵：我的存在必然與他人的存在形成差異。這種差異便是一種距離。差異、距離,從好的方面來(lái)說(shuō),是主體之間的關(guān)系基礎(chǔ)。沒(méi)有差異與距離,主體無(wú)法相互關(guān)聯(lián)。所以差異與距離是一種主體間性的條件。從壞的方面來(lái)說(shuō),在現(xiàn)實(shí)中,差異與距離也容易使二者之間形成對(duì)峙、緊張、矛盾,甚至是沖突,比如戰(zhàn)爭(zhēng)④Hobbes,Leviathan,Encyclopaedia Britannica,Inc.1952,p.85.。人類(lèi)只有在與他者共在時(shí)才會(huì)產(chǎn)生矛盾和沖突。當(dāng)然,人自己有時(shí)候也會(huì)成為自己的他者。

現(xiàn)象的相對(duì)性在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為有限的存在,如空間上的非廣延、時(shí)間上的非永恒、數(shù)量上的非無(wú)限、質(zhì)量上的非絕對(duì)等。正是這種有限性,使現(xiàn)象成為人們以鄰為敵的根據(jù)。比如“蒙娜麗莎畫(huà)”是一個(gè)事物、現(xiàn)象,世界上只有一件,某甲擁有了它,某乙便無(wú)法再擁有。某甲的占有便是對(duì)某乙的持有權(quán)的剝奪。這便形成一種緊張與對(duì)峙。如果事物是無(wú)限的,物品絕對(duì)豐富,任人隨便拿、用,我們還競(jìng)爭(zhēng)么?我們還會(huì)有戰(zhàn)爭(zhēng)么?競(jìng)爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)源于事物的有限。霍布斯說(shuō)競(jìng)爭(zhēng)是人的本質(zhì)⑤Hobbes,Leviathan,Encyclopaedia Britannica,Inc.1952,p.85.。盧梭說(shuō)不是,而是社會(huì)現(xiàn)實(shí)使然。競(jìng)爭(zhēng)、戰(zhàn)爭(zhēng)常常帶來(lái)災(zāi)難。為了避免災(zāi)難與滅亡,人們于是簽定了契約。契約,既保護(hù)了自己的利益,同時(shí)也限定了自己：將自己的權(quán)利交給某些人組成的團(tuán)體,自己臣服于它,這自然不是什么令人愉快的事。利益使人以鄰為敵。利益、現(xiàn)象自然不是什么好東西。

中國(guó)古代哲學(xué)家荀子認(rèn)為,人生而好利。這種追求必將產(chǎn)生爭(zhēng)與亂,最終導(dǎo)致滅亡,因此,人的這種傾向很不好,是惡的。人們因?yàn)榍罄鵀閻?。無(wú)獨(dú)有偶,許多儒家思想家都持有相同的觀點(diǎn),如孔子以喻于利者為小人,孟子恥于言利等。利益使人以鄰為敵。對(duì)利益的追求與爭(zhēng)奪給人帶來(lái)災(zāi)難。利益因此是禍害的根據(jù)之一。利等現(xiàn)象自然是不好的。

四、第二個(gè)證明：利、現(xiàn)象的價(jià)值規(guī)定性與惡的屬性

現(xiàn)象為惡的第二個(gè)證明來(lái)源于現(xiàn)象的價(jià)值規(guī)定性。利、現(xiàn)象是主體建構(gòu)的人為的東西。這種東西,人們通常以為它們是中立的,比如刀子等,似乎沒(méi)有好壞之分。這種看法似乎有些道理。現(xiàn)象僅僅是一個(gè)假借。當(dāng)我們以某物為現(xiàn)象時(shí),我們僅僅把它當(dāng)作主體的客觀對(duì)象。它成為我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象和內(nèi)容。對(duì)它的認(rèn)識(shí)便是對(duì)利、現(xiàn)象的再現(xiàn)。追逐利益的人僅僅知道這個(gè)現(xiàn)象。在這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中,從邏輯上來(lái)看,價(jià)值是被排除的。因此,人們常說(shuō)認(rèn)識(shí)是客觀的。認(rèn)識(shí)是對(duì)客觀事物的真實(shí)再現(xiàn),價(jià)值被人為地忽略或剔除。追逐利益是一種沒(méi)有主體價(jià)值參與、僅僅知道現(xiàn)象關(guān)系的行為。這種行為者,古人稱之為小人。為什么稱之為小人呢?小人概念和孟子所說(shuō)的小體概念有關(guān)。孟子說(shuō),養(yǎng)其大體者為大人,養(yǎng)其小體者為小人。小體,即人的感官。我們依靠這些感官覺(jué)察世界、經(jīng)驗(yàn)世界,從而形成自己的世界。這個(gè)世界,即康德所說(shuō)的現(xiàn)象界(the world of sense)。小人相信自己的感官給予自己的經(jīng)驗(yàn),相信經(jīng)驗(yàn)世界,相信現(xiàn)象界。對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的相信和認(rèn)知表明小人是有知性的,甚至是有知識(shí)的。小人喻于利,說(shuō)明小人知道利,并清楚利的作用。董仲舒說(shuō),將珠寶和千金放到野人的面前,野人只取千金,而不會(huì)取珠寶。為什么呢?對(duì)于野人來(lái)說(shuō),金屬可以用來(lái)制造工具,有用處,而珠寶,幾乎無(wú)用。野人的舉止是非常合理的。可是,董仲舒卻稱它為野人。為什么呢?在董仲舒看來(lái),野人僅僅依靠知性而生活,缺少某種價(jià)值觀(比如仁義)作為指導(dǎo)。這便是野人的特征。野人有知,但是沒(méi)有仁義,沒(méi)有價(jià)值觀上的是非。一個(gè)只知道利、而沒(méi)有價(jià)值觀上的是非的人,便是小人。小人能夠清楚地知道利,但是沒(méi)有價(jià)值觀。利以及小人對(duì)利的知,似乎是中立的,沒(méi)有價(jià)值傾向。正是這種非傾向性,或者說(shuō)儒家價(jià)值觀的缺乏,遭到了儒家的譴責(zé)和批判。

問(wèn)題是：利真的沒(méi)有價(jià)值傾向嗎?一個(gè)沒(méi)有任何價(jià)值傾向的利能夠在現(xiàn)實(shí)中存在嗎?答案是否定的。這種沒(méi)有價(jià)值立場(chǎng)的利與現(xiàn)象僅僅存在于理論上和邏輯中。在現(xiàn)實(shí)中,利必然要獲得某種價(jià)值立場(chǎng)。為什么呢?因?yàn)槔F(xiàn)象不是自足的。它必須依賴于主體而存在。這就好比客人,客人的存在并不是自足的。它必須依賴于主人,才能夠成為客人。沒(méi)有主人,哪來(lái)的客人?現(xiàn)象不是自足的。它必須有所依賴。這個(gè)依賴的基礎(chǔ)便是主體?，F(xiàn)象依賴于一定的主體而存在。在依賴過(guò)程中,現(xiàn)象由冰冷的、靜止的客觀世界轉(zhuǎn)化為充滿生機(jī)的世界。主觀的主體在使現(xiàn)象獲得生機(jī)的同時(shí),必然將自己的價(jià)值傾向烙印于現(xiàn)象身上?，F(xiàn)象因此獲得了一定的價(jià)值特征。比如武器,人們常說(shuō)它沒(méi)有好壞之分,在價(jià)值上是中立的。其實(shí)不是。某種武器必然要?dú)w屬于一定的主人。在它歸屬的過(guò)程中,它便取得了價(jià)值立場(chǎng)。屬于好人的武器便是好的,如革命先輩所用過(guò)的武器便是好的。屬于壞人的武器便是壞的,比如現(xiàn)實(shí)中的壞人的兇器,我們不但要沒(méi)收它們,而且可能要銷(xiāo)毀它們等。不為人所有、完全中立的武器,在現(xiàn)實(shí)中是不存在的。知利的小人有沒(méi)有價(jià)值立場(chǎng)?顯然有。只不過(guò)他所選擇的價(jià)值立場(chǎng)和儒家的不同而已。小人缺少仁義價(jià)值觀。于是,小人變成了某種道德價(jià)值缺乏者的代名詞。

現(xiàn)象終究要獲得善惡價(jià)值規(guī)定性。它要么是善的,要么是惡的。由于善與惡的相對(duì)性,善可以是惡,惡也可以是善。在一方看來(lái)是善的(或惡的),在他的敵人看來(lái)便是惡的(或善的)。于是,善便同時(shí)是惡。在現(xiàn)代人看來(lái),希特勒是惡的?？墒钦l(shuí)又能否認(rèn)當(dāng)時(shí)的德國(guó)人對(duì)他的崇拜呢?在時(shí)人看來(lái),希特勒是善的。在現(xiàn)實(shí)中,人們以為存在著某種絕對(duì)的善與惡。這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。的確,我也無(wú)法否定某些善或惡的絕對(duì)與普遍,但是這絕不能成為它們的永恒、絕對(duì)與普遍的證據(jù),因?yàn)?在當(dāng)下,我們的認(rèn)識(shí)僅僅是一定時(shí)間和空間內(nèi)的形態(tài)。這種時(shí)空性意味著：我們當(dāng)下以為普遍、絕對(duì)的認(rèn)識(shí)必然是相對(duì)的。相對(duì)的觀念存在怎么能夠成為普遍與絕對(duì)的存在的依據(jù)呢?善、惡不是絕對(duì)的。在一定的條件下,善是善,惡是惡。當(dāng)這些條件發(fā)生變化時(shí),善可能成為惡。善的現(xiàn)象因此也可以是惡的。惡的現(xiàn)象必然是惡的,而善的現(xiàn)象也可以是惡的。這樣,現(xiàn)象為惡,在一定的條件下,便成了某種必然。

這里便有一個(gè)似乎自相矛盾的地方：現(xiàn)象必然為惡,它也可以為善吶!既然它可以為善,人們?yōu)槭裁催€常常非議它呢?這正是善惡的相對(duì)性的顯現(xiàn)。善不是絕對(duì)的,惡也不是絕對(duì)的。人們可以以利為惡,也可以以利為善?？鬃雍螄L不要利?墨子則以義為最大的利。善惡的相對(duì)性突顯了利、現(xiàn)象的相對(duì)性。

五、第三個(gè)證明：現(xiàn)象是本體的桎梏

現(xiàn)象為惡的第三個(gè)證明來(lái)自于現(xiàn)象和本體的關(guān)系。現(xiàn)象是本體的顯相?，F(xiàn)象在顯現(xiàn)本體的同時(shí),一方面肯定了本體：本體借用現(xiàn)象,使自己由隱變顯、由可能成為現(xiàn)實(shí);另一方面制約了本體：現(xiàn)象在顯現(xiàn)本體、形式化本體的同時(shí),也不可避免地成為本體的某種桎梏。從本體的角度來(lái)說(shuō),作為桎梏的現(xiàn)象自然是惡的。

現(xiàn)象是形式的存在：它是人們自己的先天直覺(jué)模式,覺(jué)察生生不息的事物自身以后而形成的產(chǎn)物。這個(gè)產(chǎn)物是形式的,如時(shí)間、空間和因果關(guān)系等。時(shí)間是事物在持續(xù)性中獲得的存在形式,空間是事物在廣延性中獲得的存在形式,因果關(guān)系是事物在整體性中獲得的存在形式。正是這些形式使事物存在。這便是顯現(xiàn)在我們面前的現(xiàn)象。它是對(duì)本體的肯定,即本體因?yàn)橛辛诉@些形式而獲得現(xiàn)實(shí)存在形態(tài)。如果沒(méi)有這些形式,本體是無(wú)法存在于現(xiàn)實(shí)中的。本體是形而上者。它的確存在,但是沒(méi)有形式,無(wú)法存在于現(xiàn)實(shí)中。形而上的本體必須通過(guò)形而下的現(xiàn)象而存在。朱熹說(shuō)氣是理的掛搭處,海德格爾說(shuō)語(yǔ)言是存在的家,說(shuō)的幾乎是相同的意思：作為現(xiàn)象的氣、語(yǔ)言是作為本體的理、人的在世的現(xiàn)實(shí)形式。沒(méi)有這些形式,就好比人沒(méi)有落腳點(diǎn),沒(méi)有家一樣,它無(wú)法在世。為了在世,它必須有落腳點(diǎn),有家。家、落腳點(diǎn)對(duì)于它來(lái)說(shuō),無(wú)疑具有積極的意義。美國(guó)學(xué)者斯蒂瓦特(Melville Y Stewart)以為,惡是拯救與善的必備條件。從這個(gè)角度來(lái)看,惡的事實(shí),對(duì)于上帝的善無(wú)疑具有積極意義①Redemption and the Greater Good Defense,O Felix Culpa,Philosophy of Religion,北京：北京大學(xué)出版社,2005年。。作為事實(shí)現(xiàn)象的惡,對(duì)于本體來(lái)說(shuō),雖然為惡,但是它對(duì)于善、上帝的拯救等顯然具有積極意義。

不少人以為：本體可以不依賴于現(xiàn)象而存在,如《莊子》等?！肚f子》以為道、本體是無(wú)待的、絕對(duì)的,而現(xiàn)實(shí)中的萬(wàn)物對(duì)道沒(méi)有意義,道、本體可以離開(kāi)萬(wàn)物而獨(dú)立存在。它因此否定物,否定利、用等經(jīng)驗(yàn)事實(shí),它甚至認(rèn)為,人類(lèi)用時(shí)間與空間(鯈與忽)等主體的模式對(duì)于本體(混沌)的建構(gòu)與改造都是錯(cuò)誤的等。這種主張,由于拒絕了形而下者,拒絕了現(xiàn)實(shí),因此失去了現(xiàn)實(shí)的形式,結(jié)果必然是非現(xiàn)實(shí)的。本體、道,作為形而上者,在現(xiàn)實(shí)中,必然依賴于形而下者而存在。

這里便有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的問(wèn)題：非人為的、絕對(duì)的本體到底存在不存在?如果它必須依賴于現(xiàn)象而存在,而現(xiàn)象是人為的建構(gòu),這豈不是說(shuō)在人類(lèi)產(chǎn)生之前世界不存在?我想借用貝克萊的觀點(diǎn)來(lái)回答：存在即被感知,至于人類(lèi)之前的世界是否存在,我們不知道,即便有的話,我們也不知道。這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)無(wú)法回答的問(wèn)題。那么,中國(guó)古代哲學(xué)家老子等認(rèn)為作為本體的道先于人類(lèi),豈不是錯(cuò)誤的?關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,其實(shí)古代的朱熹已經(jīng)給出了答案。朱熹說(shuō)理氣同時(shí),如果非要將理與氣分出個(gè)前后的話,那就理先氣后吧。在現(xiàn)實(shí)中,二者不分先后,同時(shí)成立。從分析與邏輯的角度來(lái)看,本體先于現(xiàn)象。隨后的現(xiàn)象是對(duì)本體的實(shí)現(xiàn)。這種實(shí)現(xiàn),對(duì)于本體來(lái)說(shuō),顯然是積極的。

現(xiàn)象對(duì)于本體也同時(shí)具有一定的消極性,并因此成為本體的桎梏。存在本體生生不息,永無(wú)止盡,如同不息的川流。它是絕對(duì)的?，F(xiàn)象則是人們對(duì)這個(gè)生生不息的、永恒的、絕對(duì)的川流的截取。我們截取后的產(chǎn)物即現(xiàn)象,無(wú)疑是相對(duì)的,有一定的限度?，F(xiàn)象的形式化特征便是證明。形式化的限定當(dāng)然是一種局限。從本體的角度來(lái)說(shuō),這些限定、局限無(wú)疑是惡的,需要超越。黑格爾說(shuō),從本質(zhì)上來(lái)說(shuō),人既可以被稱為善的,也可以被稱為惡的。人為什么可以被稱為惡的呢?“人的這些東西①即自然欲望和利益。是自然決定的,并且通常和自由與心靈觀念相反對(duì),因此是消極的,它們因此應(yīng)當(dāng)被清除。”②G.W.F.Hegel,Grundlinien der Philosophie desRechts,Suhrkamp Verlag,Frankfur am Main,1986,$18.自由,從哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)看便是人的本體內(nèi)涵。自然的欲望和利益,即現(xiàn)實(shí)的一切事實(shí),有礙于自由本體,于是被稱為惡。中國(guó)古代的《莊子》說(shuō),樹(shù)的功用品質(zhì)、現(xiàn)象屬性使樹(shù)難得生存和延年。生存與延年是樹(shù)的生存本體。對(duì)生存與延年的妨礙便是對(duì)本體的妨礙和制約,自然是惡的。因此,有用并不一定好。

形式化的現(xiàn)象是本體與存在的必然伴隨者。這種必然性使現(xiàn)象也終究成為本體,如佛性(天臺(tái))、自然(郭象)?，F(xiàn)象使本體得以現(xiàn)實(shí)化,因而有了事物存在?，F(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)化,既使本體得以規(guī)范的形式而存在,同時(shí)也制約了本體。從本體的角度來(lái)看,對(duì)它的制約便是一種桎梏,自然是惡的。

六、本體對(duì)于存在的意義

對(duì)本體的桎梏為什么一定是惡的呢?這是道德形而上學(xué)、宗教形而上學(xué)的核心問(wèn)題之一。它可以轉(zhuǎn)化為：上帝為什么是善良的?神為什么是善良的?人性為什么是善良的?它的核心問(wèn)題是：本體為什么是善良的?這個(gè)問(wèn)題涉及到三個(gè)子問(wèn)題：第一,什么是存在?第二,本體對(duì)于存在究竟有什么用?第三,什么是善良?

什么是存在?這是一個(gè)大問(wèn)題。我們追問(wèn)的不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的定義,而是追問(wèn)存在的本性、本體。在此,簡(jiǎn)略起見(jiàn),我們只提供一個(gè)公理性答案：存在者生存(being is to be)。這是一個(gè)自明的命題：生存是存在的最根本的規(guī)定。存在者(being)的最根本的規(guī)定便是生存(to be)?，F(xiàn)實(shí)的一切、世間萬(wàn)物必然生存,必然存在。這是一個(gè)必然的、自明的命題,也是一個(gè)事實(shí),一個(gè)我們必須接受和承認(rèn)的事實(shí)。存在者生存,生存是存在的基礎(chǔ),哲學(xué)上稱之為本體。

緊接著,便是第二個(gè)問(wèn)題：本體對(duì)于存在者有什么意義?每一個(gè)事物都有自己的本體。如果我們將宇宙看作一個(gè)整體的話,這個(gè)宇宙的本體便是世界的究竟。這個(gè)究竟便是上帝之類(lèi)的神靈。從神學(xué)來(lái)看,上帝對(duì)于宇宙的存在有什么用呢?他有一個(gè)顯著的作用,那就是“存在的給予”：他讓這個(gè)世界存在。上帝是創(chuàng)造者,他創(chuàng)造了世界的一切,他是世界存在的給予者。這里所說(shuō)的事物存在,不是日常語(yǔ)言中的事物存在,而是阿奎那所說(shuō)的自然(nature),即能夠被人類(lèi)的理智覺(jué)察和認(rèn)識(shí)到的存在形式,說(shuō)白了,即康德所說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)世界、佛教所說(shuō)的俗諦。

經(jīng)驗(yàn)世界的構(gòu)成有兩個(gè)要素：一個(gè)是先天的人類(lèi)心靈,另一個(gè)是客觀的事物自身。前者佛教稱之為心,后者佛教稱之為塵。心塵合作,幻相方生。形而上學(xué)所講的本體,嚴(yán)格說(shuō)來(lái),應(yīng)該有三個(gè),即主觀的心靈、客觀的物自體,以及二者的合作。但是,由于心靈人人都有,并且基本一致,所以我們通常忽略了它,剩下的便是客觀的事物自身,以為客觀事物自身便是本體。這個(gè)事物自身,有一個(gè)顯著的特征,那就是沒(méi)有經(jīng)過(guò)我們的心靈的觀照與整理,至少在邏輯上還沒(méi)有經(jīng)過(guò)心靈的觀照與整理,因此稱為形而上者。所以,作為經(jīng)驗(yàn)事物的客觀要素的事物自身,是形而上者。

從形而上學(xué)的角度來(lái)看,本體是一個(gè)事物之所以存在的來(lái)源、基礎(chǔ)和依據(jù)。它至少具有四種形而上學(xué)的意義：

第一,本體是這個(gè)事物之所以成為這個(gè)事物的必然?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷62舉例說(shuō)：“這個(gè)椅子有四只腳,可以坐,此椅之理也。若除去一只腳,坐不得,便失其椅之理矣?！彼鞘挛锏谋厝?、所以然之故。有了它,萬(wàn)物方才可能成為萬(wàn)物。沒(méi)有它,萬(wàn)物斷然不可成為萬(wàn)物。斯賓諾莎把這種必然看作是公理：“如果一個(gè)事物的本體(essence)不存在,便意味著那個(gè)事物的不存在?！雹賁pinoza,Ethics,Encyclopaedia Britannica,Inc.Chicago.London.Toronto.Geneva.Tokyo.Manila,1952.本體是事物之理和實(shí)體(substance)。作為本體的上帝,同樣也是世界存在的必然。上帝創(chuàng)造了世界,世界因?yàn)樯系鄱嬖?。因?上帝是世界存在的基礎(chǔ)、依據(jù)與必然。沒(méi)有了上帝,世界是決然不可能的。上帝便是存在的實(shí)體(斯賓諾莎)。

第二,本體決定這個(gè)事物的根本屬性。小麥的種子長(zhǎng)成的,注定是小麥,而不可能是水稻。人的本性注定了人的未來(lái)形態(tài)。所以,佛教說(shuō),未來(lái)名性,性是對(duì)未來(lái)存在的一種預(yù)設(shè)或規(guī)定。上帝根據(jù)自己的形象制造了人類(lèi),也創(chuàng)造了世界。人類(lèi)與世界無(wú)非是上帝的一個(gè)影像。上帝決定了人類(lèi)世界的一切,甚至包括了人類(lèi)的命運(yùn)。

第三,對(duì)一個(gè)事物而言,本體是絕對(duì)的。它必將貫穿這個(gè)事物存在的始終,且無(wú)處不在。所以,它是這個(gè)事物的存在的永恒、絕對(duì)與無(wú)限,超越了時(shí)間與空間的限度。當(dāng)我們將宇宙視為一個(gè)物體時(shí),宇宙的本體便是這個(gè)宇宙的永恒者、無(wú)限者與絕對(duì)者。這時(shí),永恒、無(wú)限與絕對(duì)便是日常語(yǔ)言中的意思。從形而上學(xué)的角度來(lái)看,永恒、無(wú)限與絕對(duì),是存在本體的特性。無(wú)限、永恒、絕對(duì)的上帝創(chuàng)造了世界。此時(shí),宇宙世界是一個(gè)整體,上帝便是這個(gè)整體的本體。這個(gè)本體是永恒、無(wú)限而絕對(duì)的。

第四,相對(duì)于一定的事物來(lái)說(shuō),本體無(wú)疑具有積極的意義和作用。只有當(dāng)它存在,事物的存在才有可能。如果它不存在,事物便不復(fù)存在。它是事物存在的第一保證,萊布尼茨稱之為充足理由原理(principle of sufficient causes)。

從上述四點(diǎn)來(lái)看,本體是事物存在的最基礎(chǔ)、最重要、最充足的緣由。本體是本,事物是末。當(dāng)我們肯定現(xiàn)實(shí)事物時(shí),對(duì)本體的肯定便是一種必然。

七、本體是善的

存在者存在(或曰生存)。本體是存在者的必然。對(duì)于存在者來(lái)說(shuō),本體是積極的：它是支持存在者存在的基礎(chǔ)性力量和依據(jù)。當(dāng)我們接受和承認(rèn)存在者存在時(shí),我們就必須接受本體的積極意義。對(duì)于這個(gè)積極因素,我們?nèi)绾蚊鎸?duì)?這便引導(dǎo)出第三個(gè)問(wèn)題：什么是善良?

善良是一種言說(shuō)方式,是一種價(jià)值判斷?！睹献印けM心下》說(shuō)：“可欲之謂善?！眮喞锸慷嗟乱舱f(shuō)：“善是人們對(duì)自己欲望的東西的宣稱?！雹贏ristotle,N icom achean Ethics,translated with an introduction by David Ross,Oxford;New York：Oxford University Press,1980.善良是主體對(duì)自己喜愛(ài)的對(duì)象的稱謂。這種稱謂,由于蘊(yùn)涵了主體的喜愛(ài)和情感,因而具有了價(jià)值內(nèi)涵。這種蘊(yùn)涵了價(jià)值內(nèi)涵的語(yǔ)言形式,便是我們所說(shuō)的價(jià)值判斷。這種言說(shuō)方式有什么意義呢?它是一種人道、人類(lèi)的在世方式。這里有三個(gè)論證步驟：

第一,語(yǔ)言是人的存在之家。這是海德格爾在《關(guān)于人道主義的一封信》中提出的觀點(diǎn)：“語(yǔ)言是存在(Sein)的家。在這個(gè)家里居住著人。思維與寫(xiě)作是居住的守衛(wèi)者。只要它們?cè)谘哉f(shuō)中帶來(lái)存在并且照顧好它們,它們的守衛(wèi)任務(wù)便是讓存在者的敞開(kāi)得以實(shí)現(xiàn)?！雹跦eidegger,W egm arken,Gesam tausgabe,Band9,Vittorio Klostermann FrankfurtAm Main,1976,p.313.為什么說(shuō)語(yǔ)言是存在的家呢?斯賓諾莎說(shuō)“人思考”④Spinoza,Ethics,Encyclopaedia Britannica,Inc.Chicago.London.Toronto.Geneva.Tokyo.Manila,1952.。這是公理。人類(lèi)的思考、思維必然通過(guò)語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的存在。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面,人們依賴語(yǔ)言進(jìn)行思維;另一方面,思維最終落實(shí)為語(yǔ)言,如同說(shuō)話必然會(huì)有聲音一樣。所以,在承認(rèn)人的本質(zhì)屬性是思維的同時(shí),我們就不得不承認(rèn)：言說(shuō)與語(yǔ)言是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定性,也就是說(shuō),人必然說(shuō)話。

根據(jù)言說(shuō)的方式,語(yǔ)言可以被分為兩類(lèi)：一類(lèi)是聲音語(yǔ)言,另一類(lèi)是動(dòng)作語(yǔ)言。某人作演講時(shí)的言說(shuō)形式是聲音語(yǔ)言。在公路上招手用的便是動(dòng)作語(yǔ)言。沉默也是一種言說(shuō),它是一種動(dòng)作語(yǔ)言。既然如此,那么,我們可以這樣說(shuō)：人必然言說(shuō),不言說(shuō)的人是不存在的。因此,人必然言說(shuō)。言說(shuō)是人類(lèi)的在世方式。從康德到伽達(dá)默爾,都堅(jiān)持將語(yǔ)言理解為符號(hào)(Symbol),并且認(rèn)為這種符號(hào)是人的標(biāo)志。

第二,所有的言說(shuō)與語(yǔ)言其實(shí)都是某種價(jià)值判斷。根據(jù)言說(shuō)的內(nèi)容,人們通常將言說(shuō)分為兩類(lèi),即事實(shí)陳述和價(jià)值判斷。事實(shí)陳述的最精確形式是科學(xué)命題?？茖W(xué)命題是對(duì)事實(shí)現(xiàn)象的寫(xiě)真。后期墨家把它叫名。名是對(duì)物的摹寫(xiě)。維特根斯坦說(shuō)命題是事實(shí)的圖像。人們通常認(rèn)為：科學(xué)陳述僅僅是對(duì)客觀對(duì)象的陳述,是客觀事物的反映,沒(méi)有任何主觀性,比如“地球繞著太陽(yáng)轉(zhuǎn)”這樣的命題反映的是一個(gè)天文學(xué)的事實(shí)現(xiàn)象。科學(xué)語(yǔ)言由于缺少了主體性和價(jià)值傾向,因而不同于價(jià)值判斷。

通過(guò)分析科學(xué)語(yǔ)言,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：科學(xué)語(yǔ)言是一種人工語(yǔ)言,而日常語(yǔ)言則是一種價(jià)值判斷。在人工語(yǔ)言、科學(xué)語(yǔ)言等事實(shí)陳述中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：在其背后,依然隱藏著主體性因素。也就是說(shuō),純粹的客觀的現(xiàn)象陳述是不存在的。事實(shí)上,所有的事實(shí)陳述、科學(xué)命題之類(lèi)的人工語(yǔ)言,都蘊(yùn)含著主體的某種價(jià)值傾向。這應(yīng)該是分析哲學(xué)的研究成果,如奎因?qū)Ψ治雠袛嗟呐斜泐A(yù)示了純粹客觀知識(shí)的中立性的破產(chǎn)。這樣,言說(shuō)實(shí)際上可以被歸為一類(lèi),即價(jià)值判斷。只不過(guò)在日常言說(shuō)中,主體的價(jià)值傾向在價(jià)值判斷中是顯而易見(jiàn)的,而在事實(shí)陳述中,主體的價(jià)值傾向則處于隱蔽的境地。價(jià)值判斷表現(xiàn)為善、惡、美、丑等語(yǔ)言形式。

第三,“善,人道也”①龐樸：《帛書(shū)五行篇研究》,濟(jì)南：齊魯書(shū)社,1980年,第25頁(yè)。。這是一個(gè)關(guān)于人道的結(jié)論,即善惡價(jià)值判斷是人類(lèi)的在世方式。人類(lèi)必然要進(jìn)行價(jià)值判斷,或者因?yàn)橄矚g某個(gè)對(duì)象,因而稱之為善的、好的、美的、利的,即正價(jià)值判斷,并且希望它普及開(kāi)來(lái);或者因?yàn)椴幌矚g某個(gè)對(duì)象,因而斥之為惡的、壞的、丑的、害的,即負(fù)價(jià)值判斷,并且希望它被禁止、被消除。這個(gè)結(jié)論同時(shí)回答了善惡價(jià)值判斷的生存論意義：人類(lèi)必然要進(jìn)行價(jià)值判斷。于是,存在者存在。本體也因此而存在：它是存在的積極因素。對(duì)這個(gè)積極因素,人類(lèi)必然要進(jìn)行一番價(jià)值評(píng)說(shuō),或者以之為善的、美的、利的,或者以之為惡的、丑的、害的。二者必選其一。

我們?yōu)槭裁磿?huì)選擇善,而不是惡呢?這也是一個(gè)自明的命題：我們不可能將本體看作是惡的、丑的、害的等負(fù)價(jià)值判斷。如果我們以之為負(fù)價(jià)值,便是對(duì)本體的存在意義予以否認(rèn),從而危及到存在者存在：如果它是惡的,那它便不應(yīng)當(dāng)存在,我們便可以消滅它。如果消滅了它,事物便失去了存在的依據(jù)和支持,存在者便不再存在。這顯然和存在者生存的公理是相悖的。因此,我們不可能對(duì)它做出負(fù)的價(jià)值判斷。惟一的選擇便是：我們只能以之為善的、美的、利的,于是,本體是善良的,上帝是善良的,人性是善良的,神靈是善良的。對(duì)善的本體的桎梏,自然是惡的;現(xiàn)象因此必然是惡的：這便是惡的本質(zhì)。至此,惡源于現(xiàn)象的相對(duì)性、價(jià)值判斷的相對(duì)性和對(duì)本體的桎梏。

【責(zé)任編輯：楊海文;責(zé)任校對(duì)：楊海文,許玉蘭】

B

A

1000-9639(2010)06-0153-09

2010—05—14

資金項(xiàng)目：山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金資助

沈順福(1967—),男,安徽安慶人,哲學(xué)博士,山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授(濟(jì)南250100)。