朱鋒剛

中西哲學(xué)比較不能囿于單純觀念的對(duì)照和比附,惟有透析現(xiàn)實(shí)歷史境遇方能深入。明清之際,以儒家學(xué)說(shuō)為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化和以基督教為代表的西方文化歷史性地相遇,充分展示出中西哲學(xué)比較所可能蘊(yùn)含的種種問(wèn)題和機(jī)遇。利瑪竇和他的同伴們采取“適應(yīng)”的傳教策略——“易服(由僧服到儒服)”、“研習(xí)漢語(yǔ)”、“發(fā)展中國(guó)本土的教士”,縮短了基督教神學(xué)背景與中國(guó)傳統(tǒng)士人之間的距離;其《二十五言》又將儒家學(xué)說(shuō)理解為中國(guó)式的斯多葛主義,希望借助它來(lái)實(shí)現(xiàn)基督教在中國(guó)的本土化。斯多葛主義和儒家學(xué)說(shuō)在《二十五言》中的歷史交融,為我們思考中西比較何以可能提供了重要啟示。

一、斯多葛主義、儒家與基督教中國(guó)化

利瑪竇向中國(guó)民眾傳播信仰時(shí)發(fā)現(xiàn),援引《圣經(jīng)》作為權(quán)威加以論證自己的觀點(diǎn)并不能使人信服。他充分意識(shí)到“循序漸進(jìn)”的重要性,試圖以儒家學(xué)說(shuō)為中介,“探尋基督教和儒家可能匯合的道德經(jīng)驗(yàn)上的共同基礎(chǔ)”①Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,Excerpta exdissertatione,Gregorian University Rome,1975,p.76,p.77.?！罢鐨W洲耶穌會(huì)士通過(guò)斯多葛主義試圖為西方世界帶來(lái)基督教信仰,利瑪竇也尋求借助于儒家將中國(guó)帶入到信仰基督教。斯多葛主義、儒家學(xué)說(shuō)和基督教之間的關(guān)系,形成了文藝復(fù)興耶穌會(huì)士們獨(dú)特的傳教方法?！雹贑hristopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,Excerpta exdissertatione,Gregorian University Rome,1975,p.76,p.77.為了便于中國(guó)士人熟悉、接受基督教教義,利瑪竇采取“適應(yīng)”策略,通過(guò)斯多葛主義拉近了儒家與基督教之間的距離。這一點(diǎn)從轉(zhuǎn)譯自愛(ài)比克泰德思想的《二十五言》受到廣泛認(rèn)同,即可得到見(jiàn)證。

當(dāng)初,利用與斯多葛主義表面上存在的某種相似性,基督教成功地實(shí)現(xiàn)了在羅馬帝國(guó)的本土化。隨后斯多葛學(xué)派逐漸消逝,融為基督教的有效思想資源。因此,基督教遭遇儒家文化,耶穌會(huì)士期望以希臘哲學(xué)的思想資源打開(kāi)傳教局面,亦在情理之中。利瑪竇體察到斯多葛主義與以孔子為代表的原始儒家存在學(xué)理上的諸多相似性,認(rèn)為二者都從人的自然性出發(fā)來(lái)闡明各自的理論,于是“從自然道德和神學(xué)作為他教導(dǎo)的出發(fā)點(diǎn),將它們和中國(guó)傳統(tǒng)倫理與基本信念相比較……他稱(chēng)孔子是‘另一位塞涅卡’,認(rèn)為《四書(shū)》是很好的道德文獻(xiàn)……他把儒家看作一種自然宗教和 /或單純的哲學(xué)”①[意大利]柯毅霖著、王志成等譯:《晚明基督論》,成都:四川人民出版社,2003年,第74頁(yè)。。利瑪竇的判斷相當(dāng)敏銳。儒家從自然宇宙出發(fā)的理論進(jìn)路與斯多葛學(xué)派非常接近,也是單純的哲學(xué)或自然宗教,而非耶穌會(huì)士所理解的“一神論”宗教。儒家強(qiáng)調(diào)“性自命出”,“命”往往與“天”相伴出現(xiàn),如《中庸》的“天命之謂性”。從原始儒學(xué)到宋明理學(xué),殷商時(shí)期人格或主宰意義上的“天”已近虛化,儒家關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)由“天人之辨”轉(zhuǎn)移為“心性之說(shuō)”,“天命”的內(nèi)涵趨向人文、理性?；趥鹘塘?chǎng),利瑪竇認(rèn)為《尚書(shū)》中的“天”與基督教的“天主”相近,新儒家以“理”代“天”的解釋有悖于儒家經(jīng)典詮釋。既然儒家和基督教對(duì)“天”的理解是一致的,因此,利瑪竇“沒(méi)有將儒家看作一種與基督教競(jìng)爭(zhēng)的宗教?；浇毯腿寮覍W(xué)說(shuō)共有的基礎(chǔ)不是嚴(yán)格‘宗教’意義上的,而是自然道德哲學(xué)層面上的。他覺(jué)得儒家在這一點(diǎn)上相當(dāng)于古典希臘羅馬‘異教徒的宗教’”②Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,1975,p.53,pp.75—79.。也就是說(shuō),儒家與斯多葛主義在傳教實(shí)踐中具有類(lèi)似功用。儒家和基督教在道德層面上一致,但從宗教意義上講,基督教是完善的,儒家則是不完善的,所以利瑪竇宣稱(chēng)“補(bǔ)儒易佛”,使儒家學(xué)說(shuō)更加完整,而非否定儒家。為了“易佛”,他從學(xué)理上證明基督教比佛教更符合中國(guó)文化及教化世人,以“佛家竊取耶教”之論來(lái)為自己辯護(hù),試圖從學(xué)理上徹底消解佛家的積極意義,取代佛家地位。這樣做,根本目的自然不是“補(bǔ)儒易佛”,而是要“超儒”。

如何平衡“傳教意識(shí)”與“適應(yīng)策略”之間的張力,不僅是利瑪竇實(shí)現(xiàn)基督教中國(guó)化的關(guān)鍵,也是所有致力于中西文化交流的人們必須面對(duì)的核心問(wèn)題。儒家和文藝復(fù)興之后的基督教共同體現(xiàn)的特質(zhì)是人文主義?！爸钡?18世紀(jì),歐洲已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的停滯,但是他們基本上還是認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)‘人文主義’的民族?！雹劾钐炀V:《跨文化的詮釋:經(jīng)學(xué)和神學(xué)的相遇》,北京:新星出版社,2007年,第435,435—436,346—347頁(yè)。從人文主義立場(chǎng)看,“補(bǔ)儒易佛”并非單純的傳教策略,更是雙方交流的理論基礎(chǔ)。耶穌會(huì)士們懷有普世理念、肩負(fù)榮耀天主使命來(lái)華,企圖把中國(guó)文化納入到他們的體系中;與此同時(shí),中國(guó)正統(tǒng)士大夫則想把基督教的思想融入自身。正是這種交流,促成了明清之際基督教在中國(guó)社會(huì)的深入開(kāi)展。

耶穌會(huì)士以榮耀天主為最高使命,內(nèi)含了強(qiáng)勢(shì)傳教意識(shí),故其“適應(yīng)”策略是否合法,經(jīng)常受到其他教派的質(zhì)疑。斯巴拉廷曾深入探討過(guò)利瑪竇借用希臘哲學(xué)來(lái)傳教的方法④Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,1975,p.53,pp.75—79.。李天綱認(rèn)為在華耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)文化潛心研究過(guò),他們提出中國(guó)文化是“人文主義”,固然是從歐洲“文藝復(fù)興”以后特定的思想背景出發(fā),但這是“人文主義”原則所允許的必要的“跨文化詮釋”,而不是主觀任意的“想像”,更不是從“殖民主義”背景出發(fā)的想像;主導(dǎo)在華耶穌會(huì)士的“意識(shí)形態(tài)”主要不是“殖民主義”、“歐洲中心主義”,而是“人文主義”⑤李天綱:《跨文化的詮釋:經(jīng)學(xué)和神學(xué)的相遇》,北京:新星出版社,2007年,第435,435—436,346—347頁(yè)。。“利瑪竇的形象在400年里從來(lái)沒(méi)有被否認(rèn)過(guò)。不但明末清初的學(xué)者友好地談?wù)撍?清末的康有為、梁?jiǎn)⒊?、胡適,連激烈的民族主義者章太炎也曾經(jīng)贊同他的人品和學(xué)問(wèn)。即使在1949年以后,利瑪竇也沒(méi)有被認(rèn)真地否認(rèn)過(guò)?！雹蘩钐炀V:《跨文化的詮釋:經(jīng)學(xué)和神學(xué)的相遇》,北京:新星出版社,2007年,第435,435—436,346—347頁(yè)。耶穌會(huì)士通過(guò)人文主義來(lái)宣示天主的榮光,屬于平等交流。利瑪竇在華得到傳統(tǒng)士人的認(rèn)可,原因即在于他妥善地處理好了“普遍主義”和“民族主義”之間的張力。

來(lái)源于教父學(xué)的三分法兼顧到了儒家的普世性和基督教教義的特殊性,楊廷筠就認(rèn)為“啟示”教義中蘊(yùn)含著三重特性:“向所有人啟示的叫‘性教’(natural teaching),通過(guò)摩西啟示的叫‘書(shū)教’(written teaching),通過(guò)耶穌基督啟示的叫‘恩教’(teaching by grace)。”①[意大利]柯毅霖:《晚明基督論》,第338,145,132頁(yè)。楊廷筠雖然不知道基督教與斯多葛主義之間存在的理論糾葛,但其表述呈現(xiàn)了耶穌會(huì)士在實(shí)現(xiàn)本土化過(guò)程中妥當(dāng)?shù)貙?duì)待兩種文化交鋒時(shí)的立場(chǎng)?！抖逖浴氛抢敻]諸多中文著譯中大獲成功的一本小冊(cè)子?！斑@部作品大為流行并受到廣泛贊譽(yù),甚至佛教徒也贊美它?！雹贑hristopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,p.14.利瑪竇的札記和通信也屢次提及其影響,以為這是改變了寫(xiě)作策略,才受到令他都感到意外的歡迎③朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2007年,第125,125頁(yè)。。其實(shí),楊廷筠、徐光啟這些代表性的基督信徒都不知曉《二十五言》這種思想的來(lái)源,更何況其他人!他們以為利瑪竇所談的學(xué)說(shuō)完全屬于基督教,卻不知曉《二十五言》除了“天主”概念和儒家術(shù)語(yǔ)有所不同外,基本上都轉(zhuǎn)譯自愛(ài)比克泰德《手冊(cè)》的思想。寫(xiě)作策略的改變只是《二十五言》受到中國(guó)人意外歡迎的表面因素,更深層的原因則是其基本內(nèi)容即愛(ài)比克泰德的思想更能迎合當(dāng)時(shí)各階層人們的需要,也更切合當(dāng)時(shí)人們的文化背景。

二、愛(ài)比克泰德與《二十五言》

有人譴責(zé)耶穌會(huì)士省略掉了對(duì)基督被釘在十字架的宣講,這是錯(cuò)誤的④[意大利]柯毅霖:《晚明基督論》,第338,145,132頁(yè)。。利瑪竇撰寫(xiě)著作是為了吸引中國(guó)人皈依基督教,其中表述基督論的段落,“足以證明他理智上的真誠(chéng)以及其傳教策略是具有深遠(yuǎn)意義的”⑤[意大利]柯毅霖:《晚明基督論》,第338,145,132頁(yè)。。無(wú)論文化多么不同,理性是人類(lèi)共同的基礎(chǔ)。倘若以此為基礎(chǔ),中國(guó)人至少不會(huì)太排斥基督教。利瑪竇正是試圖根據(jù)理性的普遍價(jià)值來(lái)建構(gòu)基督教和儒家之間的關(guān)聯(lián)。

利瑪竇稱(chēng)《二十五言》一書(shū)“所根據(jù)的是自然哲學(xué)”⑥朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2007年,第125,125頁(yè)。。但是,美國(guó)耶穌會(huì)士斯巴拉廷追尋其原型,首次發(fā)現(xiàn)利瑪竇取材于古羅馬愛(ài)比克泰德的《手冊(cè)》,并撰有博士論文⑦M(jìn)atteo Ricci's Use of Epictetus,Excerpta exdissertatione,Gregorian University Rome,1975.專(zhuān)門(mén)論述。1550—1750年整整兩百年間,《手冊(cè)》通過(guò)耶穌會(huì)傳教士被部分地翻譯成中文。他們認(rèn)為這部著作與儒家學(xué)說(shuō)的親近關(guān)系,可以為它的讀者轉(zhuǎn)變?yōu)榛浇掏教峁?zhǔn)備⑧A.A.Long,Epictetus:A Stoic and Socratic Guide to Life,Oxford University Press,2002,p.9.。作為斯多葛學(xué)派的代表人物,愛(ài)比克泰德本人未曾親自寫(xiě)過(guò)任何著作,流傳于世的三種著作——《哲學(xué)對(duì)話錄》、《手冊(cè)》和《殘篇》——都是由他人編訂整理的。其中,《哲學(xué)對(duì)話錄》最完整地保存了他的思想;《手冊(cè)》則是由其學(xué)生阿里安摘錄《哲學(xué)對(duì)話錄》精要的縮略本,基本反映了愛(ài)比克泰德的思想,對(duì)其思想傳播起到了至關(guān)重要的作用。

愛(ài)比克泰德身逢基督教興起之時(shí),但現(xiàn)代西方學(xué)者普遍認(rèn)為他的思想獨(dú)立于基督教的影響。其語(yǔ)言風(fēng)格與使徒時(shí)代的基督教作品相似,則是因?yàn)樗麄兲幱谕粫r(shí)代,并不能證明愛(ài)比克泰德受到了基督教的影響。

基督教其時(shí)開(kāi)始興起。愛(ài)比克泰德孩提時(shí)期可能與之相遇,后來(lái)卻沒(méi)有直接討論過(guò)基督教,僅有一段和學(xué)生的對(duì)話間接地提到,也未作進(jìn)一步評(píng)論:“那你為什么要自稱(chēng)斯多葛派呢?為什么要欺瞞世人,當(dāng)你是希臘人的時(shí)候,卻扮演猶太人的角色呢?難道你不知道人們是在何種意義上被分別稱(chēng)為猶太人、敘利亞人或埃及人的嗎?舉個(gè)例子,每當(dāng)看到在兩種信念之間徘徊,我們會(huì)習(xí)慣于這樣說(shuō):‘他不是猶太人,他只是在扮演猶太人。’然而,當(dāng)他采取已經(jīng)受洗后那種人的觀點(diǎn),并決定依其行事時(shí),他就真正成為一個(gè)名符其實(shí)的猶太人了。同樣,我們也可以裝出已經(jīng)受洗的樣子,名義上是猶太人,但實(shí)際上是其他人。”⑨Christopher Gill(ed.),The Discourses of Epictetus,Clarendon:Clays Ltd,St Ives plc,1995,pp.94—95.在他生活的那個(gè)時(shí)代,人們經(jīng)常會(huì)把基督教徒和猶太教徒相混淆。此處所說(shuō)的是基督教徒?！笆芟础北豢醋饕粋€(gè)人接受基督教信仰并成為基督教徒的標(biāo)志性儀式?！懊x上受洗”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,人需要按照基督教的基本教義來(lái)指導(dǎo)自己的行為實(shí)踐,才算是名符其實(shí)的基督教徒。斯多葛派并沒(méi)有固定的儀式來(lái)標(biāo)志一個(gè)人開(kāi)始接受他們的學(xué)說(shuō),并在行為中踐行,所以,愛(ài)比克泰德這里借用了基督教的“受洗”禮。他認(rèn)為斯多葛主義不是言詞意義上的說(shuō)教,而是強(qiáng)調(diào)一個(gè)人依照理性在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)“順應(yīng)自然”,并要求學(xué)生們?cè)谛袨橹姓故舅苟喔鹋蓪W(xué)說(shuō)。這是斯多葛主義“人”的真正內(nèi)涵。信仰和理性何者優(yōu)先,決定了斯多葛學(xué)派與基督教的本質(zhì)差異。在基督教看來(lái),信仰是首要的,關(guān)鍵在于理性如何安頓。斯多葛主義則強(qiáng)調(diào)順從理性(自然)既是惟一的指導(dǎo)原則,也是人所要實(shí)現(xiàn)的最終目標(biāo)。總之,人們可以從歷史傳播角度來(lái)考察愛(ài)比克泰德和《新約》之間的關(guān)系,卻沒(méi)有任何文獻(xiàn)證明基督教直接影響了他。愛(ài)比克泰德思想的形成獨(dú)立于基督教的傳統(tǒng)。

但是,獨(dú)立于基督教傳統(tǒng)的斯多葛主義,又成為早期基督教汲取、利用的重要思想資源。尤其是對(duì)異域文化傳播教義時(shí),本性包容的斯多葛主義遠(yuǎn)比基督教教義更容易為人們所接受?！芭c基督教相符合的斯多葛主義式的德行訓(xùn)練方式對(duì)中國(guó)人頗有吸引力?！雹貱hristopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,p.17,p.18.《手冊(cè)》是利瑪竇思想的基本來(lái)源和靈感,除了那些神學(xué)真理,《二十五言》的思想素材都是愛(ài)比克泰德的,該書(shū)向中國(guó)人介紹了斯多葛主義如何成就德性的學(xué)說(shuō)。中國(guó)士人的反應(yīng)證實(shí)了利瑪竇“適應(yīng)”策略的成功②Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,p.17,p.18.,愛(ài)比克泰德的學(xué)說(shuō)充當(dāng)了基督教和儒家成功交流的橋梁。

《二十五言》開(kāi)篇寫(xiě)道:“物有在我者,有不在我者。欲也,志也,勉也,避也等,我事,皆在我矣。財(cái)也,爵也,名也,壽也等,非我事,皆不在我矣。在我也者易持,不在我也者難致。假以他物為己物,以己物為他物,必且倍情,必且拂性,必且怨咎世人,又及天主也。若以己為己,以他為他,則氣平身泰,無(wú)所牴牾,無(wú)冤無(wú)怨,自無(wú)害也。是故凡有妄想萌于中,爾即察其何事。若是在我者,即曰:‘吾欲祥則靡不祥,何亟焉?’若是不在我者,便曰:‘于我無(wú)關(guān)矣?！谄谟诘闷渌?避之期期于不遇其所避也,故不得其所欲,謂不幸焉;遇其所避,謂患焉。藉令吾所欲得,惟欲得其所得之在我耳;吾所避,惟避其所不遇之在我耳;則豈有不幸而稍為患哉!爾藉榮祿、安佚、修壽,爾畏貧賤、夭病、死喪,固不免時(shí)不幸而屢患也?！雹壑炀S錚主編:《利瑪竇中文著譯集》,第128頁(yè)。利瑪竇認(rèn)為,欲求、心志、勉勵(lì)和避免之類(lèi)完全取決于自身,故算己之事;財(cái)富、官爵、功名和長(zhǎng)壽之類(lèi)不完全取決于自身,并不屬于己。這與儒家主張反省內(nèi)求的“為己之學(xué)”、反對(duì)外逐于物的“為他之學(xué)”極其相似?！抖逖浴烽_(kāi)篇提出“在我之物”和“不在我之物”的二分法,并贊同“在我之物”,反對(duì)“不在我之物”,這自然會(huì)讓不知其思想背景的儒者產(chǎn)生出認(rèn)同感,誤認(rèn)為利瑪竇深契儒家學(xué)說(shuō)的精髓,殊不知這一說(shuō)法并非來(lái)自他對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的體認(rèn),其主旨內(nèi)容卻是愛(ài)比克泰德的。在愛(ài)比克泰德看來(lái),人們只能把握“在我之物”,無(wú)法真正擁有“不在我之物”,二者錯(cuò)位會(huì)導(dǎo)致人們悖情拂性,這是人們偏離修身之道的根源。利瑪竇亦如儒家那樣極力反對(duì)外逐于物、怨天尤人,但不同之處在于他擔(dān)心人們因此喪失對(duì)天主的“信”。

2.1.1 營(yíng)養(yǎng)支持:由于疾病所帶來(lái)的困擾,輸尿管異位開(kāi)口的患者往往胃口不好,進(jìn)食偏少,所以不少患者有代謝紊亂、營(yíng)養(yǎng)不良的現(xiàn)象。而手術(shù)治療必然形成一定創(chuàng)傷,或者切除部分組織,這就要求患者保持正常的營(yíng)養(yǎng)和代謝水平。因此術(shù)前患者必須重視增加營(yíng)養(yǎng),建議患者多吃高糖、高蛋白、高維生素的飲食。另外還應(yīng)鼓勵(lì)患者要多飲水,以增加尿量,減少尿鹽析出沉淀,為盡早接受手術(shù)做好充分的準(zhǔn)備工作。

儒家的“天”是“命理之天”,最終目的是成就德性,實(shí)現(xiàn)主體自身。“不怨天,不尤人”是儒家提倡人們努力去實(shí)現(xiàn)的人生態(tài)度,“怨天尤人”則會(huì)導(dǎo)致人們放棄自身的責(zé)任?；浇掏饺簟霸固煊热恕?就會(huì)質(zhì)疑天主,必定對(duì)天主有所埋怨,所以,“怨天尤人”同樣違背了利瑪竇的最高旨趣。利瑪竇說(shuō)《二十五言》討論道德問(wèn)題以及如何控制心靈中惡的傾向,讀過(guò)這本書(shū)的中國(guó)人都稱(chēng)贊不已,因?yàn)槿藗兌颊J(rèn)為歐洲是蠻邦,一個(gè)外國(guó)人能夠?qū)懗鲞@樣的文章,進(jìn)行如此確切的定義和細(xì)膩的描述,幾乎使人不能相信④[意大利]利瑪竇著,劉俊余、王玉川譯:《中國(guó)傳教史》,臺(tái)灣:光啟出版社、輔仁大學(xué)出版社,1986年,第427頁(yè)。。其實(shí),人們的贊賞不已,并非因?yàn)槔敻]闡釋了儒家前所未發(fā)的基督教教義,而是因?yàn)樵谒麄冄壑?利瑪竇作為一個(gè)外國(guó)人對(duì)儒家教化有如此精湛的理解實(shí)屬不易。世人的贊賞完全基于傳統(tǒng)儒學(xué)的教化立場(chǎng),必須注意,利瑪竇與儒家的終極關(guān)懷并不相同。

《二十五言》中關(guān)于如何看待富貴、爵祿等問(wèn)題的許多論述,都勸諭人們看輕身外之物,關(guān)注自己的性命。愛(ài)比克泰德認(rèn)為死亡、疾病本身無(wú)所謂好壞,擾亂人們的是關(guān)于它們的判斷。利瑪竇也以此立論,勸諭人們看淡不屬于人力控制范圍之內(nèi)的事物,謹(jǐn)防本末倒置,將人的價(jià)值依附于外物之上。愛(ài)比克泰德和利瑪竇在如何處理人生事務(wù)上并無(wú)差異,差異在于他們對(duì)“人”的理解。在愛(ài)比克泰德看來(lái),人常常心存祈望不死的想法,并將此目標(biāo)視為人所努力實(shí)現(xiàn)的對(duì)象,這本身就是對(duì)“人”的誤解。人與神最大的區(qū)別在于神是永生的,人則是必死的。人與其他生靈的不同之處在于:“人”可以理解神管理的宇宙,并參與管理宇宙。基督教則通過(guò)抑制“人”的自尊、自主來(lái)榮耀天主的權(quán)威和恩典。顯然,愛(ài)比克泰德對(duì)神人關(guān)系的理解,更接近于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“人參于天地”的觀念。

愛(ài)比克泰德還經(jīng)常用劇場(chǎng)演出來(lái)形容人生的各種遭遇,把人類(lèi)社會(huì)中不同階層、不同職業(yè)的人比喻為劇場(chǎng)中飾演不同角色的演員:“要記住:你是在表演中的一名演員……你的職責(zé)是把分配給你的角色演好,角色的選定則是神的事?！雹貱hristopher Gill(ed.),Ribin Hard(tr.),Enchiridion,Clarendon:Clays Ltd,St Ives plc,1995,p.292.《二十五言》則如此描述:“人生世間……如搬演雜劇,諸帝王、公卿、大夫、士庶、奴隸、后妃、婦婢,皆一時(shí)妝飾者耳,則其所衣衣,非其衣,所逢利害,不及其躬;扮演既畢,解去妝飾,則漫然不相關(guān)矣。固俳優(yōu)不以分位高卑長(zhǎng)短為憂喜也,惟扮其所承腳色,則雖丐子,亦當(dāng)真切為之,以稱(chēng)主人之意焉。分位全在他,充位亦在我?！雹谥炀S錚主編:《利瑪竇中文著譯集》,第132頁(yè)。兩相比較,利瑪竇勸諭世人的方式完全沿襲了愛(ài)比克泰德。人生為劇場(chǎng),意味著人應(yīng)當(dāng)安分守己、知足常樂(lè),同時(shí)還要保持盡己所能的人生追求,這非常接近于傳統(tǒng)儒家的天命觀和積極的人生態(tài)度。利瑪竇依據(jù)愛(ài)比克泰德修身訓(xùn)練思想開(kāi)出的藥方,讓傳統(tǒng)中國(guó)人有一種親近感、新鮮感,容易接受,而這藥方恰恰是愛(ài)比克泰德當(dāng)初向其學(xué)生提供的人生指南。

道德理想主義是斯多葛主義和儒家的共同特征。以愛(ài)比克泰德為代表的晚期斯多葛主義者關(guān)心的不再是柏拉圖、亞里士多德的本體論和宇宙論,而是把早期斯多葛主義談?wù)摰男味蠈W(xué)充分運(yùn)用于倫理學(xué)方面。他們的倫理學(xué)與儒家學(xué)說(shuō)極其類(lèi)似,都以成就主體自身為目的,培養(yǎng)積極的人生態(tài)度,以實(shí)現(xiàn)自由幸福。儒家“名不正,言不順”的名言觀與斯多葛學(xué)派的邏輯學(xué),內(nèi)涵上不盡相同,思維方式則非常相似。邏輯學(xué)其時(shí)仍然為人們所重視,依然在哲學(xué)學(xué)校中講授、研習(xí),但愛(ài)比克泰德反復(fù)告誡學(xué)生:邏輯學(xué)惟有在倫理實(shí)踐中展開(kāi)才能得以實(shí)現(xiàn),絕非純粹語(yǔ)言學(xué)層面的三段論,而是倫理學(xué)把握世界、判斷事情的標(biāo)準(zhǔn)。愛(ài)比克泰德的“道德理想主義”尤為關(guān)注人如何在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)理想(圣人)的修身方式,追求人如何成為圣人,同時(shí)極為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中的修身工夫,認(rèn)為人應(yīng)該將一切人生遭遇視為磨煉、檢驗(yàn)自身道德進(jìn)步的素材。每個(gè)人都期望成為圣人,但這需要具備天賦、體力、智力等相應(yīng)條件才能實(shí)現(xiàn)。愛(ài)比克泰德對(duì)修身實(shí)踐操作性層面的關(guān)注,就是告誡人們不要總是把努力盯在理想的圣人圖景上,應(yīng)該關(guān)注自身的現(xiàn)狀改進(jìn),認(rèn)清自己的本性,因材制宜,才會(huì)真正有益于人生。晚明士大夫們大多尊崇陽(yáng)明的“致良知”學(xué)說(shuō),大體認(rèn)可“滿街都是圣人”之義,強(qiáng)調(diào)發(fā)明本心,著眼于事上磨煉。愛(ài)比克泰德與陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的主腦相近,其哲學(xué)本身充分體現(xiàn)著“知行合一”的德性原理。利瑪竇在向中國(guó)民眾傳播其教義時(shí),敏銳地捕捉到了儒家思想與愛(ài)比克泰德學(xué)說(shuō)的親緣性。了解了基督教、愛(ài)比克泰德和儒家三者的義理關(guān)系,可見(jiàn)《二十五言》大受世人歡迎,并取得出乎利瑪竇意料的成功,乃是傳統(tǒng)士人對(duì)愛(ài)比克泰德而非基督教的思想表現(xiàn)出了更多的認(rèn)同和歡迎。

利瑪竇曾對(duì)《二十五言》概述如下:“首先這本書(shū):證明只有一個(gè)神,創(chuàng)造萬(wàn)物,掌管萬(wàn)物。后來(lái),證明人有一個(gè)不死不滅的靈魂,并解釋天主賞善罰惡的必須性,尤其在人死后,徹底批判了畢達(dá)哥拉斯式的托生理論。這本書(shū)的后部,又附加了有關(guān)天主及人的論文。最后,在勸告中邀請(qǐng),所有的中國(guó)人,如果對(duì)天主教有興趣,愿意有更深入的研究,請(qǐng)與神父接觸,安排聽(tīng)講的時(shí)間。為了在全中國(guó)以最短的時(shí)間實(shí)踐宣傳天主教義,這本書(shū)是必須的。因?yàn)闀?shū)里面討論的問(wèn)題,都是神父?jìng)冊(cè)谌粘Ｉ钪谐３１粏?wèn)到的問(wèn)題?！雹踇意大利]利瑪竇:《中國(guó)傳教史》,第429頁(yè)?！抖逖浴纷C明有一個(gè)創(chuàng)世的神——天主——主宰著所有的一切,由于人的靈魂是永恒的,所以天主才能對(duì)人予以賞善罰惡。利瑪竇關(guān)注的問(wèn)題有二:一是論述天主的存在,二是邀請(qǐng)中國(guó)人接觸、認(rèn)知、實(shí)踐基督教義。雖然《二十五言》的絕大部分內(nèi)容是愛(ài)比克泰德而非基督教思想,但因?yàn)樗苟喔鹬髁x早已為基督教所內(nèi)化,所以利瑪竇借用愛(ài)比克泰德的思想來(lái)回答中國(guó)人的疑惑,卻對(duì)愛(ài)比克泰德本人只字不提,以致傳統(tǒng)士人誤把利瑪竇表述的愛(ài)比克泰德思想看作他對(duì)儒家思想的表達(dá)。

《二十五言》是專(zhuān)門(mén)為教外人士寫(xiě)的。利瑪竇刻意安排理性作為該書(shū)的出發(fā)點(diǎn),而不是以《圣經(jīng)》權(quán)威為根基。以理性而非《圣經(jīng)》作為權(quán)威,這是教外人士接受天主教理的合理方式,因?yàn)樗鼮槿藗兘邮苌褊E、信奉天主啟示,“開(kāi)辟了一條平坦的大道。書(shū)中引證了中國(guó)古書(shū)中與天主教理相同之處。凡是能推動(dòng)中國(guó)學(xué)者接受天主教義的章節(jié),也都有提及。此外,此書(shū)也批判了中國(guó)的各種宗教派別,但以自然律為基礎(chǔ)的宗教除外,這種以自然律為基礎(chǔ)所發(fā)展的宗教就是孔子的哲學(xué),為后世學(xué)者所采用的儒家思想。儒家的哲學(xué),很少與天主教義相違背”①[意大利]利瑪竇:《中國(guó)傳教史》,第428頁(yè)。。儒家哲學(xué)也是以自然律為基礎(chǔ)的宗教,同樣以自然律為基礎(chǔ)的天主教義本土化的理論導(dǎo)向與儒家哲學(xué)的理論進(jìn)路非常相似,但利瑪竇本人對(duì)二者的異同有著清醒認(rèn)識(shí)。因?yàn)槔敻]榮耀天主的使命感非常明確,顯然不會(huì)信奉、推崇孔子哲學(xué),其目標(biāo)只在于榮耀天主、積極傳播福音,而非功利性地迎合世人。

為了傳教需要,利瑪竇對(duì)佛老尤其是佛教進(jìn)行了批判。《利氏致德·法比神父書(shū)》云:“新編《天主實(shí)義》已出版了,偶像崇拜者已感覺(jué)到本書(shū)在駁斥他們,且連根拔起;不過(guò)迄今他們僅在口頭上表示不滿,盡量躲避我們,也不讓別人和我們來(lái)往;而其他的中國(guó)人則因此張開(kāi)了眼睛,認(rèn)為那是迷信,于是來(lái)到會(huì)院要聽(tīng)道理,但更多的是在觀望,只要我們稍微推動(dòng)一下,他們便會(huì)接受天主的福音。我們的仇人也因我們的一本小冊(cè)子的關(guān)系而減輕對(duì)我們的憤怒,即重印我們的‘二十五言’,他們以為此書(shū)并不攻擊宗教,只談人內(nèi)心修養(yǎng),頗呈現(xiàn)希臘斯多葛派學(xué)人的意味,但我以適合于我們的倫理為限;此小冊(cè)子人人喜愛(ài)、人人稱(chēng)揚(yáng),他們批評(píng)說(shuō)我們的要理問(wèn)答也該具有同樣的風(fēng)格,不要攻擊偶像崇拜,也不要維持興起辯論?！雹诹_漁譯:《利瑪竇書(shū)信集》下冊(cè),臺(tái)灣:光啟出版社、輔仁大學(xué)出版社,1986年,第275—276頁(yè)。從表面現(xiàn)象看,儒釋道三教都存在某種程度的“偶像崇拜”:祭禮這一儀禮與偶像崇拜非常相似,禮儀文化維系著中國(guó)整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)的存在;佛家供奉佛像并非讓人崇拜佛本身,只是讓人心存敬意,佛家本身也以理性為基礎(chǔ);道教追求長(zhǎng)生、成仙,頗為符合“偶像崇拜”的標(biāo)準(zhǔn)。倘若將民間風(fēng)俗祭禮歸為“偶像崇拜”,列為根除對(duì)象,這自然會(huì)招致儒家士大夫的反感,造成文化交流的對(duì)峙,所以利瑪竇未對(duì)儒道予以正面批判,而是選擇批判佛家。他認(rèn)為佛家是偶像崇拜教派,倡導(dǎo)有缺陷的道德準(zhǔn)則和人生道德方法,并稱(chēng)之為謬誤的宗教和異教;宗教層面的真正對(duì)立只存在于佛教和基督教之間,但作為一種道德的生活方式,儒家和基督教之間不應(yīng)該存在對(duì)立,二者是不完善與完善的關(guān)系,而非對(duì)錯(cuò)的關(guān)系③Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,p.65.。利瑪竇贊賞徐光啟用“補(bǔ)儒易佛”來(lái)形容基督教在傳統(tǒng)文化中的作用,并發(fā)現(xiàn)愛(ài)比克泰德的《手冊(cè)》有助于自己陳述關(guān)于如何成就德性的實(shí)踐學(xué)說(shuō)。何況,徐光啟等人“注意到利瑪竇的道德學(xué)說(shuō)即基督教是一種關(guān)于天主的全新學(xué)說(shuō),也是儒家道德生活方式的延續(xù)和深化”④Christopher A.Spalatin,Matteo Ricci's Use of Epictetus,p.70,p.21.。但是,利瑪竇“超儒”的目的從理論上有否棄儒家學(xué)說(shuō)的嫌疑,而傳統(tǒng)士人對(duì)儒家道德修身學(xué)說(shuō)相當(dāng)自信,這就形成了耶儒之爭(zhēng)的理論源頭。儒者們意識(shí)到基督教并非單純地滿足于“補(bǔ)儒”而是最終要“超儒”,自然會(huì)憂慮基督教在中國(guó)的地位和作用,因此,即便傳教士們以“補(bǔ)儒易佛”來(lái)定位自身,但首先起來(lái)反對(duì)基督教的卻是儒家而非佛家。

三、以自由與奴役為主題的修身學(xué)說(shuō)

利瑪竇力圖把西方和中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)聯(lián)結(jié)起來(lái),尋求不同文化和宗教之間的共同特征,試圖從儒家自身來(lái)證明基督教在中國(guó)實(shí)現(xiàn)本土化的可能性。在他看來(lái),既然《二十五言》被認(rèn)為與儒家學(xué)說(shuō)幾乎一致,這就從理論上說(shuō)明了基督教在中國(guó)實(shí)現(xiàn)本土化是完全可行的。其實(shí),利瑪竇不知道更重要的原因在于——《二十五言》呈現(xiàn)的愛(ài)比克泰德哲學(xué)中奴役和自由的主題,剛好同當(dāng)時(shí)人們渴求自由、尋求修身實(shí)踐的需要相契合。

與古希臘羅馬眾多哲學(xué)家一樣,愛(ài)比克泰德也致力于追求一種好的生活。這種好生活是現(xiàn)世的,現(xiàn)世是好生活展開(kāi)的惟一場(chǎng)所,它正好與儒家強(qiáng)調(diào)的事上磨煉相近。愛(ài)比克泰德未曾提及末日審判、來(lái)世救贖、天主賞善罰惡,而是集中思考了如何妥當(dāng)?shù)靥幚憩F(xiàn)實(shí)環(huán)境對(duì)人的影響,以確保人的自由實(shí)現(xiàn)。從自然哲學(xué)而非創(chuàng)世意義的“神(宙斯)”出發(fā),并遵循早期斯多葛主義從自然哲學(xué)到倫理學(xué)的理論進(jìn)路,愛(ài)比克泰德強(qiáng)調(diào)通過(guò)自然哲學(xué)(神學(xué))來(lái)論證倫理行為的正當(dāng)性:除了取決于自我的自由意志,人們對(duì)其他事情都應(yīng)該“順應(yīng)自然”、“聽(tīng)從神”?；浇桃策x擇從天主出發(fā)來(lái)尋求理論依據(jù),從“天”到“人”的理論進(jìn)路尤其為基督教將斯多葛學(xué)說(shuō)改頭換面提供了便利。但是,在愛(ài)比克泰德那里,人與神是同源的,理性與神在性質(zhì)上是相同的,甚至連神都無(wú)法干預(yù)、阻礙人正確使用理性來(lái)實(shí)現(xiàn)其自由。神人同性,“聽(tīng)從神”意味著服從人的理性。愛(ài)比克泰德的這種論證與儒家從“天命之謂性”出發(fā)來(lái)闡釋人性基礎(chǔ)的理論進(jìn)路頗為相似。愛(ài)比克泰德認(rèn)為,實(shí)現(xiàn)好生活的障礙并不是所處的不利環(huán)境,而是人依賴習(xí)慣養(yǎng)成的包括對(duì)環(huán)境在內(nèi)的所有事情的錯(cuò)誤判斷,而這種錯(cuò)誤判斷往往是由激情所造成的,惟一能夠阻礙人實(shí)現(xiàn)意志自由的事情就是自身的錯(cuò)誤判斷。愛(ài)比克泰德的“意志自由”不同于我們通常所說(shuō)的意志自由,它是指人完全擺脫了錯(cuò)誤判斷,對(duì)所有事情都能夠有一種正確判斷的狀態(tài),從而確保人的實(shí)踐行為的自由無(wú)阻。這種自由有點(diǎn)類(lèi)似于“從心所欲不逾矩”的境界。這里的“意志”不是與理性并置、相對(duì)的非理性部分,而是指人的整體性的狀態(tài),是人的主體性;自由意味著人的主體性無(wú)所羈絆、無(wú)所阻礙。

除了繼承斯多葛學(xué)派對(duì)外部事物無(wú)動(dòng)于衷這一傳統(tǒng)外,愛(ài)比克泰德明確把所有事情分成兩類(lèi)——取決于我們的和不取決于我們的,反復(fù)強(qiáng)調(diào)混淆、顛倒這兩種事情是我們主體性喪失、錯(cuò)誤判斷產(chǎn)生的根源。完全取決于我們的事物只有自由意志、理性、選擇;其他的事物,包括身體、財(cái)富、家庭、城邦等等,都不取決于我們?！拔覀儽仨毘浞掷萌Q于我們的事物,至于其他事物,就順其自然吧?！窃鯓硬潘沩樒渥匀荒?’如神之所愿?！雹貱hristopher Gill(ed.),The Discourses of Epictetus,p.6.為了達(dá)到這種境界,人需要堅(jiān)持不懈地修身訓(xùn)練才能實(shí)現(xiàn):第一,欲求和回避方面;第二,選擇和拒絕方面;第三,判斷與贊同方面。很多人常因心存疑慮,誤把自身無(wú)法控制的事情想像為自己能控制的,這會(huì)直接導(dǎo)致主體受制于外物,為外物所奴役。理性是惟一真正屬于自己的東西,人只有明白這一要旨才能實(shí)現(xiàn)自己的欲求,避免自己想要回避的事情,確保人之為人的“主體性”。人由于擁有正確的判斷,才能夠不屈從于外物,實(shí)現(xiàn)人的自由。由上可知,愛(ài)比克泰德不僅僅談?wù)撊说膬?nèi)心修養(yǎng),還尤為關(guān)注人的自由的實(shí)現(xiàn),這既符合儒家的修身傳統(tǒng),同時(shí)也契合明末世人渴望擺脫政治壓制的心境。

《二十五言》刊行后大獲成功,與徐光啟、馮應(yīng)京的褒揚(yáng)也有著直接關(guān)系。馮應(yīng)京為其作序,并極力向朋友們介紹:“請(qǐng)他們自己把佛教的迷信及悲觀的世界觀與天主教的理信及其樂(lè)觀的世界觀兩相比較,再讓朋友們自己去決定。”②[意大利]利瑪竇:《中國(guó)傳教史》,第427頁(yè)。究竟是天主教還是佛教對(duì)個(gè)人的修行和公共社會(huì)有益?馮應(yīng)京贊同基督教的“補(bǔ)儒易佛”,讓人們比較佛教和天主教孰優(yōu)孰劣,卻未對(duì)基督教與儒家進(jìn)行比較。徐光啟既是儒家士大夫,又是受洗的基督徒,他為《二十五言》作序,推崇備至,贊語(yǔ)可謂無(wú)以復(fù)加:“蓋其學(xué)無(wú)所不包,而其大者以歸誠(chéng)上帝,乾乾昭事為宗,朝夕瞬息亡一念不在此。諸凡情感誘慕,即無(wú)論不涉其躬,不掛其口,亦絕不萌諸其心,務(wù)期掃除凈潔,以求所謂體受歸全者。間嘗反覆送難,以至雜語(yǔ)燕譚,百千萬(wàn)言中求一語(yǔ)不合忠孝大指,求一語(yǔ)無(wú)益于人心世道者,竟不可得。蓋是其書(shū)傳中所無(wú)有,而教法中所大誡也。”①朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》,第135頁(yè)?！抖逖浴分械膼?ài)比克泰德思想確有異于傳統(tǒng)儒家思想的要素,它使很多人有機(jī)會(huì)接觸傳統(tǒng)文化之外的思想資源,以解決修身實(shí)踐中存在的困境。

《二十五言》想要達(dá)到的目的是讓基督教信仰一開(kāi)始就受到儒家的保護(hù),它大體也起到了這樣的作用。因?yàn)檫@本小冊(cè)子既滿足了人們?nèi)粘Ｉ钪械暮闷嫘?也使得更多的教外人士有閑暇來(lái)慢慢閱讀。這意味著愛(ài)比克泰德的思想完全適應(yīng)當(dāng)時(shí)讀者的需要,也說(shuō)明中國(guó)人從那個(gè)時(shí)代開(kāi)始已經(jīng)從愛(ài)比克泰德那里汲取思想資源來(lái)豐富自身的文化世界。中國(guó)人廣為贊譽(yù)《二十五言》,是把愛(ài)比克泰德思想作為傳教士著作來(lái)看待的。利瑪竇則把這本書(shū)定位為“是介紹性質(zhì),能夠暫且滿足問(wèn)道者的好奇心,也就足夠了”②[意大利]利瑪竇:《中國(guó)傳教史》,第429頁(yè)。。中國(guó)人希望利瑪竇朝著愛(ài)比克泰德這個(gè)方向上闡發(fā),利瑪竇則認(rèn)它僅僅是權(quán)宜之計(jì),這樣做完全是為了避免受到來(lái)自各方面的攻擊,想要得到儒家的庇護(hù)。

除了贊譽(yù)聲,儒家士大夫的其他反應(yīng)還印證了文化交流時(shí)存在的沖突。與基督教和佛教對(duì)塵世生活略帶輕蔑的態(tài)度相較,斯多葛學(xué)派的“順應(yīng)自然”雖沒(méi)有那么輕視塵世生活,但也未如儒家那般積極。因此,盡管利瑪竇設(shè)法靠近儒家、拒斥佛教,傳統(tǒng)士人依然將其思想類(lèi)同于佛教?！端膸?kù)全書(shū)總目》卷125列《二十五言》為雜家類(lèi)存目,并提要云:“西洋人之入中國(guó)自利瑪竇始,西洋教法傳中國(guó)亦自此二十五條始。大旨多剽竊釋氏,而文詞尤拙。蓋西方之教,惟有佛書(shū)。歐羅巴人取其意而變幻之,猶未能甚離其本。厥后既入中國(guó),習(xí)見(jiàn)儒書(shū),則因緣假借,以文其說(shuō),乃漸至蔓衍支離,不可究詰,自以為超出三教上矣。附存其目,庶可知彼教之初,所見(jiàn)不過(guò)如是也?！雹塾垃尩茸?《四庫(kù)全書(shū)總目》,北京:中華書(shū)局,1965年,第1080頁(yè)。又見(jiàn)朱維錚主編:《利瑪竇中文著譯集》,第138頁(yè)。相較于徐光啟等人極度的贊譽(yù),這個(gè)評(píng)價(jià)更為中肯?！抖逖浴肥褂萌寮业母拍钆c人物來(lái)闡釋自己的學(xué)說(shuō),同時(shí)信奉天主是最高教義,因而被認(rèn)為“習(xí)見(jiàn)儒書(shū),則因緣假借,以文其說(shuō),乃漸至蔓衍支離,不可究詰,自以為超出三教上矣”。利瑪竇“自以為超出三教上矣”,因其篤信天主,認(rèn)為信奉天主遠(yuǎn)比儒釋道的道德學(xué)說(shuō)“完善”,比他們的“鬼神觀”高明,甚至將他們視為偶像崇拜加以拒斥。儒家則對(duì)利瑪竇尊崇天主不以為然。儒家的“天”是“義理之天”,對(duì)“人格神”持消極否定態(tài)度,否則不能實(shí)現(xiàn)真正的道德自律和人的主體性。正統(tǒng)儒者將《二十五言》視為對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的粗淺解釋,則是因?yàn)槔敻]使用儒家的概念和論證方式大大弱化了《二十五言》中“天主”人格神的意味,而不知其理論糾結(jié)的儒者誤以為利瑪竇不懂儒家學(xué)說(shuō)才如此牽強(qiáng)附會(huì)、自以為是。

羅明堅(jiān)和利瑪竇初入中國(guó)之時(shí),身穿佛衣,中國(guó)人誤以為他們是西方僧人,是佛家的另一個(gè)流派。在儒釋道三教并存的文化傳統(tǒng)中,佛家作為成功本土化的外來(lái)文明,儒者借此來(lái)解讀、評(píng)價(jià)來(lái)自西方的利瑪竇學(xué)說(shuō)也不足為怪。他們認(rèn)為,《二十五言》基本剽竊自佛教,西方人是通過(guò)佛家來(lái)教化眾生的,利瑪竇倡議的天主教義無(wú)非是佛教的變種。果真如此,利瑪竇的“補(bǔ)儒易佛”也就無(wú)所謂實(shí)現(xiàn)與否,因?yàn)檫@只是對(duì)佛家意旨的改頭換面。佛教只是修身實(shí)踐、教化眾生的一種,在當(dāng)時(shí)的儒者看來(lái),道家和儒家都比佛教高明。盡管歐洲人變換花樣汲取佛教意旨,但在根本上卻未脫離佛教這個(gè)根。正統(tǒng)儒者始終認(rèn)為儒家優(yōu)于佛家,更何況這只是佛家的一個(gè)變種,所以他們對(duì)《二十五言》的此種態(tài)度屬于文化自尊的正常反應(yīng),同時(shí)也是對(duì)傳教士們“補(bǔ)儒易佛”目標(biāo)的質(zhì)疑。然而,他們并未對(duì)《二十五言》中愛(ài)比克泰德的思想提出質(zhì)疑,反而深表歡迎,除了誤以為其襲用儒佛兩家學(xué)說(shuō)外,還因?yàn)槟J(rèn)它是世間共有之理,毋需爭(zhēng)議。

把《二十五言》的基本要義和佛教直接聯(lián)系起來(lái),其實(shí)并非撰寫(xiě)“提要”的四庫(kù)館臣視域狹隘所致,反而是目光敏銳的結(jié)果?！抖逖浴分型嘎冻龅摹盁o(wú)物常駐”、“輕視自己”,確實(shí)類(lèi)似于佛教的“緣起性空,諸法無(wú)我”。相關(guān)文本如下:“物無(wú)非假也,則毋言己失之,惟言己還之耳。妻死則己還之,兒女死則己還之,田地被掠奪,不亦還乎?彼掠奪者固惡也,然有主之者矣。譬如原主使人索所假之物,吾豈論其使者之善歟,惡歟?但物在我手際,則須存護(hù)之,如他人物焉?！雹僦炀S錚主編:《利瑪竇中文著譯集》,第130頁(yè)。這也是愛(ài)比克泰德的原話。除了自由意志、理性,其他事情都與己無(wú)關(guān),都不屬于自己,這些事物包括我們自己的身體、父母、兒女、妻子、朋友,更別說(shuō)土地等。“物無(wú)非假也”可以理解為萬(wàn)物本來(lái)就不屬于自己,都是世間至理所決定的。我們不應(yīng)該認(rèn)為失去了事物,而應(yīng)該認(rèn)識(shí)到事物只是回復(fù)到它的本初狀態(tài)。人如果執(zhí)意想把這些本性上不屬于自己的事物視作自己的事物,只會(huì)導(dǎo)致主體性的喪失,受自身所奴役。人只有守護(hù)理性才能實(shí)現(xiàn)自身的欲求,真正實(shí)現(xiàn)主體自身的自由。所有其他事物都由神所規(guī)定,有生有滅,不會(huì)為誰(shuí)駐足。人要使用理性認(rèn)清世界(神)的本性,從而在這個(gè)變動(dòng)不居的世界中把握自己。

“無(wú)物常駐”會(huì)導(dǎo)致“輕視塵世之物”、“輕視自己”的思想。就“輕視自己”看,利瑪竇與愛(ài)比克泰德其實(shí)已然不同?！杜f約·約伯傳》教導(dǎo)人們處世當(dāng)常懷“輕視自己”的念頭?！拜p視自己”之道有二:首先,要拒絕財(cái)富的誘惑;其次,不戀妻,不恃子。這是超塵出世的思想。因?yàn)榛浇淘缫褜⑺苟喔鹬髁x據(jù)為己有,所以,《二十五言》也將愛(ài)比克泰德的許多觀念基督教化,從超塵出世的角度借用《手冊(cè)》中的思想來(lái)闡發(fā)“輕視自己”這個(gè)教義。所以,這里的表述已經(jīng)不是愛(ài)比克泰德本人“外物與己無(wú)關(guān)”的思想。斯多葛學(xué)派和基督教都輕視我們一般的世界,但理由不同。斯多葛主義認(rèn)為,除了理性之外的任何其他事物本性上都不歸屬于我們,人只有在道德實(shí)踐中守護(hù)好理性,才能做到對(duì)其他事物無(wú)動(dòng)于衷,從而達(dá)到“順應(yīng)自然”,不受外物所役使,實(shí)現(xiàn)真正的自由?；浇陶J(rèn)為,人的意志比較薄弱,人需要依靠天主的恩典才能獲救,人的理性與天主的恩典相比微不足道,世俗世界和天國(guó)相比也不可同日而語(yǔ),因此,人才會(huì)輕視塵世生活,投身于天國(guó)和天主。

這些說(shuō)法也可以從愛(ài)比克泰德的“自然哲學(xué)”中尋得一些端倪。相較早、中期斯多葛主義者,愛(ài)比克泰德談“自然哲學(xué)”很少,但還是有一處提及:“當(dāng)神不再提供生存必需品時(shí),他會(huì)發(fā)出召回的訊號(hào);他打開(kāi)那扇門(mén),對(duì)你說(shuō):‘來(lái)吧?！侥睦锶?去不存在可怕事物的地方,去你的源頭之處,去與你友好和同類(lèi)的自然要素那里。在那里,無(wú)論什么都將火歸火、土歸土、氣歸氣、水歸水。那兒沒(méi)有冥府、黃泉、科賽特斯河、火焰河;所有一切事物都充滿了諸神和神性。”②Christopher Gill(ed.),The D iscourses of Epictetus,p.177.斯多葛派自然哲學(xué)的基本思想強(qiáng)調(diào)“四要素”即火、土、氣、水是構(gòu)成萬(wàn)物的要素,它們又被分為兩類(lèi):火、氣是主動(dòng)要素,土、水是被動(dòng)要素。火是第一位的,“火”有兩種:一是作為構(gòu)成萬(wàn)物的并列的四要素之一,二是產(chǎn)生、毀滅所有一切的宇宙大火。萬(wàn)物從宇宙大火中產(chǎn)生,最后又在宇宙大火中毀滅,如此不斷地循環(huán)。愛(ài)比克泰德的自然哲學(xué)思想大體上沒(méi)有超出這個(gè)范圍,亦無(wú)創(chuàng)新之處,他藉此告誡人們要認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物變化不居的本性,不要誤把這些事物視為永恒不變的事物來(lái)理解,否則會(huì)形成錯(cuò)誤判斷,妨礙人自由的實(shí)現(xiàn)。這里的錯(cuò)誤判斷有點(diǎn)類(lèi)似于佛家所言的貪嗔癡。愛(ài)比克泰德告訴人們一個(gè)訣竅,就是要時(shí)刻牢記:只有人的理性是與神同在的、永恒的,其他的事物本性上都消逝不定,因而不可執(zhí)著,人們對(duì)于理性之外的事物都應(yīng)持無(wú)所謂、無(wú)動(dòng)于衷的態(tài)度。

說(shuō)《二十五言》是佛家學(xué)說(shuō)的翻版,這種學(xué)理的判定可謂傳統(tǒng)士人與利瑪竇學(xué)說(shuō)在文化交流過(guò)程中的正面交鋒。可惜當(dāng)時(shí)士人并不知曉《二十五言》的基本思想要素并非利瑪竇的基督教學(xué)說(shuō),而是斯多葛派愛(ài)比克泰德的學(xué)說(shuō)。倘若利瑪竇撰寫(xiě)《二十五言》時(shí)明確區(qū)分了基督教和愛(ài)比克泰德各自的思想,不知當(dāng)時(shí)士人會(huì)有何反響?