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      “渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國思想的基本問題*

      2010-02-09 20:12:29
      關(guān)鍵詞:五帝政教帝王

      陳 赟

      “渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國思想的基本問題*

      陳 赟

      《莊子·應(yīng)帝王》無法脫離帝王政教史觀而加以解讀。帝王政教史觀的基本內(nèi)容是:德是帝之政教典范的實(shí)踐,禮是王之政教典范的總結(jié)。渾沌之死乃是禮對(duì)德的謀殺,這則寓言意味著德與禮之為典范的終結(jié),也就是帝道與王道不再可能?!肚f子·應(yīng)帝王》由此傳達(dá)了軸心時(shí)代中國思想的基本問題意識(shí):帝王時(shí)代及其政教典范已經(jīng)終結(jié),在沒有帝王的新時(shí)代,政教生活如何重新開端?

      《莊子·應(yīng)帝王》;渾沌之死;德與禮;帝道與王道;軸心突破

      《應(yīng)帝王》的結(jié)尾,是著名的“渾沌之死”這個(gè)寓言:“南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德,曰:‘人皆有七竅以視聽食息,此獨(dú)無有,嘗試鑿之?!砧徱桓[,七日而渾沌死?!薄稇?yīng)帝王》是《莊子》內(nèi)篇的最后一篇,渾沌的寓言不僅是《應(yīng)帝王》的結(jié)尾,也是整個(gè)內(nèi)篇的結(jié)尾①憨山釋德清《莊子內(nèi)篇注》卷4《應(yīng)帝王》云:“此儵忽一章,不獨(dú)結(jié)《應(yīng)帝王》一篇,其實(shí)總結(jié)內(nèi)七篇之大意。”參見憨山釋德清:《莊子內(nèi)篇注》,臺(tái)北:廣文書局,1991年,第21頁。。它究竟在傳達(dá)什么樣的消息呢?余英時(shí)將渾沌之死與《天下》篇所說的“道術(shù)將為天下裂”聯(lián)系在一起②余英時(shí):《天人之際》,載余英時(shí)著,成嫩生、羅群等譯:《人文與理性的中國》,上海:上海古籍出版社,2007年,第4,5頁。該書系何俊主編《余英時(shí)英文論著漢譯集》之一種。。的確,《天下》篇將“天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好”比喻為“耳目鼻口,皆有所明,不能相通”,這與渾沌被日鑿一竅,七日以后眼耳鼻口皆有所明,不能相通而渾沌遂死,寓意相通。余英時(shí)認(rèn)為:“‘渾沌之死’或‘道術(shù)將為天下裂’確實(shí)切中了‘軸心突破’概念的宏旨?!雹塾嘤r(shí):《天人之際》,載余英時(shí)著,成嫩生、羅群等譯:《人文與理性的中國》,上海:上海古籍出版社, 2007年,第4, 5頁。該書系何俊主編《余英時(shí)英文論著漢譯集》之一種。但在對(duì)渾沌之死的解讀中,幾乎無人去追問:中央之帝、南海與北海之帝的寓意是什么,它們之間有何關(guān)系?誰是殺害中央之帝(渾沌)的“兇手”,《應(yīng)帝王》為何以渾沌之死作為其結(jié)尾,這與“應(yīng)帝王”的題目有何內(nèi)在的關(guān)聯(lián)?鑒于筆者已經(jīng)另外撰文探討第一個(gè)問題④參見陳赟:《“混沌之死”與中國中心主義天下觀之解構(gòu)》,《社會(huì)科學(xué)》2010年第6期。編者按:題中“混沌”,當(dāng)為“渾沌”。,本文只面對(duì)后面的問題。

      一、德與禮:帝與王政教實(shí)踐的理念綱領(lǐng)

      我們這里首先關(guān)注渾沌的死因。根據(jù)《應(yīng)帝王》的敘述,南北二帝儵、忽謀“報(bào)”渾沌之“德”而鑿渾沌之七竅,才導(dǎo)致了渾沌之死?!皥?bào)”與“德”無疑是渾沌寓言中最為重要的兩個(gè)關(guān)鍵詞,二者之間的緊張是渾沌之死的奧秘所在。從《莊子·山木》中,我們可以看到“德”與“報(bào)”的對(duì)峙:“南越有邑焉,名為建德之國。其民愚而樸,少私而寡欲;知作而不知藏,與而不求其報(bào);不知義之所適,不知禮之所將;猖狂妄行,乃蹈乎大方;其生可樂,其死可葬。吾愿君去國捐俗,與道相輔而行?!蓖瑯邮窃⒀?《山木篇》的敘述,將道與德相連,禮與義相隨:如果說禮義之精神在施必求報(bào),道德之意則在“與而不謀報(bào)”?!渡侥尽?列在《莊子》外篇)的這一寓言,很可能就是對(duì)渾沌之死(列在《莊子》內(nèi)篇)的寓言性解釋①傳統(tǒng)的看法認(rèn)為,“內(nèi)篇”為莊子本人自作,外雜篇為莊子學(xué)派或與莊子具有類似傾向的作品。某種意義上,可以將外雜篇視為對(duì)內(nèi)篇思想的解釋、引申或發(fā)揮。以外、雜篇作為內(nèi)篇的注腳,似乎更能保持“內(nèi)、外”在結(jié)構(gòu)上的原初意義。。無獨(dú)有偶,《禮記·曲禮上》也將“德”與“報(bào)”這兩個(gè)詞關(guān)聯(lián)在一起:“太上貴德,其次務(wù)施報(bào)?!迸c此相關(guān),春秋時(shí)代的富辰也強(qiáng)調(diào):“太上以德?lián)崦?其次親親以相及也?!?《左傳·僖公二十四年》)按照杜預(yù)的注釋,以德?lián)崦?意思是“無親疏”;親親以相及,意思是“先親以及疏,推恩以行義”。孔穎達(dá)用上引《曲禮上》之言解釋富辰的話,認(rèn)為它們表達(dá)了同樣的意思,并特別引用了鄭玄的觀點(diǎn)②《春秋左傳注疏》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第17冊(cè),北京:北京大學(xué)出版社,2000年,第480頁。。這引導(dǎo)我們注意,德與報(bào)(禮)的關(guān)系乃是當(dāng)時(shí)一個(gè)重要的思想課題。也許,惟有將《應(yīng)帝王》放置在這一課題的討論中,也就是與《曲禮》等的敘述結(jié)合在一起考察,才能洞察渾沌之死的深刻寓意。

      在老子以來乃至漢代鄭玄的理解中,德與禮(報(bào))的對(duì)峙首先在政治的領(lǐng)域,二者意味著不同的政治綱領(lǐng),分別意味著五帝時(shí)代與三王時(shí)代的政教理念的總結(jié),對(duì)應(yīng)于圣王之道的兩個(gè)歷史階段:大同時(shí)代與小康時(shí)代。

      在對(duì)《禮記·曲禮上》“太上貴德,其次務(wù)施報(bào)”與富辰“太上以德?lián)崦?其次親親以相及也”的理解中,鄭玄堅(jiān)持“太上”與“其次”乃是帝王政治實(shí)踐的不同歷史階段:“德”的階段對(duì)應(yīng)于傳說中的三“皇”五“帝”時(shí)代,“禮”或“報(bào)”的階段則對(duì)應(yīng)于夏、商、周三“王”時(shí)代?!疤?帝皇之世,其民施而不惟報(bào)。三王之世,禮始興焉?!雹邸抖Y記正義》卷1《曲禮上》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第12冊(cè),北京:北京大學(xué)出版社,2000年,第20頁。“鄭玄以太上為帝皇之世,其次為三王以來,則太上、其次為世代之先后也?!雹堋洞呵镒髠髯⑹琛?《十三經(jīng)注疏》(整理本)第17冊(cè),北京:北京大學(xué)出版社, 2000年,第480頁。注解《禮記·禮運(yùn)》時(shí),鄭玄將德與禮的理念分別對(duì)應(yīng)大同與小康。這在《禮運(yùn)》本身,當(dāng)然有其線索:

      大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是謂大同。

      今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀(jì),以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者,未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常,如有不由此者,在埶者去,眾以為殃。是謂小康。禹、湯、文、武、成王、周公這些《禮運(yùn)》所謂的“三代之英”,未有不謹(jǐn)于禮者也,大人世及以為禮,禮義以為紀(jì),這顯然是將禮作為三代的政治典范。大同則是大道流行之時(shí),人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,不必藏于己,不必為己,則顯然是一種對(duì)超越了禮的綱領(lǐng)的描述。最能顯現(xiàn)二者不同的,則是“大道之行,天下為公”與“大道既隱,天下為家”的對(duì)峙。三代與三代之前更高的政教典范的對(duì)比,在《禮運(yùn)》中已經(jīng)呼之欲出,雖未明言,但顯然與戰(zhàn)國時(shí)代興起的“五帝三王”的歷史敘述相互包含。所以鄭玄的如下注解也就非常自然了:“大道,謂五帝時(shí)也?!笨追f達(dá)《正義》云:“自‘大道之行’至‘是謂大同’,論五帝之善。自‘大道既隱’至‘是謂小康’,論三王之后?!雹荨抖Y記正義》卷21《禮運(yùn)》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第13冊(cè),北京:北京大學(xué)出版社,2000年,第768,766頁。大道之行的時(shí)代為“大同”時(shí)代,也就是通常所謂的“帝”之時(shí)代;三代則是小康時(shí)代,又被稱為“三王”時(shí)代。“禮運(yùn)”這個(gè)標(biāo)題按照鄭玄的理解,記敘的就是“五帝三王相變易及陰陽轉(zhuǎn)旋之道”⑥《禮記正義》卷21《禮運(yùn)》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第13冊(cè),北京:北京大學(xué)出版社, 2000年,第768, 766頁。。換言之,《禮運(yùn)》乃是對(duì)帝、王政治實(shí)踐遺產(chǎn)的理論總結(jié),這與《莊子》“應(yīng)帝王”的題旨,具有同樣的思想關(guān)切??追f達(dá)疏鄭玄之說云:

      太上謂三皇五帝之世也。其時(shí)猶淳厚其德,不尚往來之禮,所貴者在于有德,故曰“貴德”也。德主務(wù)施其事,但施而不希其反也。皇是三皇,帝是五帝,不云皇帝者,恐是一事不分,故鄭升“帝”于“皇”上,以殊異代矣。然五帝雖有三禮五玉陟方朝會(huì),而猶是揖讓,故上同三皇,是以《禮運(yùn)注》謂五帝為大道之時(shí)也……鄭注《中侯勑省圖》云:“德合五帝座星者稱帝……”《坤靈圖》云:“德配天地,在正不在私,稱之曰帝?!比醴Q王者,莊三年《谷梁傳》曰:“其曰王者,人所歸往也?!鄙⒍灾?則三皇亦稱帝……五帝亦稱皇。至三王德劣,不得上同于天,唯稱王而已。此云“太上貴德”,鄭云:“帝皇之世,則帝皇以上皆行德也。”所以《中侯握河紀(jì)》云:“皇道帝德,非朕所專?!笔侨市械?五帝行德,不同者但德由道生,道為其本,故道優(yōu)于德。散而言之,德亦是道。故總云“貴德”……但三皇則道多德少,五帝則道少德多……“其次”謂三王之世也。務(wù),猶事也。三王之世,獨(dú)親其親,獨(dú)子其子,貨力為己,施則望報(bào),以為恒事,故云“務(wù)施報(bào)”。①《禮記正義》卷1《曲禮上》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第12冊(cè),第20—22頁。

      按照這種理解,德與禮分別是帝與王的政教實(shí)踐的精神理念或最高綱領(lǐng)。作為不同的政治綱領(lǐng),德的精髓是揖讓,禮的精神是施報(bào)。

      從政治綱領(lǐng)的意義上說,大同時(shí)代,也就是德為之主的時(shí)代,以天下為公、選賢與能為特征。天下為公,指的是天子之位,用鄭玄的話說:“禪位授圣,不家之?!笨追f達(dá)注云:“‘天下為公’,謂天子位也?!疄楣?謂揖讓而授圣德,不私傳子孫,即廢朱、均而用舜、禹是也?!边x賢與能,指的是:“不世諸侯,國不傳世,唯選賢與能也。黜四兇、舉十六相之類是也。鄭玄《鄉(xiāng)大夫》云:‘賢者,有德行者;能者,有道藝者?!雹凇抖Y記正義》卷21《禮運(yùn)》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第13冊(cè),第20—22,769,771—772頁。與此形成鮮明對(duì)照的是三王時(shí)代以禮為核心的政教理念:“‘天下為家’者,父傳天位與子,是用天下為家也,禹為其始也?!薄啊笕耸兰耙詾槎Y’者,大人,謂諸侯也。世及,諸侯傳位自與家也。父子曰世,兄弟曰及,謂父傳與子,無子則兄傳與弟也,以此為禮也?!迸c大同時(shí)代的“德”治相比,小康時(shí)代的“禮”治,乃是防御性、自衛(wèi)性的,誠如孔穎達(dá)所云:“行禮自衛(wèi),乃得不去執(zhí)位,及不為眾所殃,而比大道為劣,而曰小安?!雹邸抖Y記正義》卷21《禮運(yùn)》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第13冊(cè),第20—22, 769, 771—772頁。所謂小康,與大同相比,乃是“小安”。

      大同時(shí)代之最高權(quán)位傳賢不傳親;小康時(shí)代天下為家,傳親不傳賢。這與其他文獻(xiàn)所記可以相互發(fā)明。堯、舜、禹之間的禪讓史跡最早見之于《尚書·堯典》:“昔在帝堯,聰明文思,光宅天下,將遜于位,讓于帝虞?!边d位即讓位?!墩撜Z》也兩次提及禪讓之事④《論語·堯曰》:“堯曰:‘咨,爾舜,天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中。四海困窮,天祿永終?!匆嘁悦怼薄墩撜Z·顏淵》記載子夏之言曰:“舜有天下,選于眾,舉皋陶?!薄!稘h書·蓋寬饒傳》引《韓氏易傳》也說:“五帝官天下,三王家天下。家以傳子,官以傳賢?!贝笸c小康的區(qū)別是《孟子·萬章上》所謂的“禪”與“繼”的差異:“唐、虞禪,夏后、殷、周繼?!倍U而有德,繼而有禮??追f達(dá)疏云:“然五帝猶行德不以為禮,三王行為禮之禮,故五帝不言禮,而三王云‘以為禮’也?!雹荨抖Y記正義》卷21《禮運(yùn)》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第13冊(cè),第20—22, 769, 771—772頁。這意味著,可以概括五帝政教實(shí)踐的理念乃是“德”,而不是“禮”,當(dāng)然在德的政教綱領(lǐng)中,并非沒有禮的位置,只是“不以為禮”,禮處在無名的狀態(tài),沒有對(duì)禮的積極營為與造作。三王政治實(shí)踐的理念可以歸結(jié)為“禮”,而且禮在此上升為自覺的營為目標(biāo)。所以,“禹、湯、文、武、成王、周公”此三代之圣王“未有不謹(jǐn)于禮者也”,《禮運(yùn)》用“禮義以為紀(jì)”來概括三代圣王的政教理念,明確地表述了其與大同時(shí)代的差異:五帝以道德作為綱紀(jì),而三王用禮義作為綱紀(jì)⑥。鄭玄云,三代圣王“能用禮義以成治”,也是此意。禮義作為綱紀(jì),貫穿在“以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇知,以功為己”之中,為之主軸與精髓。通過禮的綱紀(jì),所欲達(dá)到的目標(biāo)則是“以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有?!?實(shí)即在德已經(jīng)無法自身維系的情況下,以禮義來維持道德,但在禮的架構(gòu)下,德已經(jīng)不再是帝的政教理念,而是人倫的內(nèi)在品質(zhì)與規(guī)范。所謂示民有常,即是以禮行上五德,是示見民下為常法也。然此五德者,即仁、義、禮、智、

      ⑥孔穎達(dá)云:“紀(jì),綱紀(jì)也。五帝以大道為紀(jì),而三王則用禮義為紀(jì)也?!薄抖Y記正義》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第13冊(cè),第772頁。信也①《禮記正義》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第13冊(cè),第772頁。。

      德之精神為讓,其機(jī)制化體現(xiàn)就是“禪讓”之“制”。反過來,作為政教理念的“德”,傳達(dá)的正是“軸心時(shí)代”的思想家對(duì)禪讓及五帝時(shí)代的理念性理解。故而,此與五帝時(shí)代的“歷史事實(shí)”不可同日而語。就歷史事實(shí)而言,在堯舜為代表的五帝時(shí)代,并非完全沒有傳子的“繼”的力量存在,當(dāng)時(shí)世襲的繼與傳賢的禪之間存在著激烈的斗爭,在“僭取”與“反僭取”的反復(fù)較量與斗爭中,禪是在挫敗了繼的艱難斗爭中得以維持下來的。堯舜時(shí)代部落領(lǐng)袖在社會(huì)地位上“貴”、在經(jīng)濟(jì)上“富”的現(xiàn)象已經(jīng)出現(xiàn),這才有《史記·五帝本紀(jì)》說堯“為富為驕,貴而不舒”的敘述。而且,根據(jù)陶寺墓地出土文物的研究可以發(fā)現(xiàn),當(dāng)時(shí)已有世襲的現(xiàn)象,五代領(lǐng)袖相繼出于同一個(gè)家族,延續(xù)時(shí)間百年左右,同一氏族的繼任領(lǐng)袖,往往繼承前任的名號(hào)。所謂堯在位90年的記述,實(shí)際上應(yīng)是產(chǎn)生于該氏族或家族若干代執(zhí)政者的積年。但這并不等于世襲制度的確立。領(lǐng)袖人物是經(jīng)過推舉產(chǎn)生的,在任領(lǐng)袖人物的嗣子由于與領(lǐng)袖的長期接觸,在統(tǒng)治的智慧與能力方面顯然具有優(yōu)勢,因而一般可以作為優(yōu)先的推舉對(duì)象,但嗣子并不具有法定的繼承權(quán),議事會(huì)的認(rèn)可才是最終的決定環(huán)節(jié)。議事會(huì)對(duì)繼任人選的考察,主要看其是否具有領(lǐng)袖的先決條件:在公共事務(wù)中的領(lǐng)導(dǎo)才能與“原始共產(chǎn)主義”的道德規(guī)范。任何人都沒有法定的繼承權(quán),擔(dān)任領(lǐng)袖的最根本條件是能力與品格②李學(xué)勤主編:《中國古代文明與國家的形成研究》,昆明:云南人民出版社,1998年,第206—214頁。?!抖Y記·祭法》鄭玄注云:“有虞氏以上尚德,禘、郊、祖、宗,配用有德者而已。自夏以下,稍用其姓代之?!雹邸抖Y記正義》卷46《祭法》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第15冊(cè),北京:北京大學(xué)出版社,2000年,第1506頁。以德不以力,這就是禪讓制度的精神,也是與傳子的家天下制度的根本區(qū)別之所在;“用其姓代之”則與“家天下”相應(yīng)。在五帝時(shí)代,天子之位的傳讓,按照《尚書·堯典》提示的線索,來源于部落酋長會(huì)議。堯之舉舜,乃從四岳之言,四岳之言當(dāng)指的是四方諸侯的酋長會(huì)議。當(dāng)時(shí)的政體可以說是選舉王政,不過被選舉權(quán)限于部落酋長,而選舉權(quán)亦只惟部落酋長有之④薩孟武:《中國政治思想史》,北京:東方出版社,2008年,第5頁。。梁啟超說,大同時(shí)代不存在任何階級(jí)之世襲政權(quán),主張政府由選舉產(chǎn)生,確實(shí)是五帝時(shí)代的主導(dǎo)現(xiàn)象。大約成于戰(zhàn)國中期的郭店楚墓竹簡《唐虞之道》對(duì)禪讓進(jìn)行了理論總結(jié)。其開篇即說:“唐虞之道,禪而不專;堯舜之王,利天下而弗利?!雹萸G州市博物館編:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,第157頁。這就是說,禪讓天下而不專有天下,正是利天下而不利一己之私之舉。它對(duì)應(yīng)于《禮運(yùn)》所說的“人不獨(dú)親其親,子其子”,“天下為公,選賢與能”。

      但是,這樣的禪讓“制度”存在著向傳子的世襲制度轉(zhuǎn)化的契機(jī),在任領(lǐng)袖的兄弟與嗣子得到領(lǐng)袖的耳濡目染,具有獲得更多實(shí)踐教育的條件,也有更多機(jī)會(huì)展示自己的才能。所以,即便按照禪讓的精神,他們也具有成為繼任領(lǐng)袖的優(yōu)勢。這就是禪讓制轉(zhuǎn)化為兄終弟及或父死子繼的家天下制度的內(nèi)在條件⑥李學(xué)勤主編:《中國古代文明與國家的形成研究》,昆明:云南人民出版社, 1998年,第206—214頁。。堯舜雖然都有傳子的企圖,但在禪讓的習(xí)慣性“制度”下,終究是禪戰(zhàn)勝了繼。從禹開始,這一現(xiàn)象發(fā)生了改變,洪水在這個(gè)過程中發(fā)生了重要的作用:

      因之有舟楫的發(fā)明,因之有橋梁的發(fā)明,因之有堤防的發(fā)明,因之有建筑物的改良。而最重要的還是國家組織的改觀。一方各部落逃避洪水,遷徙移動(dòng),于是過去兩個(gè)部落不相聞問者,現(xiàn)在也開始接觸,開始通婚,而融合它們的風(fēng)俗習(xí)慣、言語血統(tǒng),過去尚有國際關(guān)系的遺跡,現(xiàn)在完全變?yōu)閲鴥?nèi)關(guān)系了。他方治水乃是一種巨大艱難的工作,非有整個(gè)計(jì)劃,不易成功。“左堤強(qiáng),則右堤傷,左右俱強(qiáng),則下方傷。”(《后漢書》卷二《明帝紀(jì)》永平十三年夏四月乙酉詔)所以每個(gè)部落單用自己之力,建筑堤防,開鑿河渠,往往因?yàn)樯狭鞣簽E或下流壅塞,徒勞無功。在廣大領(lǐng)域之內(nèi),要想治水,須由一個(gè)中央機(jī)關(guān)定下計(jì)劃,每個(gè)部落均肯犧牲個(gè)別利益,而顧全全體利益,而后才會(huì)有成。于部落遂將一部分權(quán)力交付中央,中央職能增加,就不能不增設(shè)機(jī)關(guān),以負(fù)執(zhí)行之責(zé)。吾人觀《堯典》所載,內(nèi)只有羲和敬授人時(shí),外只有四岳分主部落,而《舜典》所載,中央官制頗具規(guī)模。由此而可知中國經(jīng)洪水之后,國家組織又前進(jìn)了一步。到了大禹時(shí)代,政治又復(fù)政變,即由選舉王政進(jìn)化為世襲制度。①薩孟武:《中國政治思想史》,第5頁。

      的確,部落之各自為政在治水上不再有效,由此導(dǎo)致了政治組織方式的改變與權(quán)力的擴(kuò)展。正如沈長云所發(fā)現(xiàn)的那樣,由于治水工程的艱巨性和長期性,需要組織廣大氏族部落參與,有時(shí)還需要利用整個(gè)聯(lián)盟的力量對(duì)各部落施加更多的影響,甚至干預(yù)、強(qiáng)制,這就勢必使原來松散而比較缺乏約束力的聯(lián)盟機(jī)構(gòu)逐漸發(fā)生凌駕于各族邦權(quán)力之上的傾向,并最終過渡到把各族邦淪為自己臣屬的具有專制性質(zhì)的權(quán)力機(jī)構(gòu);而禹在長期擔(dān)任這一要害公職的過程中樹立了自己及其家族的威信,由原來是有崇氏部落的首領(lǐng)繼任為整個(gè)部族聯(lián)盟的首領(lǐng),最后發(fā)展成為君臨于眾部族之上的具有赫赫聲威的夏王朝的國王②沈長云:《古代中國政治組織的產(chǎn)生及其模式》,氏著:《上古史探研》,北京:中華書局,2002年,第352,356頁。。所以,《國語·周語下》記載,由于大禹治水成功,“皇天嘉之,祚以天下,賜姓曰姒,氏曰有夏,謂能以嘉祉殷富生物也”。蘇秉琦也指出:“從陶寺到夏商周,中原地區(qū)國家的最終形成,主要是在從洪水到治水的推動(dòng)下促成的”,“治水更需要打破小國界限組織起來”,“這是超越社會(huì)大分工產(chǎn)生政治實(shí)體的推動(dòng)力”,“中原地區(qū)的文明要從洪水到治水談起”③蘇秉琦:《中國文明起源新探》,北京:三聯(lián)書店,2001年,第158、145頁。在有關(guān)五帝時(shí)代的歷史記錄如司馬遷的《五帝本紀(jì)》中,正如蘇秉琦所看到的那樣:“前半沒有洪水一說,后半可一分為二,堯舜時(shí)代有洪水,有治水,沒有治水成功的記載,只有不成功的記載。夏禹治水成功了,從有洪水、治水不成功,到治水成功是個(gè)大轉(zhuǎn)折?!雹郾M管大禹獲得對(duì)部落聯(lián)盟的支配,還部分地根源于他指揮聯(lián)盟軍隊(duì)對(duì)敵對(duì)的三苗部族的征伐戰(zhàn)爭,但治水的意義并不能被忽略,童恩正指出:“雖然我們不同意卡爾·威特福格爾過分強(qiáng)調(diào)水利的需要性的意見,但是從大量的歷史記載來看,中國的第一王朝——夏王朝的建立,確實(shí)與水利有密切的關(guān)系。”“從史實(shí)看來,中國國家權(quán)力的形成,極可能與防御和集體的水利事業(yè)有關(guān),亦即與控制集體勞動(dòng)的人力有關(guān),而與土地所有制沒有直接的關(guān)系?!雹芡髡骸吨袊狈脚c南方古代文明發(fā)展軌跡之異同》,《中國社會(huì)科學(xué)》1994年第5期。治水所帶來的轉(zhuǎn)折,從一個(gè)方面來看,就是古史所謂的“五帝”時(shí)代到“三王”時(shí)代的轉(zhuǎn)折,是官天下向家天下的轉(zhuǎn)折。大禹治水,禹跡九州,文德聲教迄于四海,其權(quán)力較堯舜也得到了空前的擴(kuò)大,這是他能夠?qū)崿F(xiàn)堯舜所不能實(shí)現(xiàn)的傳子的根本原因。但即便是這樣,大禹也還只能名義上傳賢,背地里傳子⑤《韓非子·外儲(chǔ)說右下》說大禹“名傳天下于益,而實(shí)令啟自取之”,即在禪讓之名下行傳子之實(shí)。《戰(zhàn)國策·燕策》云:“禹授益,而以啟為吏,及老……傳之益也,后與支黨攻益而奪之天下,是禹名傳天下于益,其實(shí)令啟自取之?!?。他始終受到傳統(tǒng)的禪讓習(xí)俗的約束,是在禪與繼的斗爭中才開啟家天下傳統(tǒng)的。從官天下到家天下的轉(zhuǎn)折,實(shí)起于禹,而完成于啟,是他們父子二人共同完成了這一轉(zhuǎn)折⑥沈長云:《古代中國政治組織的產(chǎn)生及其模式》,氏著:《上古史探研》,北京:中華書局, 2002年,第352, 356頁。。所以,在《禮運(yùn)》中,禹并沒有被放置在大同時(shí)代,而被安置在小康時(shí)代?!妒酚洝ば⑽牡郾炯o(jì)》云:“先是五帝官天下,老則禪賢,至啟始傳父爵,乃能光治先君之基業(yè)。”

      三代及以后,由于各親其親,各子其子,宗族漸漸取代氏族,成了社會(huì)的單位。血緣為基礎(chǔ)的家(親)的觀念以及與此有關(guān)的孝的德行,成為禮的典章制度的核心?!缎⒔?jīng)》鄭注以大禹為孝道的開端,陸德明《經(jīng)典釋文》云:“推鄭之意,以為五帝官天下,禹始傳其子,傳子者尤重孝,故為孝教之始?!边@表明孝道與傳子制度具有密切的關(guān)系,為維持一家的政權(quán)于不墜,孝的道德要求便極為重要,其余的道德觀念與制度,都是圍繞著孝而建立的?!蹲髠鳌の墓辍吩疲骸靶?禮之始也?!薄秶Z·周語》也說:“孝,文之本也。”《墨子·非命下》云:“故昔者三代圣王禹、湯、文、武方為政乎天下之時(shí),曰:必務(wù)舉孝子而勸之事親,尊賢良之人而教之為善。”這里都可以看出孝的觀念與三代政教的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。相比之下,由于心智的淳樸,文明的尚未開化,人們生活在以道德標(biāo)識(shí)自身的“小國寡民”的世界中,雖雞犬之聲相聞,但民至老死而不相往來。禪讓制所體現(xiàn)出來的并不是完善的“體制”或“制度”,而是一種沒有充分制度化的積淀為傳統(tǒng)、風(fēng)俗與習(xí)慣的原則:以德居位,無德不貴。這一原則保證了天下為公,同時(shí)也使得上古政治實(shí)踐表現(xiàn)為一定程度上的道德資源上的競爭,這就是韓非子所謂的“上古競于道德”的歷史狀況。事實(shí)上,陳來業(yè)已發(fā)現(xiàn):“考察德的意義時(shí),可以發(fā)現(xiàn),早期文獻(xiàn)中肯定的德及具體德目,大都體現(xiàn)于政治領(lǐng)域,或者說,早期的‘德’大都與政治道德有關(guān)?!雹訇悂恚骸豆糯诮膛c倫理──儒家思想的根源》,北京:三聯(lián)書店,1996年,第296頁。王中江也有類似看法,見氏著:《從“德治”到“力治”:歷史推演及其“焚書坑儒”》,載《國際儒學(xué)研究》第6輯,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1999年。

      就傳世文獻(xiàn)看,《尚書·堯典》描述的內(nèi)容除了堯的事跡(主要包括命羲和等制歷、咨詢四岳命鯀治水、咨詢四岳禪帝位于舜)之外,就集中于其“德”,例如“聰明文思”、“欽明文思安安”②鄭玄注云:“敬事節(jié)用謂之欽,照臨四方謂之明,經(jīng)緯天地謂之文,慮深通敏謂之思?!瘪R融注云:“威儀表備謂之欽,照臨四方謂之明,經(jīng)天緯地謂之文,道德純備謂之思?!眳⒁姟渡袝x》卷1《堯典》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第2冊(cè),北京,北京大學(xué)出版社,2000年,第30頁。馬說完全同于《逸周書·謚法解》。呂祖謙《東萊書說》云:“散而在外則為文,聰明之發(fā)見也;蘊(yùn)而在內(nèi)則為思,聰明之潛蓄也。文、思,表、里之謂?!薄ⅰ霸使Э俗?光被四表,格于上下”③鄭玄云:“不懈于位曰恭,推賢尚善曰讓。”參見《尚書正義》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第2冊(cè),第30頁。、“克明俊德”?!皻J明文思安安”是說堯的資質(zhì)如何,是在身之德;“允恭克讓”是說堯如何對(duì)己對(duì)人,講的是能將德施之于外??偟囊馑际钦f,堯這個(gè)人很偉大,寬厚溫良,大度明智,品格很高,對(duì)自己的職責(zé)認(rèn)真不懈,對(duì)賢人善事能舉能讓④金景芳、呂紹綱:《〈尚書·虞夏書〉新解》,沈陽:遼寧古籍出版社,1996年,第11頁。《尚書正義》對(duì)此作了總結(jié):“上言堯德,此言堯行,故傳以文次言之。言堯既有敬明文思之四德,又信實(shí)、恭勤、善能、推讓,下人愛其恭讓,傳其德音,故其名遠(yuǎn)聞,旁行則充溢四方,上下則至于天地。持身能恭,與人能讓,自己及物,故先恭后讓。恭言信,讓言克,交互其文耳。皆言信實(shí)能為也。”見《尚書正義》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第2冊(cè),第30頁。。對(duì)堯事跡的敘述也內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)堯之德的刻畫。如果說兩度對(duì)四岳的咨詢,顯示出堯的“允恭”⑤“允恭”,孔疏云:“在于己身則有此四德,其于外接物又能信實(shí)、恭勤、善能、謙讓。恭則人不敢侮,讓則人莫與爭,由此為下所服,名譽(yù)著聞,圣德美名充滿被溢于四方之外,又至于上天下地。言其日月所照,霜露所墜,莫不聞其聲名,被其恩澤?!币姟渡袝x》,《十三經(jīng)注疏》(整理本)第2冊(cè),第29頁。,那么當(dāng)堯問誰能繼其帝位時(shí),則顯示出堯能“遜位”的“克讓”之德。四岳的回答是“否德忝帝位”,顯然也是以“德”為繼承帝位之條件,四岳之所以舉薦舜也是因?yàn)槠洹翱酥C以孝,烝烝乂,不格奸”之德能?!端吹洹芬嗖煌獯死?。《皋陶謨》提出以下“九德”作為選擇官員的標(biāo)準(zhǔn):“寬而栗,柔而立,愿而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,強(qiáng)而義?!辈⑦M(jìn)一步說:“日宣三德,夙夜浚明有家;日嚴(yán)祗敬六德,亮采有邦;翕受敷施,九德咸事,俊乂在官?!边@就是以德作為官人的尺度:每日能將前三德顯示出來的人,早晚都能謹(jǐn)敬認(rèn)真地成就此三德,可以“有家”,即管理一個(gè)氏族;每天能夠急切積極地成就經(jīng)文中的前六德者,認(rèn)真做事,則可以“有邦”,即管理一個(gè)部落;而能夠全面實(shí)行九德的人,則可以“在官”,即擔(dān)任最高的“帝”。有家相當(dāng)于氏族酋長,有邦相當(dāng)于部落酋長,最高層應(yīng)是部落聯(lián)盟酋長⑥金景芳、呂紹綱:《〈尚書·虞夏書〉新解》,第207,206頁。。由此,可見“德”在五帝時(shí)代的政教實(shí)踐中具有特別重要的意義。在《尚書·洪范》中,箕子追溯大禹初興(正是五帝時(shí)代)所得的“洪范九疇”包括“三德”:正直,剛克,柔克。學(xué)者們認(rèn)為洪范“三德”實(shí)即《皋陶謨》“九德”的概括:“寬而栗,柔而立,愿而恭”相當(dāng)于“柔克”,“亂而敬,擾而毅,直而溫”相當(dāng)于“正直”,“簡而廉,剛而塞,強(qiáng)而義”乃是對(duì)“剛克”的概括⑦金景芳、呂紹綱:《〈尚書·虞夏書〉新解》,第207,206頁。。與此相應(yīng),《舜典》則有“直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲”。這些記載都傳達(dá)了“德”與五帝時(shí)代政教實(shí)踐的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。作為政教綱領(lǐng)的“德”,并不僅僅是個(gè)體之內(nèi)在的、精神性的德性,而是能夠展視在實(shí)踐中的可感可見可知之“品質(zhì)”,或如后世所謂的“德行”。所以,郭沫若考察周代的“德”還發(fā)現(xiàn):“從《周書》和周彝來看,德字不僅僅包括著主觀方面的修養(yǎng),同時(shí)也包括著客觀方面的規(guī)模——后人所謂的‘禮’?!雹喙簦骸肚嚆~時(shí)代》,《郭沫若全集》歷史編第1卷,北京:人民出版社,1982年,第336頁。他甚至認(rèn)為,禮乃是德的衍生之物:“禮是后起的字,周初的彝銘中不見這個(gè)字。禮是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來的,古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式的匯集下來便成為后代的禮。德的客觀上節(jié)文,《周書》中說的很少,但德的精神上的推動(dòng),是明白地注重在一個(gè)‘敬’字上的。”⑨郭沫若:《青銅時(shí)代》,《郭沫若全集》歷史編第1卷,北京:人民出版社, 1982年,第336頁。“德”先于“禮”,“禮”字后起于“德”,是“德”的衍化之物。郭沫若對(duì)德禮先后的論述與軸心時(shí)代的帝、王史觀中內(nèi)蘊(yùn)著的以德、禮分別總括帝、王兩個(gè)時(shí)代的政教實(shí)踐的觀念,似乎可以對(duì)勘。

      德的客觀規(guī)模體現(xiàn)在政教綱領(lǐng)上,不僅表現(xiàn)在前文所說的天下為公的禪讓習(xí)俗,而且還體現(xiàn)在采用前制度的“習(xí)慣法”進(jìn)行統(tǒng)治,這些當(dāng)然都與氏族時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)密切相關(guān)。斯維至提出,德不僅是寬大、恩惠之意,而且包含氏族傳統(tǒng)的習(xí)慣法之意,因此古人所謂的德治,即以傳統(tǒng)習(xí)慣法來治理社會(huì)或國家①斯維至:《說德》,《人文雜志》1982年第2期。。李澤厚也認(rèn)為:由“循行”、“遵循”的功能、規(guī)范義轉(zhuǎn)化為實(shí)體性能義,再轉(zhuǎn)化為心性要求義,乃是德的演化過程。就原始的“循行”、“遵循”義而言,德似乎首先是一套行為,主要是把氏族部落的祖先祭祀活動(dòng)的巫術(shù)禮儀結(jié)合在一起,逐步演化成維系氏族部落生存發(fā)展的一整套的社會(huì)規(guī)范、秩序、要求、習(xí)慣等非成文法規(guī)②李澤厚:《中國古代思想史論》,北京:人民出版社,1985,第87頁。帝治時(shí)代,德還沒有上升到品格要求的維度,作為政教實(shí)踐典范,即表現(xiàn)為對(duì)循行的習(xí)慣法規(guī)、氏族習(xí)俗傳統(tǒng)的尊重。部族內(nèi)部的事務(wù)由部族自己以自己的方式解決,這就在政教格局中從基層保持了氏族成員共同議事的習(xí)俗;而涉及氏族與氏族、部族與部族之間的公共事務(wù),則由部族首領(lǐng)協(xié)商解決,而帝本身在此起到的更多的是一個(gè)調(diào)節(jié)者或在咨詢部族領(lǐng)袖之后的決斷者的角色。這在德的品格意義出現(xiàn)之后,自然被視為德在政教生活中的最高展現(xiàn)形式;由于“德”鑲嵌在傳統(tǒng)習(xí)俗之中,不是個(gè)人自覺營為的結(jié)果,所以在“德”具有了個(gè)人品格的意義、成為自覺營為的對(duì)象之后,它反而被視為“德”的更高層次的展現(xiàn),即“上德不德”之“德”,這種意義上的“德”不是作為一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的追求目標(biāo),而是本身即融入、積淀在政教與日用生活的世界中,以“無名”而“實(shí)享”的方式存在著。禮可作禮理、禮事、禮名三層區(qū)分,它們?cè)跉v史起源上并不同一。同樣,也可以對(duì)德作類似的區(qū)分:五帝時(shí)代的德作為政教典范,應(yīng)該是在“德事”的層次上而說的。所以《墨辯》云:“堯之義也,生于今而處于居而異時(shí),說在所義?!薄皥蛑x也,是聲也于今,所義之實(shí)處于古?!钡乱坏┳鳛樽杂X的品格追求,成為理性營為的對(duì)象,也就從上德蛻變?yōu)橄碌隆T凇兜赖陆?jīng)》與《墨經(jīng)》中,我們看到對(duì)這一蛻變的描述。但問題是,尚未達(dá)到“后習(xí)俗層次”的德,并不完全是主體勞作、努力的結(jié)果,也不是主體內(nèi)在心性的外在展現(xiàn),因此不是值得效仿的對(duì)象。在這個(gè)意義上,以德將五帝的政教典范化,的確是既往的歷史事跡與晚周的理想寄托交互構(gòu)成的結(jié)果,這一過去的事跡與未來的期待交互構(gòu)成當(dāng)下歷史記憶的方式,往往是歷史敘述的基本形式。

      對(duì)現(xiàn)代學(xué)者(如郭沫若)而言,德乃是西周以來的新發(fā)明,系西周天道觀獨(dú)有的“新意思”,是周人在“天命靡?!钡倪壿嬊疤嵯绿岢龅母拍睢9魧?duì)“德”的斷代主要從文字學(xué)的證據(jù)出發(fā),卜辭和殷人的彝銘中沒有德字,而周代彝銘中德字明確出現(xiàn)③郭沫若:《青銅時(shí)代》,《郭沫若全集》歷史編第1卷,第335—336頁。?!暗伦植灰娪谝蟠忿o而大量出現(xiàn)在西周以后的金文。迄今所見金文中出現(xiàn)德字最早的是周康王時(shí)代的《大盂鼎》和《何尊》?!雹軇⑾瑁骸吨袊鴤鹘y(tǒng)價(jià)值觀念詮釋學(xué)》,上海:上海三聯(lián)書店,1996年,第98頁。正如蔣善國所云:“不能根據(jù)已出土的卜辭里面,沒有‘民’字和‘德’字,就認(rèn)為殷代還沒有‘民’字和‘德’字,也不可只據(jù)周初金文有‘德’字和《周書》有‘民’字,就否認(rèn)殷代有這兩個(gè)字?!雹菔Y善國:《尚書綜述》,上海:上海古籍出版社,1988年,第210頁。我們還可以退一步說,不能因?yàn)闆]有“德”這個(gè)字,就否認(rèn)存在著德的觀念;不能因?yàn)闆]有德的觀念,就否認(rèn)存在著德(特別是具有外在展現(xiàn)能力)的“現(xiàn)象”;在日用而不知、不言而喻的狀態(tài)下,德行同樣可以“藏諸用”的方式展現(xiàn)自身。即便我們能夠確定德的觀念最早出現(xiàn)于商周之際,但這并不構(gòu)成對(duì)以德來概括五帝之政教典范的實(shí)質(zhì)性挑戰(zhàn)。可以說,大同與小康,德與禮,帝與王,作為概念,特別是其間的相互關(guān)聯(lián),雖然皆系晚周的思想建構(gòu),但這并不意味著沒有過去的“史跡”作為真正的基礎(chǔ),否則思想的建構(gòu)就成了純粹的脫離社會(huì)歷史的虛構(gòu)。歷史并不是在歷史理解與歷史記憶之外自在存在的實(shí)際發(fā)生的事件“真相”,而毋寧是歷史記憶的活動(dòng)及其方式本身。我們固然不能將軸心時(shí)代的大同與小康、德與禮、帝與王的觀念,等同于自在的歷史過程本身,但作為對(duì)史跡的提煉與總結(jié),作為范疇化了的歷史過程,作為“軸心時(shí)代”思想意識(shí)的內(nèi)在構(gòu)成部分,以德為其典范的五帝時(shí)代,乃是軸心時(shí)代以至整個(gè)傳統(tǒng)中國,人們對(duì)中國歷史開端的最初理解。即便我們將這個(gè)歷史觀歸結(jié)為戰(zhàn)國時(shí)代的思想建構(gòu),但那只是表明,這個(gè)觀念特別是其內(nèi)涵的政教理念獲得了語言的與概念的規(guī)定。但若進(jìn)一步追問這種觀念與理想如何產(chǎn)生的問題,那種將帝王史觀歸之為主觀虛構(gòu),將堯舜視之為儒墨對(duì)神話資料歷史凈化加工的回答,就顯得蒼白無力;更談不上進(jìn)一步理解,即便神話也是歷史意識(shí)的特殊表達(dá)。在這個(gè)意義上,重要的就不是以自在的歷史真相去否定古典傳統(tǒng)對(duì)帝王及其政教實(shí)踐的敘述,而是理解、發(fā)掘這一敘述中內(nèi)蘊(yùn)著的思想遺產(chǎn)。除了這種思想遺產(chǎn)之外,我們看不出歷史還有其他更重要的意義。

      二、“渾沌之死”與德禮政教典范的終結(jié)

      以“德”作為五帝政教實(shí)踐的典范,內(nèi)蘊(yùn)著軸心時(shí)代對(duì)“天下為公”的政教理念以及禪讓的選舉“制度”的關(guān)切,是對(duì)帝治之道的理念性理解。《孟子·萬章上》中,萬章引時(shí)人之語云:“至于禹而德衰,不傳于賢而傳于子?!薄暗滤ァ北旧硪馕吨鴤髻t傳統(tǒng)的中斷,這個(gè)中斷卻構(gòu)成世及之“禮”的開端。禮(報(bào))之所以在價(jià)值位序上降級(jí),正是因?yàn)樗c“家天下”的“世及”制度結(jié)構(gòu)不可避免地結(jié)合在一起。在價(jià)值位序上,德與禮之所以被分別安排在太上與其次的不同位置上,正體現(xiàn)了“軸心時(shí)代”的思想家面臨“禮壞樂崩”的時(shí)代處境所堅(jiān)持的價(jià)值理想,這可能也是五帝三王的歷史觀所內(nèi)蘊(yùn)著的價(jià)值關(guān)切之所系。但這只是問題的一個(gè)方面,另一個(gè)更為重要的方面在于:德與禮的政教典范在渾沌之死的寓言中,走向了自身的終結(jié)。渾沌之死的這種命運(yùn)難道內(nèi)在于德與禮之中,而不可避免?中央之帝“渾沌”的死亡,具有特別的象征意味。自從有了耳目口鼻之后,渾沌已經(jīng)死亡,無名的、前主體分辨狀態(tài)的“德”已經(jīng)不再可能。這意味著五帝之政教已經(jīng)終結(jié),揖讓之“德”作為一種政教范式已經(jīng)不再可能。換言之,五帝時(shí)代已經(jīng)不可避免地成為逝去的歷史。是什么造成了這一結(jié)果?

      我們必須回到《應(yīng)帝王》文本的德與報(bào)之間的關(guān)聯(lián)中去?!皥?bào)”意謂回報(bào)、應(yīng)答,它是對(duì)給予的回報(bào)、酬答、答謝,但由于給予(施)與回報(bào)(報(bào))是相互性的,因而報(bào)是基于人與人關(guān)系的相互性而確立的范疇,這一范疇正是禮的思想的集中展現(xiàn)?!盾髯印ふ摗吩疲骸胺簿袅泄俾?、賞慶刑罰,皆報(bào)也;以類相從者也?!倍Y是對(duì)“報(bào)”的“機(jī)制化”、制度化,報(bào)是禮的機(jī)制的精神基礎(chǔ)?!抖Y記·曲禮上》云:“太上貴德,其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來:往而不來,非禮也;來而不往,亦非禮也。”“禮尚往來”一句顯然是針對(duì)施報(bào)而言的,它基于交互性的相互報(bào)償。史密斯(Arthur H.Smith)在《中國諺語與俗語》中對(duì)“報(bào)”的思想作了這樣的解釋:“所謂相互報(bào)償,在理論上就是俗語中的你敬我一尺,我敬你一丈;所謂得人一牛,還人一馬;或一個(gè)盒子來,必須一個(gè)盒子去,都是這個(gè)意思?!雹贄盥?lián)陞著、段昌國譯:《報(bào)——中國社會(huì)關(guān)系的一個(gè)基礎(chǔ)》,《食貨月刊》第3卷第8期,1973年;又見[美]費(fèi)正清主編:《中國思想與制度論集》,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1976年。其實(shí),這個(gè)交互報(bào)償?shù)挠^念在《詩經(jīng)》中多次出現(xiàn):“投我以桃,報(bào)之以李?!?《大雅·抑》)“胡能有定,寧不我報(bào)?”(《邶風(fēng)·日月》)朱熹《集傳》:“報(bào),答也?!眻?bào)意味著對(duì)施的回應(yīng),在施與報(bào)的活動(dòng)過程中,人際之間的反復(fù)、往來、溝通得以持續(xù)。《小雅·大東》:“雖則七襄,不成報(bào)章。”毛《傳》:“不能反報(bào)成章也。”陳奐《傳疏》:“報(bào),亦反也,反報(bào)猶反復(fù)?!贝髡稹犊甲C》:“報(bào)者,復(fù)也,往來之謂也?!弊鳛榛顒?dòng)的“報(bào)”乃是一種將人與人關(guān)聯(lián)起來的“禮”,它與“施”(給予)的關(guān)聯(lián)形式是交互性的,施必求報(bào),報(bào)必求施,乃禮之所尚,也是人們之間往來交通、維系情感、互惠互利的形式。這種基于禮物的互相饋贈(zèng)、報(bào)償?shù)幕顒?dòng),使得人們的關(guān)系超出了狹義的經(jīng)濟(jì)交換行為,而具有了倫理與禮法的意義。事實(shí)上,禮(樂)作為一種倫理生活樣式,其實(shí)就是那種鼓勵(lì)甚至迫使人們對(duì)所受饋贈(zèng)必須做出回報(bào)的機(jī)制,而且,它是對(duì)帶有一定功利目的與經(jīng)濟(jì)性的交易行為的文而化之,從而使上述形式的交往具有溫情氛圍的倫理化面貌。換言之,在禮物的交換中,經(jīng)濟(jì)意義上的交換活動(dòng)固然得以實(shí)現(xiàn),但更為主要的則是,在禮報(bào)活動(dòng)中,物品的交換同時(shí)也成了維系與實(shí)現(xiàn)群體之間和個(gè)體之間的人際關(guān)系的道德倫理行為,從而為一種將形式上的自由自愿與內(nèi)容上的不容己的義務(wù)要求結(jié)合在一起的秩序奠定了基礎(chǔ)。

      正如馬塞爾·莫斯在對(duì)禮物的研究中所指出:饋贈(zèng)某物給某人,即是呈現(xiàn)某種自我,所要還給他人的東西,是那個(gè)人本性或本質(zhì)的一部分;接受了某人的某物,就是接受了他的某些精神本質(zhì)。保留這些事物會(huì)有危險(xiǎn),因此禮物必須處在活躍的、流動(dòng)的狀態(tài)①[法]馬塞爾·莫斯:《禮物》,上海:上海人民出版社,2002年,第21,79頁。。在這種語境中,拒絕接受禮物,接受禮物卻不回禮,都將面臨來自整個(gè)禮報(bào)的制度秩序傳統(tǒng)的壓力。在報(bào)的秩序中,“財(cái)物的流通,即伴隨著男人、女人、兒童、宴會(huì)、儀式、慶典、舞蹈乃至玩笑和辱罵的流通。因?yàn)閺母旧险f它們都是同一種流通。人們之所以要送禮、回禮,是為了相互致以和報(bào)以‘尊敬’(des respects)——正如我們?nèi)缃袼^的‘禮節(jié)’(des politesses)。但是,在給予別人禮物的同時(shí),也就是把自己給了別人;之所以把自己也給出去,是因?yàn)樗酚趧e人的正是自己——他本身與他的財(cái)務(wù)”②[法]馬塞爾·莫斯:《禮物》,上海:上海人民出版社,2002年,第21,79頁。。雖然這些饋贈(zèng)和回贈(zèng)表面上都是自愿的,嚴(yán)格說,實(shí)質(zhì)上卻是應(yīng)盡的義務(wù)?!抖Y記·曲禮上》以“務(wù)施報(bào)”的“務(wù)”字表達(dá)了“報(bào)”具有的介于自愿性與強(qiáng)制的壓力推動(dòng)之間的特點(diǎn)。楊向奎以《聘禮》、《左傳》與《國語》等文獻(xiàn)為例③楊向奎:《論“禮尚往來”》,《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》1999年第1期。,從這種饋贈(zèng)與回報(bào)的機(jī)制來理解“禮尚往來”。他指出:“有贈(zèng)必有報(bào),這是我國自原始社會(huì)到春秋時(shí)代的人際關(guān)系與國際關(guān)系慣例。這種慣例我們名之曰‘禮’,其實(shí)這時(shí)的‘禮’,還不具有道德范疇的內(nèi)涵?!Y’作為道德范疇還是自儒家開始。”④楊向奎:《論“禮尚往來”》,《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》1999年第1期。我們不必同意禮不具有道德內(nèi)涵的觀點(diǎn),《禮運(yùn)》已經(jīng)告訴我們,禮之成立正是為了示民有常,所謂常者,正是內(nèi)在于每個(gè)人人性中的德能。而且,按照老子、鄭玄等的解釋,禮恰恰是在德無法維系自身的條件下出現(xiàn)的一種補(bǔ)救德的方式。

      與禮不同,德所建立的自我確證具有自向性,出于德的行為,施而不求回報(bào),施展本身就是其所自得,德之所得來自自身內(nèi)部,但禮之所得則在于饋贈(zèng)行為的回報(bào)。因此,在一個(gè)被德所主導(dǎo)的社會(huì)里,德行本身并沒有基于交互性的人際基礎(chǔ)上,甚至德之自覺也沒有被作為交互性的流通與交換之物,相反,德具有內(nèi)在性。對(duì)一個(gè)人的生命而言,德雖然具有動(dòng)于中而形于外的特點(diǎn),但同時(shí)具有“舍體言心”的獨(dú)立性,從而可以專注于內(nèi)在性的自得之地。德的這種自得本性意味著,它難以通過語言來表達(dá)并以這樣的方式在主體間傳遞。因而,通過語言的方式而達(dá)成的德的理解,在古代中國思想中總是被限制而不是被鼓勵(lì)的對(duì)象。《道德經(jīng)》第1章通過道與名的關(guān)系、第2章通過“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已”的言述,來表述道德與名言之間的緊張,鄭玄則用“善名立則道體虧”⑤鄭玄注《易傳》云:“在人為元,在義為藏,在禮為嘉,在智為寂,在信為谷。善端不一,而皆在于可欲,則所以繼道而不絕者善而已。道非有心者所能得近,非無心者所能得遠(yuǎn)。惟默而得之,性而成之,則所以成道而無虧者性而已。善名立而道之體虧也。故莊子曰:離道以善。自道以降,可欲者惟善而已。故曰:繼之者善也。命之在我,各有儀則,一性自成,道體咸備。以空寂以覺照,則所謂性者,果且有虧乎?故曰成之者性也。”(李衡:《周易義海撮要》,上海:上海古籍出版社,1990年,第248頁)這里值得注意的是“善名立而道之體虧”與鄭玄所見《莊子》“離道以善”的觀念。來強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。對(duì)于老子而言,最高的德行——上德——總是超越了名言所能把握的范圍:“上德不德,是以有德。下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,下德無為而有以為。”(《道德經(jīng)》第38章)上德者不以德為德,因此其德具有“無名之樸”的特征,這個(gè)意義上的德是一種自得之德能,沒有名與實(shí)的分化。上德無名,不自有其德,所以其德不去,為德之法乃是無為以為;下德則與“始制有名”關(guān)聯(lián)在一起,名實(shí)之間的分化出現(xiàn),為德之法則是有為之為⑥參見王弼:《老子注》,見樓宇烈:《王弼集校釋》,北京:中華書局,1999年,第93—94頁。。在老子那里,從道德到仁義到禮的演化,被視為道德的失落過程。道、德、仁、義、禮,具有一個(gè)價(jià)值的層級(jí)秩序,前者不必通過后者而存在,具有獨(dú)立于后者的存在意義;但后者只有將前者包含在自身之內(nèi),以自身的方式承接、延續(xù)、維系前者時(shí),才具有正當(dāng)性。因而,德必通向道,仁必指向德,義必以仁為歸,禮必以義為宗。禮以義為宗,方能通于仁,從而進(jìn)一步提供了通向德與道的可能性。當(dāng)孔子說“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”的時(shí)候,我們看到了對(duì)道、德、仁關(guān)系的處理,就是將道、德、仁統(tǒng)一,這個(gè)統(tǒng)一其實(shí)也是以仁歸德,以德歸道,而孔子對(duì)禮的處理則是以禮歸仁①《論語·八佾》有謂:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”。

      德以讓為至。在《論語·里仁》中,孔子有謂:“能以禮讓為國乎,何有?”禮與讓并舉,則禮不盡讓,讓亦不盡于禮,讓與禮有別矣。《國語·周語下》載史佚之言曰:“居莫若儉,德莫若讓?!弊屩疄榈?即老子所謂“生而不有,為而不恃,長而弗宰”之“玄德”。墨子背周文(禮樂)而用夏政,崇讓?!赌?jīng)》之“經(jīng)下”云:“無不讓也不可。說在殆?!雹谧T戒甫:《墨辯發(fā)微》,北京:中華書局,1987年,第281頁?!肚f子》中的《逍遙游》、《讓王》諸篇以讓天下、讓王言王道,實(shí)以“讓”為最高品德,而且其一面揚(yáng)“讓”,一面抑“禮”,與老子相似,亦可以看出禮、讓之別。與此相應(yīng),堯、舜禪讓被視為至德,道理就在這里。

      禮以敬為本?!抖Y記·曲禮上》開篇云:“毋不敬。”《孝經(jīng)·廣要道章》稱:“禮者,敬而已矣。”這就點(diǎn)出敬為禮之精神。如上所述,禮必承接、涵納德于自身,才有正當(dāng)性。《逸周書·度訓(xùn)解》云:“力爭則力政,力政則無讓,無讓則無禮。”《禮記·祭義》:“天下之禮,致反始也,致鬼神也,致和用也,致義也,致讓也。致反始以厚其本也,致鬼神以尊上也,致物用以立民紀(jì)也,致義則上下不悖逆矣,致讓以去爭也。合此五者以治天下之禮也,雖有奇邪而不治者,則微矣!”《禮記·樂記》云:“揖讓而治天下者,禮樂之謂也?!薄蹲髠鳌ふ压辍芬舱f:“忠信,禮之器也,卑讓,禮之宗也?!庇纱?禮之精神在以敬達(dá)讓,以讓成敬。一旦禮不能通達(dá)義(禮義與禮儀不能合一),那么禮也就不能通達(dá)仁(仁、禮不能一致),也就不能通達(dá)德與道。禮壞樂崩的真正含義,就在于禮獨(dú)自承擔(dān)社會(huì)與政治架構(gòu)的基軸,但卻失去了道、德、仁、義的基底。簡言之,就是禮與道德仁義分化,而不再相互通達(dá)。

      渾沌待南北二帝甚善,這在渾沌是自然而然的,并非一個(gè)謀求回報(bào)的施動(dòng)行為,因而,渾沌之善,乃是自然的上德。因?yàn)?渾沌這個(gè)表達(dá)既意味無名,也意味無為,不建立,不造作,任其自然,即是讓萬物自立自成,自正性命。這正是德之基本精神“讓”的展現(xiàn)?!兜赖陆?jīng)》第49章云:“圣人常無心,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。圣人在天下,歙歙焉,為天下渾其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之?!崩献铀^的“歙歙焉,為天下渾其心”,即為渾沌的存在方式。為天下渾其心,則圣人之心藏,百姓之心顯。百姓各得其心,不以圣人之心為心,而以自心為心,斯為民之有德;以自心為無心,以百姓心為自心,斯為圣人之有德。圣人之心藏于百姓之心,圣人藏其心的目的,在于讓百姓之顯其心,致其命,達(dá)其情。所以,王弼注云:“是以圣人之于天下歙歙焉,心無所主也。為天下渾心焉,意無所適莫也。無所察焉,百姓何避。無所求焉,百姓何應(yīng)。無避無應(yīng),則莫不用其情矣。人無為舍其所能,而為其所不能;舍其所長,而為其所短。如此,則言者言其所知,行者行其所能,百姓各皆注其耳目焉,吾皆孩之而已?!雹蹣怯盍遥骸锻蹂黾a尅?第130頁。作為統(tǒng)治者的圣人一旦渾沌其心,則百姓莫不各得其心其性其情。這就是《莊子·天地篇》所謂“渾沌氏之術(shù)”的精神。《天地篇》謂:“致命盡情,天地樂而萬事銷亡,萬物復(fù)情,此之謂混冥?!被熠ぜ礈嗐?當(dāng)百姓致命盡情、萬物復(fù)情之際,圣人之心即顯于其中。

      在《應(yīng)帝王》的描述中,南北二帝與中央之帝的相會(huì),是一次“相與”之“遇”。“相與”描述的是儵、忽二帝之間的相會(huì),“遇”描述的是儵、忽二帝與渾沌之間的相會(huì)。前一種相會(huì),顯然是彼此共同的、有目的的自覺行為,是有約之會(huì);后一種相會(huì)則是不期而遇。“相與”一詞表現(xiàn)出儵、忽之間行為的邏輯是“尚往來”之“禮”,這為后文“謀報(bào)”的行為鋪墊下了伏筆;而“遇”則試圖揭示出一種無目的的相與邏輯,用《大宗師》的話來說,是“相與于無相與”。這樣,儵、忽與渾沌的相遇,就具有象征性的意義。儵、忽是在禮的交互性的觀念中對(duì)待渾沌的,而渾沌則是在無名之德的范疇內(nèi)行事的,因而,儵、忽與渾沌的相遇,是德與禮的相逢。對(duì)于鯈、忽之間的“相與”,《應(yīng)帝王》用了一個(gè)“時(shí)”來表述,表明二者之間相與的頻率,這是“禮”的秩序的常態(tài);但“遇”這個(gè)詞語則表達(dá)了鯈、忽與渾沌相與的偶然性,它似乎暗示,禮與德相遇的可能性至少不是經(jīng)常性的。在儵、忽與渾沌的相遇中,鯈、忽是行為的主體,它們相與遇于渾沌之地,而不是渾沌遇于鯈、忽所居之地,這似乎在傳達(dá)這樣的消息:鯈、忽(禮)的存在以對(duì)渾沌(德)的維系為指向;換言之,對(duì)德的渴望,是禮的自始至終的沖動(dòng)。禮必須以德的維系為目的,作為其正當(dāng)性的基礎(chǔ)。然而,渾沌寓言中將鯈、忽與渾沌的相遇又定位為偶然性的相遇,這似乎在展示這樣的取向:以禮系德,極少必然性與現(xiàn)實(shí)性;甚至在禮中,內(nèi)含著對(duì)德的悖離與謀殺①馬敘倫云:“《史記·五帝紀(jì)正義》引無兩‘與’字,《六帖》引‘遇’作‘過’?!笔现骸肚f子義證》第7卷《應(yīng)帝王》,上海:商務(wù)印書館,1930年。。鯈、忽以禮待渾沌,以鑿渾沌之七竅謀報(bào)渾沌待之甚善之德,結(jié)果是七竅出而渾沌死。渾沌終于變成了一個(gè)有耳目鼻口的人,不復(fù)再是渾沌。這意味著作為政教典范之德的終結(jié)。使得這種終結(jié)成為可能的,竟然是禮的偶然的到來。這從另一個(gè)側(cè)面也傳達(dá)了渾沌之德本身也很脆弱的意識(shí),它自身沒有足夠的力量回應(yīng)禮的挑戰(zhàn),只能一死而終。

      渾沌之德,在于待萬物甚善,然其又不以德為德,不以善為善。從這個(gè)意義上,甚善是超越善惡對(duì)立的善,是位于善惡之名或善惡分別之前的上善或原善。對(duì)于渾沌自身而言,是源出無為的自然,因而也不需要任何的回報(bào);但對(duì)于從禮的視角觀看的鯈、忽而言,則是一種應(yīng)予回報(bào)的施舍行為。然而,吊詭的是,鯈、忽二帝禮“報(bào)”渾沌之德的結(jié)果,卻是殺死了“德”,“禮”在此成為謀殺“德”的兇手。指向德的禮,以回報(bào)德的方式,最終卻謀殺了德;因失去了對(duì)德的歸向,禮對(duì)德的這種“謀殺”本身也成為一種自戕;因?yàn)槎Y的正當(dāng)性乃在于對(duì)德的維系。因而,在渾沌之死的寓言中,不僅是作為政教綱領(lǐng)的德達(dá)到了終結(jié),即便是作為政教綱領(lǐng)的禮,也失去了正當(dāng)性,也沒有擺脫自我終結(jié)的命運(yùn)。這一具有悲劇意識(shí)的寓言,無疑是莊子版本的“禮壞樂崩”。換言之,對(duì)《應(yīng)帝王》而言,不僅僅是帝的時(shí)代,而且是王的時(shí)代,都已經(jīng)終結(jié)。德與禮作為政教生活的最高范式,都不再可能。在不再可能有帝、王的新時(shí)代里,政教生活必須重新為自己奠基。

      《應(yīng)帝王》的渾沌之死的寓意,在《莊子》中以不同的方式被“重言”。內(nèi)篇開端的《逍遙游》從自北(海)圖南(海)的鯤鵬的敘述開始,這是一個(gè)從黑暗到光明、由陰而陽的行程。在外篇的終篇《知北游》中,則有知北游玄水之上,反于白水之南,而后反于帝宮以見黃帝的敘述。這個(gè)過程以由南而北、由陽而陰開始,至于與中央之帝(黃帝)相會(huì)而結(jié)束。對(duì)此,鐘泰解釋道:“‘玄’即‘玄同’、‘玄德’之玄,語本于老子之‘玄之又玄’,此與‘白’對(duì)言,蓋取黑為義。漢楊雄作《太玄》擬《易》而其《解嘲》之作,則有‘玄之尚白’之語,亦以‘玄’與‘白’對(duì)。又曰‘知玄知默,守道之極’,即此意可知也?!?北也。知以水言者,知屬于水也。”“白者玄之反,于方位為南,故曰‘反于白水之南’?!薄啊蹖m’,皇帝之宮。黃者,中央土色。此言玄水白水,而終反于帝宮,與《應(yīng)帝王篇》言南海之帝、北海之帝而卒會(huì)于中央之帝之所者,實(shí)同一機(jī)杼,亦一心而已矣。”②鐘泰:《莊子發(fā)微》卷3《知北游》,上海:上海古籍出版社,2004年,第486—487,484頁。鐘泰的發(fā)現(xiàn)極為重要,它提示我們《知北游》與《應(yīng)帝王》結(jié)尾之間具有一種義理上的互文關(guān)系。“‘知’音智,明也,明則陽也。北方晦也,陰也?!庇巍?明復(fù)于晦,陽潛于陰?!洱R物論篇》所謂‘知止乎其所不知’,而老子‘歸根復(fù)命’之道也。《莊子》外篇之次,多經(jīng)郭子玄改定,然外篇以是為殿,或仍因其舊文。北游,實(shí)與內(nèi)篇《逍遙游》首言‘圖南’相應(yīng)。圖南者離,向明而治之象。向明而治,語見《易說·卦傳》。北游者坎,‘不失其信’之符,不失其信,見《坎卦·彖辭傳》。陰陽代用,坎離迭運(yùn),貞之則既濟(jì),通之則未濟(jì)?!兑住飞辖?jīng)終于坎離,下經(jīng)終于既濟(jì)、未濟(jì),故漢魏伯陽《參同契》曰:‘《易》謂坎離。坎離者乾坤二用。’以易勘《莊》,以《莊》合易,參同之說,蓋亦古義矣。”③鐘泰:《莊子發(fā)微》卷3《知北游》,上海:上海古籍出版社,2004年,第486—487,484頁。

      在《知北游》中,知北游玄水,反于白水之南,而后于帝宮見黃帝的敘述之后④與《知北游》相似的敘述出現(xiàn)在《天地》:“黃帝游乎赤水之北,登乎昆侖之丘,而南望還歸,遺其玄珠,使知索之而不得,使離珠索之而不得,使吃詬索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黃帝曰:‘異哉,象罔乃可以得之乎?’”對(duì)于這一文本,鐘泰先生是如此理解的:“此寓言也。讬之于黃帝者,‘黃’,中央之色,猶之《應(yīng)帝王》言中央之帝也?!觥q混淪,混淪猶渾沌也?!唷?離火之色?!?坎也。水而曰赤,則坎離合也??搽x合,是以有‘昆侖之丘’焉。‘玄’,水色?!椤?水產(chǎn)也。水,北方之卦也,故‘游乎赤水之北’而得之,‘南望’,向明也。以向明而失之,故使知索之而不得,使離珠索之而不得,使吃詬索之而不得,為其愈用而愈遠(yuǎn)也。‘乃使象罔’,‘象罔’恍惚之貌,斯于玄冥混淪為近,故得之也?!S帝曰:異哉,象罔乃可以得之乎’,言‘異’者,正明其非異,所謂正言若反者也?!栽崱^巧辯也。”見鐘泰:《莊子發(fā)微》,第254頁。,緊接著是這樣的正面議論:“夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。道不可致,德不可至。仁可為也,義可虧也,禮相偽也。故曰:失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。禮者,道之華而亂之首也。故曰:為道者日損,損之又損,以至于無為。無為而無不為也?!敝斡谀媳倍鴷?huì)于帝宮(中央)的敘述與《應(yīng)帝王》具有異曲同工之妙,而且,兩者在思路上無疑具有某種一致性:同樣把我們帶向禮義與道德的關(guān)系問題,特別是“應(yīng)帝王”的主題,所謂“調(diào)而應(yīng)之,德也;偶而應(yīng)之,道也。帝之所興,王之所起也”,就傳達(dá)了這樣的消息。由此本文可以對(duì)勘,對(duì)于南北交會(huì)的中央之帝而言,是道德而不是禮義,才是其渾沌的內(nèi)在生命之所在。渾沌之死意味著耳目鼻口七竅的分化,這一分化意味著智識(shí)以及由之而生的造作、人為的興起。同樣,上引《莊子·山木》建德之國不務(wù)施報(bào)的寓言,可與《禮運(yùn)》關(guān)于大同、小康的敘述相互發(fā)明。在道德之鄉(xiāng)(大同之世),德為之主,鐘泰云:“曰‘建德之國’者,歸本于德也?!鞫恢亍?不欲貨之藏諸己也?!c而不求其報(bào)’,一切同之乎人也?!恢x之所適’,適乎義而忘其為義?!恢Y之所將’,行乎禮而忘其為禮也?!裢小?所謂從心所欲也?!说负醮蠓健?所謂不逾矩也?!渖蓸?其死可葬’,言生于是,死于是,無往而不自得也。”①鐘泰:《莊子發(fā)微》,第441—442頁。鐘泰的理解很重要,它傳達(dá)了這樣的消息:大同之世、至德之世并非無禮,而是行禮而不以為禮也;行禮而不以為禮,則禮之名不立。猶如原始部族時(shí)代,并不是無有親親,而是親親而忘親親。這可以作為對(duì)《應(yīng)帝王》渾沌寓言的一種補(bǔ)充。三王時(shí)代則特重親疏、遠(yuǎn)近、內(nèi)外之別。這并不是說五帝時(shí)代無有親疏、遠(yuǎn)近、內(nèi)外之別,《禮運(yùn)》的表達(dá)是,不獨(dú)親其親、子其子,則已將親其親、子其子包含其中,不過不特重之而已。所以不特重之,以尚辭讓之故。

      渾沌之死,作為《莊子》內(nèi)篇的結(jié)局,并非僅僅是一種對(duì)帝王時(shí)代終結(jié)的悲情哀悼,其真正的問題意識(shí)是旨在提出內(nèi)圣外王之道在后帝王時(shí)代如何確立的問題,這是“軸心時(shí)代”中國思想面臨著的一個(gè)根本性問題。在這個(gè)意義上,“應(yīng)帝王”這個(gè)表達(dá)意在新的時(shí)代狀況下回應(yīng)帝王之道。黃庭堅(jiān)在理解內(nèi)篇的撰作意圖時(shí)論及《應(yīng)帝王》的宗旨:“堯舜出而應(yīng)帝,湯武出而應(yīng)王,彼求我以是,與我此名。彼俗學(xué)者因以塵?;z糠,據(jù)見四子,作《應(yīng)帝王》?!雹邳S庭堅(jiān):《莊子內(nèi)篇論》,《黃庭堅(jiān)全集》第2冊(cè),成都:四川大學(xué)出版社,2001年。黃庭堅(jiān)將應(yīng)帝與應(yīng)王對(duì)列,暗寓了帝與王的區(qū)分;以堯舜名帝、以湯武名王的表述,已經(jīng)暗示“應(yīng)帝王”的名目不能獨(dú)立于戰(zhàn)國時(shí)代興起的“五帝三王”的歷史觀加以理解,更何況《莊子》一書本身也參與了這一歷史觀的建構(gòu)。《秋水篇》云:“堯、舜讓而帝……湯、武爭而王。”顯然,以帝系堯舜而不系湯武,以王系湯武而不系堯舜,帝王的歷史觀在《莊子》中十分明確。一旦回到這個(gè)語境,就可以看出,“應(yīng)帝王”的標(biāo)題,并非郭象理解的那樣,意味著“夫無心而任夫自化者,應(yīng)為帝王”③郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,2004年,第287頁。。按照郭象的這種理解,德(帝之政教實(shí)踐形態(tài))、禮(王之政教實(shí)踐形態(tài))的典范尚未終結(jié),帝、王的時(shí)代猶可繼續(xù),這顯然與渾沌之死內(nèi)蘊(yùn)的深意有違。不僅如此,《莊子》書一再明確提出堯舜之帝道與湯武之王道不可能再適應(yīng)“軸心時(shí)代”以來的新的形勢。如《天運(yùn)篇》提出:“故夫三皇(應(yīng)為:三王)五帝之禮義法度,不矜于同而矜于治。故譬三皇(應(yīng)為:三王)五帝之禮義法度,其猶柤梨橘柚邪!其味相反而皆可于口。故禮義法度者,應(yīng)時(shí)而變者也。今取猨狙而衣以周公之服,彼必龁齧挽裂,盡去而后慊。觀古今之異,猶猨狙之異乎周公也。”④鐘泰已經(jīng)指出,這里的三皇,應(yīng)作三王,聲近而誤。見《莊子發(fā)微》,第325頁?!肚锼芬惨宰约旱姆绞教岢隽送瑯拥恼摂啵骸暗弁跏舛U,三代殊繼?!薄皥?、舜讓而帝,之、噲讓而絕;湯、武爭而王,白公爭而滅。由此觀之,爭讓之禮,堯、桀之行,貴賤有時(shí),未可以為常也?!币蚨?在軸心時(shí)代新的狀況下,新的政教格局及其精神理念不再可能是帝、王之道的重復(fù),政教實(shí)踐應(yīng)該具有新的形態(tài)。這正是隱藏在渾沌之死的寓言中的“當(dāng)代”動(dòng)機(jī)。從當(dāng)時(shí)的思想界來看,戰(zhàn)國時(shí)代的郭店楚簡《唐虞之道》已經(jīng)將帝王的條件歸結(jié)為主觀的賢、仁、圣,與客觀性的天、地、神明、時(shí)、命等多種因素的綜合,在這種思想的脈絡(luò)中來看郭象對(duì)“無心而任夫自化者,應(yīng)為帝王”的觀念,顯然是對(duì)《莊子》的簡化,而且它還將莊子的思路停留在“應(yīng)當(dāng)”而不是現(xiàn)實(shí)的可能性之中。其實(shí),《莊子》本身已經(jīng)提出玄圣素王的觀念,這一觀念本身預(yù)設(shè)了德與位之間的張力。郭象對(duì)“應(yīng)帝王”的理解,無疑缺乏這種張力。

      就《應(yīng)帝王》這個(gè)本文的內(nèi)在邏輯而言,它在帝、王終結(jié)的語境中談?wù)摰氖恰懊魍踔巍雹佟稇?yīng)帝王》“陽子居見老聃”一章多次提及“明王”。,講的是外王之道,但這個(gè)外王之王,已經(jīng)不再是“三王”意義上的王,而是與教統(tǒng)分離的治統(tǒng)意義上的王——明王,明王不是有作之王,而是述圣之王;不同于盡倫之圣,他是盡制之王②關(guān)于這一點(diǎn),筆者將另文探討。。應(yīng)帝王對(duì)“明王之治”的思考與《大宗師》討論內(nèi)圣之道形成對(duì)比。在這個(gè)意義上,郭象對(duì)“應(yīng)帝王”題旨的理解并沒有內(nèi)合《莊子》內(nèi)篇的法度與邏輯。有理由將“應(yīng)帝王”之應(yīng),理解為回應(yīng)之應(yīng),而非應(yīng)當(dāng)之應(yīng)。在這個(gè)脈絡(luò)中,應(yīng)帝王意味著如何回應(yīng)已經(jīng)終結(jié)的帝王政教,換言之,它是對(duì)帝王之道的回應(yīng),而帝王之道,乃是內(nèi)圣外王之道在新時(shí)代的開展所必須面臨的精神遺產(chǎn),但它必須在新的地基上作為要素被吸納綜合,而不是作為綱領(lǐng)被不加變易地全盤接受。就此而言,渾沌之死在《莊子》內(nèi)篇中雖然處在“既濟(jì)”之位,但其實(shí)在傳達(dá)一種“未濟(jì)”之意;不是《莊子》內(nèi)篇的悲悼的“結(jié)局”,而是其確立的一個(gè)新的開端。渾沌之死意味著耳目口鼻之分化,但正如《莊子·天運(yùn)》所云:“天機(jī)不張,而五官皆備,此之謂天樂?!毙碌摹疤鞓贰睜顟B(tài)顯然不再可能訴諸五官尚未分化的渾沌狀態(tài),而必須在渾沌之死的狀況下,也就是在“五官皆備”這一無可逆轉(zhuǎn)的情境下重新給出。

      顧炎武有謂:“自古帝王相傳之統(tǒng),至秦而大變。”③顧炎武著、黃汝成集釋:《日知錄集釋》卷7“子張問十世”條,長沙:岳麓書社,1996年,第236頁。其實(shí),帝王相傳之統(tǒng),在春秋戰(zhàn)國的時(shí)代,就已經(jīng)面臨終結(jié)。在帝王終結(jié)的時(shí)代,如何重新開啟內(nèi)圣外王之道,乃是軸心時(shí)代的一個(gè)基本問題?;蛘邔⑦@個(gè)問題極端化一些:在漫長的五帝三王時(shí)代里,只出現(xiàn)了堯、舜、禹、湯、文、武等屈指可數(shù)的幾個(gè)帝王。這些躋身圣域的帝王,如果按照孟子的說法,往往五百年才出一個(gè),那么,在沒有他們的時(shí)代里,政治生活是否必然陷入混亂的狀態(tài),是否只有他們的到來,才能轉(zhuǎn)進(jìn)到正確的軌道上來?與此相聯(lián)系的是,對(duì)于普通的廣土眾民而言,是否只有等著他們的出現(xiàn)?如果帝王們?cè)谌藗冇邢薜囊簧胁辉霈F(xiàn),甚至永遠(yuǎn)都不再出現(xiàn),那么作為普通個(gè)人,人們所能做的究竟是什么?通過渾沌之死的寓言,《莊子·應(yīng)帝王》不是要建立一個(gè)退化論的歷史觀來審視現(xiàn)實(shí)的政教活動(dòng),而是要回應(yīng)帝王終結(jié)、德與禮作為政教綱領(lǐng)不再的時(shí)代性問題,從而在不再可能有帝、王的時(shí)代里,去開啟政教生活的新的可能性。

      【責(zé)任編輯:楊海文;責(zé)任校對(duì):楊海文,許玉蘭】

      B22

      A

      1000-9639(2010)06-0125-13

      2010—04—04

      上海市教委科研創(chuàng)新項(xiàng)目;教育部新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計(jì)劃;上海市重點(diǎn)學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目(B401)

      陳 赟(1973—),安徽懷遠(yuǎn)人,哲學(xué)博士,華東師范大學(xué)哲學(xué)系、中國現(xiàn)代思想文化研究所教授(上海200241)。

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