劉峰

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,北京 100875)

麥金太爾對(duì)道德合理性的反思與探討

劉峰

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,北京 100875)

麥金太爾認(rèn)為,要對(duì)道德合理性原則進(jìn)行重構(gòu)就必須復(fù)歸亞里士多德的德性傳統(tǒng)。亞里士多德的德性倫理學(xué)是以形而上學(xué)的生物學(xué)目的論為前提、以希臘城邦倫理為基本維度、以善的生活為核心要素的。在批判繼承和歷史考察的基礎(chǔ)上,麥金太爾指出：德性是一種獲得性的人類品質(zhì),是通過實(shí)踐而獲得的內(nèi)在善物,實(shí)踐的完整性要求實(shí)踐主體踐行德性。這是對(duì)亞里士多德德性論的回歸和揚(yáng)棄,也是對(duì)道德合理性問題的有益探索。

麥金太爾;德性倫理;道德合理性;道德實(shí)踐

一部西方倫理學(xué)史,可以看做倫理理性主義占主導(dǎo)地位且不斷演變發(fā)展的道德哲學(xué)史。以柏拉圖主義、康德主義和功利主義為代表的西方傳統(tǒng)倫理理性主義困境,使得道德合理性問題在當(dāng)代西方倫理學(xué)中凸顯出來,當(dāng)代西方各倫理學(xué)派和倫理學(xué)家為解決這一問題進(jìn)行了不懈探索。作為當(dāng)代西方最重要的倫理學(xué)家之一,麥金太爾認(rèn)為,當(dāng)代人類的道德實(shí)踐處于深刻的危機(jī)中,當(dāng)代人在社會(huì)生活中對(duì)道德判斷的運(yùn)用是純主觀的和情感性的,個(gè)人的道德立場(chǎng)、道德原則和對(duì)道德價(jià)值的選擇,是一種沒有客觀依據(jù)的主觀選擇,傳統(tǒng)意義上的德性已從以往在社會(huì)生活中占據(jù)的中心位置退居到生活的邊緣。因此,當(dāng)代人的道德實(shí)踐已經(jīng)失去了道德合理性,唯有借助傳統(tǒng)進(jìn)行道德探究才能夠證明道德的合理性,進(jìn)而為人遵從道德提供理由;唯有通過對(duì)歷史和傳統(tǒng)的連續(xù)性解釋,人們才能夠闡明道德,從而求得走出現(xiàn)代道德困境的出路。麥金太爾反對(duì)基礎(chǔ)主義證明方法,而采用傳統(tǒng)的敘事的方法來論證道德合理性。這種敘事在目的論的架構(gòu)內(nèi)向人們描繪了西方德性傳統(tǒng)的更替過程,并且試圖表明對(duì)亞里士多德傳統(tǒng)的摒棄是現(xiàn)代道德危機(jī)的根本原因。道德合理性本質(zhì)上是傳統(tǒng)的合理性通過訴諸歷史來為道德標(biāo)準(zhǔn)奠定基礎(chǔ),實(shí)際上是訴諸傳統(tǒng)來為道德合理性辯護(hù)。

一、亞里士多德的德性傳統(tǒng)

麥金太爾向亞里士多德主義的回歸是基于其堅(jiān)定的歷史主義和社群主義立場(chǎng)。他認(rèn)為人及其道德總是特定歷史時(shí)代和社會(huì)境況的產(chǎn)物。然而,就重構(gòu)道德合理性原則而言,最重要的就是要設(shè)計(jì)一個(gè)特定的環(huán)境去為人的道德行為和道德合理性提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在麥金太爾看來,亞里士多德為這一設(shè)計(jì)提供了絕佳的范例,其中最有價(jià)值的東西就是其目的論和對(duì)德性與城邦共同體以及社會(huì)生活相互關(guān)系的關(guān)注。

1.德性與目的論

亞里士多德的倫理學(xué)是以其形而上學(xué)為基礎(chǔ)的。按照羅素的看法,亞里士多德的倫理學(xué)“在每一點(diǎn)上都是和他的形而上學(xué)相一致的”[1]。麥金太爾[2](P187)也認(rèn)為,亞里士多德的倫理學(xué)以其形而上學(xué)的生物學(xué)為前提。在亞里士多德[3]看來,事物生滅變化的原因可歸結(jié)為四種,即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。形式因既是質(zhì)料追求的目的,又是使質(zhì)料產(chǎn)生變化的動(dòng)力,形式因與目的因經(jīng)常是一致的,形式就包含著目的并為目的所支配。目的因是善,是終極的原因,提供了對(duì)事物何以會(huì)發(fā)生的更深層次的認(rèn)識(shí),它是最重要的原因。按照亞里士多德的觀點(diǎn),一切自然事物都要導(dǎo)向某種目的,目的是自然運(yùn)動(dòng)變化的本質(zhì)。因此,目的論也是亞里士多德德性論的邏輯起點(diǎn)。

亞里士多德對(duì)德性問題所持的觀點(diǎn)與蘇格拉底和柏拉圖是不同的。他認(rèn)為人的德性是指人的靈魂處于一種好的狀態(tài),也就是理性靈魂與非理性靈魂的融通,而這是需要經(jīng)過長期的教化才能達(dá)到的。在他看來,德性無疑離不開理性,但德性與理性不完全等同,德性需要身體力行,需要實(shí)踐,而不是一種純粹的理論知識(shí)。亞里士多德強(qiáng)調(diào),倫理就是要實(shí)現(xiàn)整體生活的善和自足,也就是合乎德性地生活。在他看來,倫理學(xué)的目的并不單純是為了認(rèn)識(shí)德性,更重要的是為了使人成為有德性的人。因此,德性要求非理性靈魂由理性來指導(dǎo),如若沒有理性,就談不上優(yōu)秀和卓越,也不能說有德性;德性不僅對(duì)于個(gè)人生活重要,而且在城邦生活中也是不可或缺的。

2.德性與城邦

亞里士多德的德性倫理學(xué)與希臘城邦政治制度有著不可分割的關(guān)聯(lián)。希臘的德性倫理是在希臘城邦制度的文化土壤中生長起來的。城邦精神強(qiáng)調(diào)的是邏各斯權(quán)威、社會(huì)政治文化生活的公開性和城邦公民地位的平等。這構(gòu)成了希臘倫理意識(shí)結(jié)構(gòu)的理性原則,由此形成了希臘倫理意識(shí)的基本維度——城邦倫理[4]。城邦是由個(gè)人組成的共同體,它追求的是至善。按照亞里士多德的觀點(diǎn),善對(duì)于個(gè)人或城邦來說是同一的,但獲得和保持城邦的善顯然更為重要、更為完滿。一個(gè)人獲得善值得嘉獎(jiǎng),一個(gè)城邦獲得善則更加榮耀、更為神圣。[5]

古希臘人認(rèn)為城邦公民要具備四種主要的德性,即節(jié)制、勇敢、智慧和正義。按照柏拉圖[6]的解釋,節(jié)制是城邦公民對(duì)天性優(yōu)秀部分和低劣部分誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治誰這一問題的一致性認(rèn)同和協(xié)調(diào),是服從良好秩序下的對(duì)某些快樂與欲望的控制;勇敢就是完全保持一種對(duì)何為可怕事物、何為不可怕事物的符合法律精神的正確信念;而智慧專指管理統(tǒng)治整個(gè)城邦的知識(shí);正義則是指根據(jù)自己的資質(zhì)干自己該干的事情,正義保證了三者之間的和諧。亞里士多德進(jìn)而認(rèn)為,一個(gè)善人除了應(yīng)當(dāng)完全具備這四種德性之外,最重要的是進(jìn)入純粹思辨領(lǐng)域中,獲得思辨的快樂,如此才可以說獲得了最大的也是真正的幸福。這是亞里士多德關(guān)于道德生活的理想描繪,而麥金太爾正是按照這一理想描述去建構(gòu)其德性倫理學(xué)即其道德合理性原則的。

3.德性與社會(huì)生活

一般而言,道德是我們作為人的一個(gè)本質(zhì)特征。人總是處在一定的社會(huì)生活方式之中,而這種生活方式在很大程度上決定了人的道德,以人及其本質(zhì)特征作為研究對(duì)象的德性倫理學(xué)也必須關(guān)注人的特定生活方式。倫理德性在很大程度上是社會(huì)習(xí)俗的產(chǎn)物,亞里士多德指出,倫理德性“是由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來,因此把‘習(xí)慣’一詞的拼寫方法略加改動(dòng),就有了‘倫理’這個(gè)名詞”[5]。毫無疑問,習(xí)俗總是社會(huì)生活的產(chǎn)物。亞里士多德認(rèn)為,所謂理智德性也必須通過教導(dǎo)和培養(yǎng)生成,而教導(dǎo)和培養(yǎng)顯然也是社會(huì)生活的一部分。

亞里士多德之所以把善的生活作為其德性倫理學(xué)的核心,在很大程度上是因?yàn)樗吹搅松鐣?huì)生活對(duì)于德性的這種至關(guān)重要的影響。善的生活既是其倫理學(xué)的起點(diǎn),也是其倫理學(xué)的終點(diǎn),這與他把目的論作為德性倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn) (原點(diǎn))是一致的。當(dāng)然,對(duì)善的生活的正確理解是實(shí)現(xiàn)這一目的的前提,其最終目的都是指向人類的善的生活。麥金太爾進(jìn)一步發(fā)展了亞里士多德的觀點(diǎn),提出將“內(nèi)在的善”作為美德的成分之一。所謂“內(nèi)在的善”即通過習(xí)慣養(yǎng)成和品格發(fā)展而內(nèi)化為人類道德核心的東西。

二、德性的本質(zhì)

麥金太爾的德性倫理學(xué)建構(gòu)是以其對(duì)德性本質(zhì)的理解為基礎(chǔ)的。站在歷史主義的立場(chǎng)上,麥金太爾首先考察了英雄時(shí)代的德性概念。這種考察在麥金太爾看來是至關(guān)重要的,因?yàn)橹挥型ㄟ^這種考察才能理解亞里士多德主義對(duì)于當(dāng)代道德哲學(xué)的借鑒意義。因此,麥金太爾對(duì)亞里士多德主義的回溯不是簡單地將其移植或復(fù)制到現(xiàn)代道德語境中從而實(shí)現(xiàn)理論的突破,他的創(chuàng)新體現(xiàn)在其批判性的繼承中。

1.英雄時(shí)代的德性概念

在從古希臘文明到現(xiàn)代道德哲學(xué)這一漫長的歷史中,首先進(jìn)入麥金太爾視野的是荷馬時(shí)代,一系列的德性通過其在共同體中的功能相互聯(lián)結(jié)起來。在麥金太爾看來,英雄社會(huì)中的道德結(jié)構(gòu)體現(xiàn)著一個(gè)概念體系,這個(gè)概念體系有三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的組成部分：每一個(gè)人的社會(huì)角色所要求的東西的概念;卓越或德性的概念(能使個(gè)人按其社會(huì)角色的要求行事的品質(zhì));人類在命運(yùn)和死亡面前的脆弱狀況的概念。這三個(gè)概念只有相互參照才能夠被理解。英雄時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)就是通過史詩敘事來展現(xiàn)的。麥金太爾對(duì)這種道德結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)影響了他對(duì)德性本質(zhì)的界定。麥金太爾確信,對(duì)德性的解釋與對(duì)人類生活的敘事形式的態(tài)度密切關(guān)聯(lián)。至于亞里士多德,麥金太爾認(rèn)為其德性論已經(jīng)融匯了古希臘倫理學(xué)的精髓,是德性論在當(dāng)代復(fù)興的希望所在,是挽救當(dāng)代道德危機(jī)的希望所在。

2.德性概念的演變與分歧

麥金太爾首先意識(shí)到,德性概念的演變歷史使人們對(duì)于德性概念很難有共識(shí),即便在相對(duì)連貫的思想傳統(tǒng)內(nèi),也存在著太多不同且彼此不相容的德性概念,因而不存在任何真正統(tǒng)一的德性概念。歷史考察表明,存在著許多相互競(jìng)爭并且可以選擇的德性概念,但不存在單一的核心德性概念。在荷馬那里,德性是一種品質(zhì),展現(xiàn)這種品質(zhì)使某人準(zhǔn)確地做他被明確規(guī)定了的社會(huì)角色所要求的事情。亞里士多德認(rèn)為,德性依系于人自身。正是人作為一個(gè)物種的目的決定了什么樣的人類品質(zhì)是德性。然而必須注意,雖然亞里士多德把獲取和踐行德性看做達(dá)到目的的手段,但是手段與目的的關(guān)系是內(nèi)在的而非外在的。按照亞里士多德的解釋,德性與目的——人類的美好 (善)生活——的關(guān)系是內(nèi)在的。德性的踐行自身就是人類美好生活的一個(gè)極為重要的組成部分。

麥金太爾認(rèn)為,歷史考察和分析已經(jīng)表明了這個(gè)核心概念的一個(gè)特征。這個(gè)特征就是,這個(gè)概念的運(yùn)用總是需要接受某些具有一定社會(huì)和道德生活特征的在先解釋,并且必須根據(jù)這些解釋來定義和說明這個(gè)概念。因此,在荷馬的解釋中,德性概念從屬于社會(huì)角色的概念;在亞里士多德的解釋中,德性概念從屬于人類的美好生活的概念;在較晚出現(xiàn)的富蘭克林的解釋中,德性概念從屬于功利概念。因此,麥金太爾給出的德性解釋必須以一種類似的方式提供必要的背景,德性概念只有參照這個(gè)背景才是可理解的。問題是：這個(gè)德性概念是什么呢?麥金太爾認(rèn)為,這個(gè)德性概念具有復(fù)雜的、歷史的和多層面的特征。

3.麥金太爾德性概念的特征

麥金太爾指出,在荷馬對(duì)德性的解釋中,踐行一種德性所表現(xiàn)的品質(zhì),既是維持一個(gè)社會(huì)角色所必需的,也是在某些明顯的社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中展現(xiàn)卓越品質(zhì)所必需的。依據(jù)關(guān)于實(shí)踐和善的解釋,麥金太爾明確地表述了德性的定義：“德性是一種獲得性的人類品質(zhì),擁有和踐行這種品質(zhì)傾向于使我們能夠獲得那些內(nèi)在于實(shí)踐的善物,缺少這種品質(zhì)會(huì)有效地阻止我們獲得任何這類善物。”[2](P242)麥金太爾認(rèn)為,這個(gè)定義已經(jīng)闡明了德性在人類生活中的位置。因?yàn)?如果沒有那些主要德性,內(nèi)在于實(shí)踐的善物就與我們無緣。實(shí)踐的善物只有通過在實(shí)踐范圍內(nèi)使我們自己在對(duì)其他實(shí)踐者的關(guān)系中處于次要地位才能夠獲得。每種實(shí)踐都要求參與實(shí)踐的人相互之間有某種關(guān)系。德性在麥金太爾那里就是那些內(nèi)在善物,并且人們總是參照這些德性來界定我們與其他參與實(shí)踐的人的關(guān)系。

因此,從這類關(guān)系的角度來看,麥金太爾認(rèn)為誠實(shí)、正義和勇敢是真正的卓越,是德性。我們必須根據(jù)這些德性來規(guī)范自己和他人,無論我們私自的道德立場(chǎng)或社會(huì)的特定準(zhǔn)則是什么。在麥金太爾看來：“承認(rèn)我們不可避免地要根據(jù)這類善物來確定我們的關(guān)系,與承認(rèn)不同的社會(huì)具有并且已經(jīng)具有不同的誠實(shí)、正義和勇敢準(zhǔn)則,是完全不矛盾的。”[2](P244)麥金太爾的這一態(tài)度實(shí)際上是表明他試圖通過其德性定義來整合德性概念在歷史上和現(xiàn)實(shí)中的分歧。誠然,在麥金太爾的這個(gè)德性定義中,實(shí)踐具有特殊的重要性。因此,我們需要進(jìn)一步考察實(shí)踐這一概念在麥金太爾德性倫理學(xué)中的地位和作用。唯有如此,才能完整地理解麥金太爾的德性理論。

三、實(shí)踐與德性

在麥金太爾看來,實(shí)踐能夠在具有不同準(zhǔn)則的社會(huì)中復(fù)興,但不可能在不重視德性的社會(huì)中繁盛,盡管服務(wù)于同一目的的社會(huì)機(jī)構(gòu)和技術(shù)技能可能會(huì)使之繼續(xù)繁榮。實(shí)踐所特有的那種合作、那種對(duì)權(quán)威和成就的承認(rèn)、那種對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的尊重以及對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的承擔(dān),要求人們?cè)谂袛嘧约汉退藭r(shí)要公平,要求一種不帶情感的誠實(shí),并且要求愿意相信某些人的判斷,有時(shí)還要求承擔(dān)危及自我甚至危及成就的風(fēng)險(xiǎn)。在德性不可缺少的地方可能也會(huì)出現(xiàn)大量的邪惡,然而,邪惡和卑鄙的人必定依靠他人的德性來從事實(shí)踐而獲得內(nèi)在善物。

1.實(shí)踐、技藝與社會(huì)機(jī)構(gòu)

按照麥金太爾的觀點(diǎn),盡管每一種實(shí)踐確實(shí)要求運(yùn)用某種技藝,但實(shí)踐決不僅僅是一組技藝。他認(rèn)為,即便實(shí)踐指向某個(gè)統(tǒng)一的目的,技藝的運(yùn)用有時(shí)可能被重視或因自身的緣故被喜愛,實(shí)踐也不僅僅是一組技藝。實(shí)踐與技藝區(qū)別的特征在于,這些技藝為之服務(wù)的相關(guān)善物和目的的概念由于人類力量的擴(kuò)展及對(duì)于實(shí)踐本身的內(nèi)在善物的考慮,被以某種方式改造和豐富了。參與一種實(shí)踐就是進(jìn)入一種關(guān)系,即與當(dāng)代實(shí)踐者的關(guān)系。德性與邪惡、實(shí)踐與社會(huì)機(jī)構(gòu)的歷史應(yīng)該是相互交織的。實(shí)踐保持自身完整性的能力取決于德性在維持作為實(shí)踐的社會(huì)承擔(dān)者的機(jī)構(gòu)形式時(shí)能夠以什么方式以及事實(shí)上以什么方式被踐行。因此,實(shí)踐的完整性要求進(jìn)行實(shí)踐的個(gè)人踐行德性;相反,社會(huì)機(jī)構(gòu)的腐敗在一定程度上是邪惡的后果。德性本身會(huì)得到某些類型的社會(huì)機(jī)構(gòu)的促進(jìn),當(dāng)然也會(huì)受到其他一些社會(huì)機(jī)構(gòu)的危害,這在某種程度上危及了傳統(tǒng)德性的復(fù)興。

2.德性與實(shí)踐的善物

在麥金太爾看來,一種實(shí)踐既涉及卓越的標(biāo)準(zhǔn)和對(duì)規(guī)則的服從,也涉及對(duì)善物的獲取。進(jìn)入一種實(shí)踐,就要接受這些標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威,并且自己行為的不當(dāng)處也要依據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)來判定。這就是要使自己的態(tài)度、選擇、偏好和趣味服從這些標(biāo)準(zhǔn),這些標(biāo)準(zhǔn)通常部分地規(guī)定了這種實(shí)踐。麥金太爾所說的實(shí)踐的內(nèi)在善物和外在善物具有差異性。就外在善物而言,一旦這種善物被獲得,這種善物總是某種個(gè)人的財(cái)產(chǎn)和所有物。內(nèi)在善物其實(shí)也是旨在取勝的競(jìng)爭的結(jié)果,但是內(nèi)在善物的特征是：獲得這種善物對(duì)于參與實(shí)踐的整個(gè)群體而言是一種善。

麥金太爾認(rèn)為,德性與外在善物的關(guān)系同其與內(nèi)在善物的關(guān)系是不同的。擁有德性就必定會(huì)獲得內(nèi)在善物;但是擁有德性完全可能妨礙我們獲得外在善物。麥金太爾承認(rèn),外在善物也是真正的善物,它們是人類欲望所特有的對(duì)象,這些善物的分配賦予正義和慷慨的德性以意義;任何人如果完全藐視這些善物,那么他必定有點(diǎn)偽善。盡管人們可以希望通過擁有德性不僅能夠獲得卓越的標(biāo)準(zhǔn)和某些實(shí)踐的內(nèi)在善物,而且能夠獲得財(cái)富、名聲和權(quán)力,但是對(duì)于這種令人舒適的雄心而言,德性總是一個(gè)潛在的絆腳石。因此麥金太爾認(rèn)為,如果在一個(gè)特定的社會(huì)中,對(duì)外在善物的追求獲得了支配地位,那么德性概念首先可能會(huì)遭到磨損,然后也許會(huì)被完全抹煞,那些貌似德性的東西可能會(huì)充斥這個(gè)社會(huì)。

3.麥金太爾德性定義的局限與亞里士多德的德性傳統(tǒng)

亞里士多德的德性傳統(tǒng)是麥金太爾德性論所試圖復(fù)興的傳統(tǒng)。麥金太爾首先指出他的解釋與亞里士多德的不同之處,而這也可以說是他對(duì)亞里士多德德性論的揚(yáng)棄。對(duì)于麥金太爾而言,實(shí)現(xiàn)人類目的就是實(shí)現(xiàn)內(nèi)在于實(shí)踐中的善。那么,道德生活的必要性和可能性在哪里?倫理學(xué)或道德哲學(xué)總是試圖向人們指明幸福生活及其實(shí)現(xiàn)方式。麥金太爾試圖通過追尋敘事把人的生活描述為一個(gè)追尋善的統(tǒng)一過程。在這一敘事背景下,德性通過實(shí)踐和內(nèi)在善物獲得了界定。麥金太爾的最終目的是通過這種德性論為道德生活提供合理性說明,也就是為人遵從道德提供理由。因此,德性論是麥金太爾道德合理性思想的集中表述。

綜上所述,麥金太爾試圖通過歷史敘事把人的生活描述為追尋善的統(tǒng)一過程。麥金太爾指出,在這一敘事背景下,德性通過實(shí)踐和內(nèi)在善物獲得了界定。然而,這樣建構(gòu)的道德合理性仍然面臨著相對(duì)主義的危險(xiǎn)。問題是,傳統(tǒng)在道德合理性中究竟起了什么樣的作用?如果我們的敘事必須從傳統(tǒng)中獲得語境資源,那么道德合理性是否就是一種情境化的概念?若是這樣,道德合理性究竟可以在什么意義上獲得說明?但道德始終在人的社會(huì)生活和交往中發(fā)揮重要作用,因此源自傳統(tǒng)倫理理性主義困境的道德合理性問題自然就成為當(dāng)代道德哲學(xué)的中心問題,而麥金太爾對(duì)道德合理性的探討可以看做解決這一問題的一次有益嘗試。

[1][英]羅素.西方哲學(xué)史 (上卷)[M].何兆武,李約瑟,譯.北京：商務(wù)印書館,1997：237.

[2][美]麥金太爾.德性之后 [M].龔群,戴揚(yáng)毅,譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1997.

[3][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].吳壽彭,譯.北京：商務(wù)印書館,1997：6-7.

[4]田海平.西方倫理精神——從古希臘到康德時(shí)代[M].南京：東南大學(xué)出版社,1998：10.

[5]苗力田.亞里士多德選集 (倫理學(xué)卷)[C].北京：中國人民大學(xué)出版社,1999：30.

[6][古希臘]柏拉圖.理想國 [M].郭斌和,張竹明,譯.北京：商務(wù)印書館,1997：145-155.

B82-06

A

1009-3729(2010)05-0016-04

2010-07-15

劉峰 (1979— ),男,寧夏回族自治區(qū)銀川市人,北京師范大學(xué)博士研究生,主要研究方向：價(jià)值哲學(xué)、倫理學(xué)。