古典共和主義公民身份的發(fā)軔與傳承——兼對(duì)新共和主義者的一種批評(píng)

郭 臺(tái) 輝

古典共和主義公民身份的發(fā)軔與傳承
——兼對(duì)新共和主義者的一種批評(píng)

郭 臺(tái) 輝

公民身份是古典共和主義的核心議題,對(duì)古典共和主義的不同認(rèn)知成為新共和主義興盛的推動(dòng)力。繪制古典共和主義公民身份的不同發(fā)軔及其在后來(lái)選擇性傳承的路線圖,可以廓清其內(nèi)在緊張。多重傳統(tǒng)的內(nèi)在緊張使之難以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì),但選擇性傳承卻又為其新生平鋪道路。新共和主義者爭(zhēng)奪其古典資源的原因在于,固守某種傳統(tǒng)模式而無(wú)視其發(fā)軔的多重性和傳承進(jìn)程中的選擇性。

古典共和主義;公民身份;新共和主義

自20世紀(jì)五六十年代以來(lái),共和主義首先在政治思想史領(lǐng)域得以復(fù)興,逐漸波及到政治哲學(xué)、歷史學(xué)、法理學(xué)等領(lǐng)域,90年代之后成為超乎自由主義、社群主義之上的一門顯學(xué)。當(dāng)代共和主義理論家的代表主要有斯金納、波考克、桑德?tīng)?、泰勒、佩迪特等。他們之所以被統(tǒng)稱為“新共和主義者”[1](第121頁(yè)),是因?yàn)榛蚨嗷蛏俣监笥诠诺涔埠椭髁x的核心議題,包括共同體、自由、自治、公共善、公民美德、公民身份、憲政與法治等。然而,他們對(duì)共和主義傳統(tǒng)資源的不同揀拾催生出新共和主義內(nèi)部的學(xué)術(shù)之爭(zhēng)。比如,波考克與斯金納同是思想史“劍橋?qū)W派”的主將,但各持一端,前者以亞里士多德為源頭,把公民美德、公共善與政治參與視為共和主義的構(gòu)成性特征,后者把西塞羅視為發(fā)祥地,把這些特征視為實(shí)現(xiàn)個(gè)人消極自由的工具[2](第360-368頁(yè))。此類爭(zhēng)論讓古典共和主義的內(nèi)在差異更為明朗,但我們?nèi)孕枳肪?爭(zhēng)論的癥結(jié)何在?爭(zhēng)論各方的認(rèn)知缺陷何在?本文從古典共和主義的公民身份為考察路線,簡(jiǎn)要繪制從斯巴達(dá)到日內(nèi)瓦、從柏拉圖到盧梭的路線圖,試圖對(duì)新共和主義陣營(yíng)的內(nèi)部之爭(zhēng)提出一種批評(píng)。

一、公民身份及其發(fā)軔

古典共和主義與公民身份的關(guān)系非常緊密,以至于所探討的議題都可以歸結(jié)為公民身份的問(wèn)題[3](第531頁(yè))。盡管如此泛化,但我們還是要考察西方公民身份傳統(tǒng)的路線圖,以清理古典共和主義的發(fā)軔與傳承,讓古典共和主義的公民身份有其確切的淵源與變遷路徑。

公民身份是一個(gè)獨(dú)特而復(fù)雜的主題。其獨(dú)特性在于,它不像共和主義的其他議題那樣有清晰的倫理價(jià)值,其本質(zhì)不能用單一的道德價(jià)值和制度框架來(lái)確定,也“沒(méi)有一個(gè)中心的使命和明顯的職責(zé)、理論、法律契約”[4](第4頁(yè));其復(fù)雜性在于,它在歷史上是一種適用于所有政治組織形式但模棱兩可的制度,在利益上包括個(gè)體與共同體之間的沖突、交易、妥協(xié)以及相關(guān)資源和責(zé)任的分配資格,在價(jià)值上包括使個(gè)體變得高貴的一種身份以及與之尊嚴(yán)相一致的一種特權(quán)。相應(yīng),公民身份的傳統(tǒng)“是公共的善一直

彼得·雷森伯格提出兩種公民身份的劃分,認(rèn)為第一種公民身份的時(shí)間跨度是從柏拉圖到盧梭,其特征:(1)在一個(gè)有限的、面對(duì)面的空間中實(shí)現(xiàn)自我統(tǒng)治;(2)按照對(duì)共同體的效忠程度來(lái)授予特權(quán);(3)公民在參與軍事、政治與法律制定并服從法律中實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。簡(jiǎn)言之就是“小規(guī)模的、文化上是整體的、等級(jí)體系的、有歧視的,同時(shí)也是道德的、理想的、精神的、積極的、參與的、共同體主義的,甚至是英雄主義的”[5](導(dǎo)論第8頁(yè))。這與古典共和主義的要求是一致的,即公民以美德和責(zé)任積極參與公共事務(wù),以行動(dòng)的能力、智慧和技藝對(duì)共同體表現(xiàn)出至上的忠誠(chéng),防止權(quán)力的集中專斷以使個(gè)體和共同體相互受益[6](第124頁(yè))。這種古典共和主義公民身份的序幕是斯巴達(dá)、雅典和羅馬共和國(guó)[7](第43頁(yè))。

在古希臘,城邦世界是由眾多個(gè)性化的城邦組成,每個(gè)城邦都有支配著家庭、傳統(tǒng)與語(yǔ)言的監(jiān)護(hù)神,因此,城邦需要用以勘定其成員資格的某種原則與制度,個(gè)體以此獲得神、軍隊(duì)和法律的保護(hù),城邦得到成員的效忠。這樣,公民身份很早就成為古希臘用來(lái)分配特權(quán)的手段,柏拉圖與亞里士多德只是用理性的語(yǔ)言提升斯巴達(dá)與雅典的不同經(jīng)驗(yàn)。斯巴達(dá)政體把選舉、職位控制和政策制定局限于少數(shù)的貴族階層,但在辯論、協(xié)商以及確保民眾同意的程序上還是涉及到所有公民,因此是最早的共和政體[8](第1頁(yè))。而捍衛(wèi)共和主義的最重要角色是戰(zhàn)士—公民,其最重要的運(yùn)行機(jī)制是特定的公民身份。雖然斯巴達(dá)的公民身份被看作是“雅典公共服務(wù)觀念的一種強(qiáng)化”[5](第8頁(yè)),但留下的獨(dú)特遺產(chǎn)有二:公民義務(wù)及其效忠共同體的榮譽(yù)都表現(xiàn)在戰(zhàn)場(chǎng)上;勇氣與卓越是人類最好的財(cái)富。斯巴達(dá)模式的奉獻(xiàn)美德、尊重法律和服從傳統(tǒng)經(jīng)過(guò)柏拉圖的闡釋對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。

雖然闡釋雅典共和主義公民身份模式的代表是亞里士多德,但其歷史更應(yīng)該追溯到梭倫改革,經(jīng)過(guò)克里斯提尼,到伯利克里時(shí)代才完成雅典公民身份制度的建構(gòu),而亞里士多德是其理想類型的理論提煉者。在梭倫之前不存在清晰的公民身份觀念[9](第55頁(yè)),只有當(dāng)梭倫取消公民的所有債務(wù),并重新組織公民的軍備力量時(shí),才使公民身份成為雅典政治史的重要議題。但他把進(jìn)入400人團(tuán)議會(huì)的成員資格、榮譽(yù)、特權(quán)與財(cái)富關(guān)聯(lián)起來(lái),把責(zé)任和公民的追求與法律制定關(guān)聯(lián)起來(lái),由此開(kāi)創(chuàng)出公民身份的物質(zhì)化和法律化傳統(tǒng)。正如亞里士多德總結(jié)的那樣,當(dāng)城邦出現(xiàn)內(nèi)部矛盾時(shí)不必訴諸于武力就可以剝奪公民身份。這使得公民身份的性質(zhì)和界限首次明朗起來(lái),更具有可操作性[10](第54頁(yè))。然而,財(cái)富的不平等分配導(dǎo)致派系結(jié)盟,這必然破壞物質(zhì)化的公民身份及其相關(guān)法律,使雅典社會(huì)仍陷于危機(jī)中?？死锼固崮岣母锏哪康氖恰盎旌先丝谝员阕尭蠖鄶?shù)的人享有公民身份”[11](第5頁(yè)),讓要求公民身份的雅典人都服從自己制定的法律,為了維護(hù)和平,甚至讓許多外國(guó)人和奴隸都享有公民身份。伯利克里進(jìn)一步把公民身份視為中心議題和甄別等級(jí)的特權(quán),以對(duì)付雅典公民的物質(zhì)化和趨利化傾向。他的墓前演講不僅讓聽(tīng)眾理性地選擇公共服務(wù),而且進(jìn)一步用雄辯術(shù)把公民身份表達(dá)成一種道德的原則和公民宗教的教義,因此公民身份成為城邦的一種統(tǒng)治技巧。在此后的兩個(gè)世紀(jì),雅典公民意味著經(jīng)濟(jì)利益、法律地位和政治特權(quán),在這個(gè)意義上,雅典公民身份變得“物質(zhì)化、法律化和政治化”[9](第68頁(yè))。

柏拉圖與亞里士多德把希臘城邦的公民身份制度提升為一種觀念形態(tài),而波利比烏斯與希臘斯多葛派把這種公民身份的制度與觀念傳播到古羅馬,并且經(jīng)過(guò)格拉古和蓋尤斯的發(fā)展,西塞羅最終成就古典共和主義公民身份的理論體系。羅馬早期制度深受希臘的影響,很早就把公民身份視為一種軍事擴(kuò)張的手段,把公民身份給予剛剛被征服的城鎮(zhèn),讓許多拉丁城市擁有有限的第二公民身份,即只有法律和經(jīng)濟(jì)權(quán)利而沒(méi)有羅馬公民獨(dú)占的政治權(quán)利[12](第100頁(yè))。公元前123年格拉古通過(guò)立法把公民身份授予給拉丁人甚至整個(gè)意大利人,由此,公民身份不但對(duì)羅馬人來(lái)說(shuō)意味著積極參與公共生活的特權(quán),而且對(duì)羅馬人控制的殖民地來(lái)說(shuō)也意味著法律和經(jīng)濟(jì)地位的提升,可以消極地獲得羅馬法律和軍隊(duì)保護(hù)。這樣,公民身份的積極與消極區(qū)分首次發(fā)揮一種公共政策的作用,確保羅馬人與其他城鎮(zhèn)的次等公民之間各得其所。因此,羅馬共和國(guó)早期擴(kuò)張時(shí)的公民身份在本質(zhì)上是一種社會(huì)政治紐帶,表現(xiàn)為某種合法的地位或利益,既傳承古希臘的積極公民,但也發(fā)展出符合自身擴(kuò)張的消極公民。

蓋尤斯把格拉古對(duì)公民身份的立法實(shí)踐提升到理論高度,由此被波考克稱為“蓋尤斯主義”。在蓋尤斯看來(lái),“公民”是指某個(gè)根據(jù)法律自由行動(dòng)、自由提問(wèn)和預(yù)期可獲得法律保護(hù)的人,其地位是通過(guò)財(cái)產(chǎn)授權(quán)、占有、轉(zhuǎn)讓等行動(dòng)來(lái)體現(xiàn)。在這個(gè)意義上,我們可以得出:1、羅馬公民不僅生活在一個(gè)“人和行動(dòng)”的世界,也生活在一個(gè)“事物”的世界,公民身份“成為一種有權(quán)占有某些事物的法律地位”[13](第43-44頁(yè));2、“公民”從政治人轉(zhuǎn)向?yàn)榉扇?公民之間是在法律共同體中圍繞財(cái)產(chǎn)占有而進(jìn)行交往;3、公民不僅是羅馬立法者的臣民,而且也是被授予執(zhí)法權(quán)力的統(tǒng)治者和地方官員的臣民,從而把“既統(tǒng)治也被統(tǒng)治”的公民轉(zhuǎn)換成表達(dá)忠誠(chéng)和服從的“臣民”;4、羅馬公民既可以通過(guò)道德責(zé)任、職位擔(dān)任和戰(zhàn)爭(zhēng)榮譽(yù)來(lái)體現(xiàn)其積極的公民身份,也可以沒(méi)有古希臘人的道德義務(wù)、立法素質(zhì)、參戰(zhàn)能力,甚至不關(guān)心公共生活就擁有商業(yè)利益和訴訟權(quán)利。格拉古的實(shí)踐與蓋尤斯的法理學(xué)總結(jié)得到斯多葛主義哲學(xué)體系的形而上學(xué)論證,因?yàn)楹笳哒J(rèn)為上帝規(guī)定了人的正當(dāng)行為,人只是根據(jù)對(duì)正當(dāng)事務(wù)的理性感知而行動(dòng)[7](第45頁(yè))。

西塞羅的思想在很多方面都代表古典共和主義理論以及共和式政治家的頂峰[14](第2頁(yè))。一方面,他秉承伯利克里的修辭和雄辯,認(rèn)為擁有美德和修辭技巧的政治家使公民接受共同體的福祉和善,激勵(lì)城邦共同體的團(tuán)結(jié)并確立其法律和身份機(jī)制,而公民通過(guò)其內(nèi)在的理性和言語(yǔ)能力分辨公共之善,由此構(gòu)建出積極的公民身份;另一方面,他推崇斯多葛學(xué)派的理性和蓋尤斯的法律,強(qiáng)調(diào)理性是維系共同體秩序的自然法則,理性言說(shuō)是用以激發(fā)人們參與政治的有效機(jī)制,從而讓有能力的人們“進(jìn)入到公共職務(wù)并參與引導(dǎo)政府行為”[15](第25頁(yè)),但大多數(shù)“消極公民”依法享有各種財(cái)產(chǎn)權(quán)利,服兵役和納稅,并有限參與政治活動(dòng)。這樣就出現(xiàn)兩種西塞羅式的共和主義公民身份,既強(qiáng)調(diào)公共生活的辯論與協(xié)商對(duì)構(gòu)建積極公民身份的決定性作用,又張揚(yáng)消極公民身份的理性能力在共和國(guó)中的意義。由此,后世的各種選擇性傳承為了更凸顯出公民的參與、義務(wù)和戰(zhàn)士作用而尋求雅典和斯巴達(dá)模式的支持,但也可以從西塞羅相互矛盾的思想中找到部分滋養(yǎng)。

二、選擇性傳承

隨著212年羅馬帝國(guó)皇帝頒布《安托尼亞那赦令》讓所有自由人都成為帝國(guó)公民,加上基督教普及平等觀念,公民身份在11世紀(jì)后期以前都不是一種重要的觀念和制度。但在此后興起的城市共和國(guó)以及近代掀起的反專制浪潮,公民身份再度成為政治論爭(zhēng)的中心議題。這幾個(gè)世紀(jì)的古典共和主義者各取所需地?fù)焓肮畔ＥD羅馬的公民身份傳統(tǒng),從而形成各種選擇性的傳承。在這個(gè)過(guò)程中,馬西利烏斯、尼古拉、馬基雅維利、盧梭成為考察古典共和主義公民身份路線圖的關(guān)鍵人物。

在千禧年之后,地中海沿岸的經(jīng)濟(jì)以意大利的城市發(fā)展為典型開(kāi)始得以復(fù)蘇,商人為新興的自治城市提供了驅(qū)動(dòng)力和物質(zhì)基礎(chǔ)。但自治城市的鞏固需要商人像古代公民一樣穩(wěn)定的效忠、賦稅和道德義務(wù),同樣,商人在新的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)中明確其利益關(guān)系,行會(huì)的成員資格需要地方政治和法律制度的長(zhǎng)期保護(hù)。到13世紀(jì)中期為止,公民身份已經(jīng)意味著利益、保護(hù)和制約,因此成為一種有價(jià)值的特權(quán)和政治議題。但這個(gè)階段的公民身份與古希臘羅馬并無(wú)必然聯(lián)系,因?yàn)樗麄儾痪邆湟环N積極的公民倫理、公共語(yǔ)言和美德。只有在自治城市面臨危機(jī)而需要其市民的團(tuán)結(jié)奉獻(xiàn)時(shí),才可能發(fā)展出一種公共的價(jià)值體系和公民身份的道德基礎(chǔ)。經(jīng)過(guò)立法者、神學(xué)家和歷史學(xué)家的努力,古典共和主義的公民形象才得以集體記憶并運(yùn)用,而且,羅馬法的持續(xù)有效、識(shí)字率的提高和古典文化的復(fù)興也為思考公民身份提供了條件。

在14世紀(jì),馬西利烏斯和帕瓦多的尼古拉是中世紀(jì)后期傳承古典共和主義公民身份的代表人物,但各有側(cè)重,前者主要發(fā)展亞里士多德主義的參與、修辭與辯論,后者則強(qiáng)調(diào)斯多葛主義的服從、法律與理性。在馬西利烏斯看來(lái),公民身份并不是每個(gè)人與生俱來(lái)的權(quán)利,一個(gè)公民“是指,在政府或協(xié)商或司法的作用下,根據(jù)其身份而參與公民共同體的人”[16](第9頁(yè))。這些公民是共同體的立法者和執(zhí)行者,也是最有影響、最遵守法律的部分。不僅如此,這種共同體的構(gòu)建是一個(gè)協(xié)商并一致同意的過(guò)程,是具有演說(shuō)才華的積極公民通過(guò)勸說(shuō),促使大眾進(jìn)行社會(huì)政治合作,而人們聽(tīng)從這種勸說(shuō)才結(jié)合成共同體。為了共同體的民眾普遍認(rèn)可并遵守法律,作為立法者的積極公民必須進(jìn)行公共演說(shuō)。不同的是,尼古拉強(qiáng)調(diào)共同體的理性基礎(chǔ),不僅運(yùn)用理性使人聯(lián)合和立法,而且理性能力的差異要求少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人,“智慧者是普通法的制定者、捍衛(wèi)者和執(zhí)行者,其余的人自愿服從”[17](第175頁(yè))。顯然,尼古拉強(qiáng)調(diào)法律與統(tǒng)治權(quán)是基于斯多葛主義自然法的理性基礎(chǔ)。

15世紀(jì)早期,城市共和國(guó)的共和主義者與其前輩有所不同,他們?cè)诠裆矸葜凶⑷牍衩赖潞腿宋闹髁x的道德情感,確立一種愛(ài)國(guó)主義的價(jià)值優(yōu)先權(quán)。公民人文主義的精神是以古典倫理哲學(xué)和歷史典范為道德基礎(chǔ),而但丁和布魯尼是推進(jìn)和捍衛(wèi)這種精神的象征。在此基礎(chǔ)上,馬基雅維利對(duì)這時(shí)期的共和主義公民身份做出了合理化和修辭化的闡釋。他糅合性地傳承古希臘羅馬的公民身份觀念,使公民重現(xiàn)紀(jì)律、靈魂、堅(jiān)韌和軍事力量的古典形象。首先是追求柏拉圖的戰(zhàn)士—公民形象,認(rèn)為人民是由服兵役的公民組成,他們必須掌握領(lǐng)導(dǎo)權(quán)進(jìn)而展現(xiàn)出一種確定自身命運(yùn)和力量的美德;其次是堅(jiān)持亞里士多德的公民積極參與,贊同占多數(shù)的公民有著至高無(wú)上的判斷,各階層的公民參與是共和國(guó)得以強(qiáng)大的條件;其三,他直接重申西塞羅關(guān)于辯論與理性能力的公民美德主張。但新共和主義者們對(duì)馬基雅維利的這些主張存在很大爭(zhēng)議,主要在于,他筆下的公民美德與自由屬于亞里士多德主義的構(gòu)成性價(jià)值(波考克)還是西塞羅主義的工具性修辭(斯金納)。這種爭(zhēng)論本身并未考慮馬基雅維利對(duì)古典積極行動(dòng)、公共榮譽(yù)、公開(kāi)辯論與理性服從的選擇性糅合,沒(méi)重視其目的是走出當(dāng)下城市共和國(guó)危機(jī)的問(wèn)題。馬基雅維利的公民身份理論實(shí)際上折射出內(nèi)在緊張的古典傳統(tǒng),成為后世探討公民身份議題不可繞過(guò)的橋梁。但不可忽視的是,即使在意大利城市共和主義的全盛時(shí)期,人們既是被動(dòng)的臣民也是積極的公民,因?yàn)橹T如宗教、家庭、等級(jí)和行會(huì)等制度和觀念結(jié)構(gòu)使之只能是消極被動(dòng)的角色[5](第139頁(yè))。

如果從商人—公民的意義上來(lái)看,馬基雅維利時(shí)代的公民身份關(guān)聯(lián)到財(cái)產(chǎn)保護(hù)、利益分配和權(quán)利義務(wù)問(wèn)題,勇氣與榮譽(yù)這些古希臘公民美德更多是一種修辭和道德力量。雖然隨著資產(chǎn)階級(jí)力量的上升,公民人文主義的道德與修辭難以繼續(xù)發(fā)揮作用,但公民身份成為后來(lái)反專制的一種理想追求,進(jìn)而“等同于共和主義”[5](第235頁(yè))。在這個(gè)意義上,盧梭贊同馬基雅維利對(duì)公民宗教、公民戰(zhàn)士和公民教育的重視,由此敬仰他為“深刻的政治思想家”[18](第49頁(yè))。但出于對(duì)近代資本主義擴(kuò)張的警惕,盧梭對(duì)公民身份的古典傳承不是通過(guò)李維而轉(zhuǎn)向羅馬,而是通過(guò)普魯塔克而轉(zhuǎn)向斯巴達(dá),他“用其風(fēng)格和道德強(qiáng)化把柏拉圖的社會(huì)政治觀念回歸到歐洲政治思想的最突出位置”[5](第260頁(yè))。對(duì)盧梭來(lái)說(shuō),日內(nèi)瓦才是理想的斯巴達(dá)城邦,有著小規(guī)模的共同體、組織秩序良好的人口,有著同質(zhì)的宗教、政治文化和好公民的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。在這種共同體中,“公意”是公民、共同體與公民身份得以實(shí)現(xiàn)的靈魂,因?yàn)檫@是個(gè)人轉(zhuǎn)化成公民的最高法則,是結(jié)合成共同體的道德基礎(chǔ),唯此體現(xiàn)公民的自我立法、共同體奉獻(xiàn)、公民身份落實(shí)以及共和政治運(yùn)行;公民在自我立法中獲得自由,“一方面是主權(quán)者另一方面又是臣民”[18](第66頁(yè));公民身份是公民在服從、奉獻(xiàn)、忠誠(chéng)和立法中體現(xiàn)的一種榮譽(yù)、情感和道德,而且是在“公意”指導(dǎo)下通過(guò)公民與共同體的完全融合。這就理順共同體的大我與公民小我的關(guān)系,消除公民與城邦在積極自由與消極自由、權(quán)威與服從之間的矛盾。所以,盧梭是“最純粹的古典共和主義者”[19](第86頁(yè))。

三、一種批評(píng)

以上簡(jiǎn)要繪制了古典共和主義公民身份的多重發(fā)軔與選擇性傳承的路線圖,據(jù)此可以歸納古典共和主義的基本共識(shí)與內(nèi)在差異,指出“新共和主義者”在對(duì)待古典共和主義議題時(shí)存在的問(wèn)題,并提出自己的一種批評(píng)。

首先,應(yīng)該從思想傾向和價(jià)值追求來(lái)劃分古典/現(xiàn)代共和主義,不應(yīng)僅僅按時(shí)間維度把古希臘羅馬確定為古典共和主義范疇,把中世紀(jì)之后的思想家均歸入現(xiàn)代共和主義范疇[20](第7-18頁(yè)),更為合理的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是觀念形態(tài)和制度體系本身,至少要把馬基雅維利、哈林頓和盧梭等人的部分觀念以及佛羅倫薩的城市共和制度劃入為古典范疇。盡管他們處于近代社會(huì)的語(yǔ)境,但所直接秉承的公民美德、戰(zhàn)士—公民和小共同體制度仍然與古希臘羅馬是一致的。確切說(shuō)來(lái),共和主義是古典還是現(xiàn)代的,其參考指標(biāo)在于,政治共同體是小型的城邦還是大型的領(lǐng)土國(guó)家,公民身份是特權(quán)還是普遍平等,公民共和是通過(guò)直接參與還是代議憲政。在這個(gè)意義上,現(xiàn)代共和主義的開(kāi)啟應(yīng)該歸功于孟德斯鳩,他規(guī)定政府權(quán)力的分立與制衡,并通過(guò)憲政來(lái)保障公民的政治自由,從此背離古典共和主義的基本特性。

其次,古典共和主義有著明顯的內(nèi)在差異,而不是同質(zhì)性陣營(yíng)。盡管古典共和主義與現(xiàn)代共和主義、自由主義、民主主義等相比較有其某些特性,但在發(fā)軔的思想家之間、甚至在思想家(西塞羅最為明顯)自身的思想內(nèi)部都存在緊張性關(guān)聯(lián),更不用說(shuō)發(fā)軔者與傳承者之間的更大差異。古典共和主義的三個(gè)傳統(tǒng)難以化約為所謂的“雅典主義”或“羅馬主義”,其原因有二:三種維系公民—城邦運(yùn)轉(zhuǎn)的公民身份模式各有所指,任何簡(jiǎn)化都將懸置城邦性質(zhì)和公民共和的差異;即使像盧梭這么純粹的古典共和主義者也無(wú)法完全劃入到哪種模式,更不用說(shuō)像馬基亞維利這樣的復(fù)雜人物。如果說(shuō)發(fā)軔者的主張較為簡(jiǎn)單清晰的話,那么傳承者卻是托古言志,為解決當(dāng)下問(wèn)題而裁剪古典資源,即使像馬基雅維利這種歷史學(xué)家也是囿于克羅齊的“所有歷史都是當(dāng)代史”窠臼。與每一個(gè)發(fā)軔者受困于特定時(shí)空的重大命題一樣,每個(gè)傳承者在其政治共同體前途未卜時(shí)也總是轉(zhuǎn)向歷史。只有在這個(gè)意義上才能理解共和主義是如何從古典通向現(xiàn)代的,換言之就是由于思想家對(duì)古典資源的選擇性傳承才可能使共和主義本身適應(yīng)現(xiàn)代大型社會(huì)的變遷。顯然,新共和主義者為了分析當(dāng)下更為復(fù)雜的社會(huì)政治問(wèn)題,不得不重申共和主義從古代到近代的駁雜路線,但三種早期模式及其身后的選擇性傳承使當(dāng)代各種共和主義理論難以自圓其說(shuō)。

其三,新共和主義者固守某種古典共和主義模式,無(wú)視其內(nèi)在的緊張和多元。新共和主義的當(dāng)代大規(guī)模復(fù)興始于思想史領(lǐng)域?qū)袢宋闹髁x的重視,他們?cè)噲D以佛羅倫薩的“公民特征”來(lái)“探究近代歐洲積極價(jià)值觀的起源”[21](第3頁(yè)),并且駁離古典共和主義公民身份的大部分要素。馬基雅維利由此被納入新共和主義者的解釋視野,并且同時(shí)成為波考克和斯金納競(jìng)相為自身理論辯護(hù)的對(duì)象。波考克由此上溯到亞里士多德,下追到18世紀(jì)的美國(guó)和英國(guó),強(qiáng)調(diào)公民的美德倫理和積極參與,“公民身份首先是一種相互平等的行為模式以及踐行積極生活的模式”[22](第43頁(yè)),但悲壯地認(rèn)為這種共和主義在18世紀(jì)走向終結(jié)并蛻變?yōu)樽杂芍髁x。同屬于“歷史語(yǔ)境主義”思想史家的斯金納則由此上溯到西塞羅,認(rèn)為古典共和主義公民身份所強(qiáng)調(diào)的愛(ài)國(guó)、美德和行動(dòng)均為一種修辭,都是為了公民“免于依附的自由”[23](第302頁(yè)),而這種自由伴隨著現(xiàn)代共和主義一直保留至今。二人的差異應(yīng)該歸因于他們對(duì)當(dāng)下問(wèn)題關(guān)懷和價(jià)值判斷的不同態(tài)度。波考克與阿倫特、桑德?tīng)?、泰勒等人一?重新挖掘并弘揚(yáng)傳統(tǒng)的積極價(jià)值,試圖立足于現(xiàn)代性外部來(lái)批判現(xiàn)代性,并為人們展望美好的未來(lái)。其邏輯必然推崇亞里士多德的公民理念,進(jìn)而從一種亞里士多德主義的路線來(lái)剪輯其身后所有的古典共和主義資源。但斯金納的初衷是直面作為現(xiàn)代主流話語(yǔ)的自由主義,利用從傳統(tǒng)中發(fā)展出的“第三種自由”即共和主義的自由來(lái)拆解消極/積極自由的現(xiàn)代二分法,其結(jié)果當(dāng)然走向“新羅馬共和主義”。顯然,他們各自的價(jià)值追求和目的使之只能固守某種古典共和主義模式,他們所修飾的古典共和主義及其公民身份模式并非完全是真實(shí)的,只能服務(wù)于他們自己的問(wèn)題意識(shí)與價(jià)值理念。

實(shí)際上,古典共和主義公民身份的觀念和制度體系中或多或少都包括波考克、斯金納以及其他新共和主義者所提出的主張,但問(wèn)題在于傳統(tǒng)資源交織著矛盾、緊張和多元。其觀念和制度不僅容忍森嚴(yán)的社會(huì)等級(jí),更是與軍國(guó)主義和英雄主義密不可分,戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)而成為公民團(tuán)結(jié)與集結(jié)的原動(dòng)力。同時(shí),公民共和的精神需要其相應(yīng)制度來(lái)保障和體現(xiàn),反之亦然,共和憲政的制度體系需要公民共和精神來(lái)滋養(yǎng),“法治需要美德來(lái)提供動(dòng)力,美德需要法治和制度來(lái)保障”[24](第320頁(yè))。因此,任何單向度地?cái)U(kuò)張古典共和主義的某方面而有意忽視其他方面都只能是掩耳盜鈴。在危機(jī)重重的當(dāng)代社會(huì),當(dāng)我們只有通過(guò)挖掘傳統(tǒng)資源才能尋求真善美的確定性時(shí),理應(yīng)首當(dāng)其沖承認(rèn)共和主義內(nèi)部存在充滿緊張的多重傳統(tǒng)以及選擇性傳承的理論流變,然后進(jìn)一步評(píng)估并揚(yáng)棄其陣營(yíng)內(nèi)部的各種構(gòu)成要素,整合其相對(duì)優(yōu)勢(shì)。唯此才能使這種政治文明的遺產(chǎn)趨于完善,并對(duì)當(dāng)代面臨的政治困境做出更有力的回應(yīng)[25](第128頁(yè))。

[1] Weithman,Paul.2004.“Political Republicanism and Perfectionist Republicanism,”TheReviewofPolitics66(2).

[2] Burtt,Shelley.1993.“The Politics of Virtue Today:A Critique and a Proposal,”AmericanPoliticalScienceReview87.

[3] [加]威爾.金里卡:《當(dāng)代政治哲學(xué)》,劉莘譯,上海:三聯(lián)書(shū)店2004年版。

[4] Isin,Engin F.&Patricia K.Wood.1999.Citizenship&Identity.London:SAGE Publications.

[5] Riesenberg,P.1992.CitizenshipintheWesternTradition.Chapel Hill:The University of North Carolina Press.

[6] Arendt,H.1965.OnRevolution.New York:The Viking Press.

[7] [英]德里克.希特:《何謂公民身份》,郭忠華譯,長(zhǎng)春:吉林人民出版社2007年版。

[8] Jones,A.H.M.1967.Sparta.Oxfo rd:Blackwell and Mott.

[9] Manville,Brook.1990.TheOriginsofCitizenshipinAncientAthens.Princeton:Princeton University Press.

[10] Ehrenberg,Victor.1960.TheGreekState.Oxford:Blackwell.

[11] [古希臘]亞里士多德:《雅典政制》,顏一譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社1999年版。

[12] Scullard,Howard H.1973.RomanPolitics,220-130 B.C.2d ed.Oxford:Clarendon Press.

[13] [英]J.G.A.波考克:《古典時(shí)期以降的公民理想》,載許紀(jì)霖:《共和、社群與公民》,南京:江蘇人民出版社2004年版。

[14] Wood,Neal.1988.Cicero’sSocialandPoliticalThe ought.Berkeley:University of California Press.

[15] [古羅馬]西塞羅:《論義務(wù)》,王煥生譯,北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版。

[16] [意]馬西利烏斯:《和平的保衛(wèi)者》,殷冬水等譯,長(zhǎng)春:吉林人民出版社2004年版。

[17] 任軍鋒:《共和主義:古典與現(xiàn)代》,上海:上海人民出版社2006年版。

[18] [法]盧 梭:《社會(huì)契約論》,楊兆武譯,北京:商務(wù)印書(shū)館2003年版。

[19] [意]瑞吉·馬爾科·巴薩尼:《共和學(xué)派的破產(chǎn)》,載應(yīng)奇、劉訓(xùn)練:《共和的黃昏》,長(zhǎng)春:吉林人民出版社2007年版。

[20] 蕭高彥:《共和主義與現(xiàn)代政治》,載許紀(jì)霖:《共和、社群與公民》,南京:江蘇人民出版社2004年版。

[21] Hankins.2000.RenaissanceCivicHumanism.London:Cambridge University Press.

[22] [英]約翰·波考克:“德性、權(quán)利與風(fēng)俗——政治思想史家的一種模式”,應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編:《公民共和主義》,北京:東方出版社2006年版。

[23] Skinner.1993.“The Republican Ideal of Political Liberty,”MachiavelliandRepublicanism.London:Cambridge University Press.

[24] [澳]菲利普·佩蒂特:《共和主義》,劉訓(xùn)練譯,南京:江蘇人民出版社2006年版。

[25] Nederman,Cary J.2000.“Rhetoric,Reason,and Republic:Republicanism——Ancient,Medieval,and Modern,”in Hankins,James(ed.).RenaissanceCivicHumanism:ReappraisalsandReflections.Cambridge University Press.

(責(zé)任編輯 葉娟麗)

The Outsets and Successions of Citizenship in Classical Republicanism

Guo Taihui
(School of Politics&Administration,South China Normal University,Guangzhou 510631,Guangdong,China)

The citizenship is the key issue of Classical Republicanism,the different cognitions of which is the impetus of New Republicanism.It is useful to make clear that the citizenship of classical republicanism has various outset and selective successors,descriptions of whose lines can help us to understand their inner contradictions.Inner contradictions of the various traditions make it difficult to be suitable for the modern society,but their selective successions pave a new way to develop further.The reason of New Republicanists scrambling for the classical resources is that they defend tenaciously only one traditional model but ignore its variety of outset and selectivity in the process of successions.

classical republicanism;citizenship;new republicanism

D0

A

1672-7320(2010)01-0090-06

郭臺(tái)輝,華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院副教授,政治學(xué)博士;廣東廣州510631。

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目(08CZX035);廣東省社科基金規(guī)劃項(xiàng)目(08YA-01)都不得不與私人的善討價(jià)還價(jià)和妥協(xié)退讓的歷史”[5](導(dǎo)論第8頁(yè))。所以,公民身份是指一套涉及到個(gè)體與共同體關(guān)系的價(jià)值體系及其制度規(guī)范,其獨(dú)特性與復(fù)雜性為考察古典共和主義傳統(tǒng)的內(nèi)在緊張與選擇性傳承提供了可能。