儒家經(jīng)典翻譯的詮釋學(xué)理論前提*
—— 以英譯《論語》為例

曹 威

(黑龍江大學(xué)，哈爾濱150080)

1 儒家經(jīng)典翻譯的形態(tài)論說

1.1 “西方中心主義”桎枯下的儒家經(jīng)典翻譯

在16世紀(jì)到19世紀(jì)，西方傳教士翻譯中國儒家經(jīng)典，主要用基督教神學(xué)附會儒學(xué)，希望從這些典籍中找到基督教是真理的證據(jù)，使中國人皈依基督。20世紀(jì)是西方漢學(xué)家翻譯中國儒家經(jīng)典的高潮時(shí)期，在宗教思想漸隱而啟蒙價(jià)值凸顯的近代西方，啟蒙思想多被當(dāng)成衡量中國儒家思想的尺子。但是，同時(shí)，兩次世界大戰(zhàn)帶給西方的迷茫，加之美國學(xué)者杜維明倡導(dǎo)的儒學(xué)“第三期發(fā)展”的興起，引發(fā)中國經(jīng)典翻譯研究的熱潮，在20世紀(jì)70年代以來出現(xiàn)了中國儒家經(jīng)典研究的新局面。

1.2 “對話與詮釋”下的經(jīng)典翻譯

美國儒學(xué)研究的兩大學(xué)派“波士頓儒學(xué)”和“夏威夷儒學(xué)”分別強(qiáng)調(diào)儒家思想與西方思想的“對話”和對儒家思想的域外“詮釋”。在此影響下，西方的(主要是美國和英國)中國儒家經(jīng)典翻譯呈現(xiàn)出將儒家與西方的哲學(xué)思想作為一個(gè)平等主體，與西方哲學(xué)構(gòu)成“對話與詮釋”的關(guān)系。

從《論語》的翻譯來看，芬格萊特(Herbert Fingarette)1972年首先在《孔子:即凡而圣》(Confucius:The Secular as Sacred)中批判和反思西方孔子思想研究背后的“西方中心主義”。他站在“文化特殊性”的立場，希望通過《論語》的翻譯發(fā)現(xiàn)其中的哲學(xué)性睿識洞見。之后，史華茲(Benjamin I.Schwartz)和葛瑞漢(Angus Charles Graham)分別從“文化普遍主義”立場出發(fā)，發(fā)現(xiàn)孔子《論語》思想中的普遍問題。20世紀(jì)90年代，郝大維和安樂哲聯(lián)手出版的《通過孔子而思》通過運(yùn)用“比較哲學(xué)”立場，將“翻譯”提升到學(xué)術(shù)和文化互惠事業(yè)，希望通過文化比較，以一種自覺的哲學(xué)態(tài)度來實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)文本更深層次的翻譯和詮釋，尋求文化間的彼此認(rèn)可，最終實(shí)現(xiàn)把共性和差異性作為處理理論和實(shí)踐問題的方法。

從英譯《論語》的形態(tài)和發(fā)展方向看，《論語》超越了僅僅作為西方價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)附會的文本，西方人正在力圖將人們帶入孔子的獨(dú)特思想境界中，使孔子哲學(xué)成為當(dāng)下“對話”的一個(gè)潛在的參與者。這一點(diǎn)時(shí)代的需要也是弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化精髓的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)。所以，如何將以《論語》為首的中國儒家經(jīng)典翻譯成既體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化特質(zhì)，又具有時(shí)代精神的經(jīng)典作品，是當(dāng)今經(jīng)典翻譯的一個(gè)重要課題。

2 作為一種翻譯活動與詮釋學(xué)關(guān)系的儒家經(jīng)典翻譯

2.1 翻譯與詮釋

儒家經(jīng)典翻譯首先是作為一種翻譯活動的結(jié)果呈現(xiàn)在我們面前的。由于翻譯與解釋都是基于文本展開的一種理解活動，所以它們具有密不可分的親緣關(guān)系。詮釋學(xué)作為一種研究理解與解釋的學(xué)科，最初是為了正確解釋《圣經(jīng)》中的語言。理解是對語言理解，解釋是對語言的解釋，所以語言是理解與解釋的媒介，也可以說語言是詮釋學(xué)的起源和歸宿。翻譯作為一種“語際間的解釋”，是不同語言之間的意義轉(zhuǎn)換行為，語言是其根本條件。解釋在伽達(dá)默爾看來，是從一個(gè)陌生的語言世界轉(zhuǎn)換到自己熟悉的語言世界。前者既可以指母語之內(nèi)的不屬于某個(gè)人的語言世界，同時(shí)也可以指非母語的語言。這樣，解釋既可以指“語內(nèi)的解釋”，也可以指“語際間的解釋”。所以，翻譯在哲學(xué)詮釋學(xué)的視閾內(nèi)是“語際間的解釋”，是解釋的特殊行為和一種解釋類型。

所以，儒家經(jīng)典翻譯首先涉及對它的理解和解釋。只有在充分理解的基礎(chǔ)上，譯者才能不斷超越自己的世界觀，進(jìn)入別的世界觀，與其它文明“對話”。儒家經(jīng)典翻譯首先要考慮從其“經(jīng)典性”。“經(jīng)典”首先是一種文本，這種文本是把一些人們自在的語言和行為進(jìn)行自覺定型過程的結(jié)果，包含某一文化傳統(tǒng)的核心價(jià)值觀。一些文本之所以被稱作經(jīng)典，是因?yàn)樗鼈兂錆M鮮活的生命智慧，蘊(yùn)含著人類追求的某些基礎(chǔ)性意義，能夠?yàn)槿藗兊乃枷牒托袨檎宫F(xiàn)某種理路，啟迪人生的方向，成為歷史行動的動力。這些功用是它的詮釋者給我們的解讀，因此給“經(jīng)典”命名的是它的詮釋者。所以，“經(jīng)典”之為“經(jīng)典”，首先是詮釋者的理解和解釋，“經(jīng)典”并非只是原創(chuàng)者的產(chǎn)品，在很大程度上是被詮釋者塑造和重構(gòu)的。其次，“經(jīng)典”需要詮釋者與之不斷“對話”，使釋意不斷翻新，富有現(xiàn)代意義并與我們的生活聯(lián)系起來，經(jīng)典本身在這種開放性的詮釋過程中不斷革新與充盈。

2.2 儒家經(jīng)典翻譯的理論基礎(chǔ)

在中國的學(xué)術(shù)史上沒有一種作為理論出現(xiàn)的詮釋學(xué)，但是，思想家們正是通過對經(jīng)典文本的不斷詮釋來傳承一種思想傳統(tǒng)，構(gòu)建哲學(xué)體系。經(jīng)典之所以被稱為經(jīng)典，與它的后代詮釋者的努力分不開。所以，對于“經(jīng)典性”的準(zhǔn)確把握，是深刻把握經(jīng)典內(nèi)在機(jī)理的前提與基礎(chǔ)。比如，《論語》自成書以來詮釋者甚眾，在南宋已經(jīng)把對于《論語》的詮釋稱為“論語學(xué)”。任何一個(gè)翻譯者也不可能窮盡中國歷史上各家學(xué)派對于《論語》的詮釋，但是對于中國經(jīng)典詮釋者(尤其是儒家)的詮釋特征的總體把握是準(zhǔn)確把握《論語》的關(guān)鍵。儒家的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)隱含著一種儒學(xué)特有的核心精神。它有別于西方的神學(xué)詮釋學(xué)、哲學(xué)詮釋學(xué)。《論語》之為儒家經(jīng)典，必然是對儒學(xué)特有的核心精神的彰顯，所以儒家經(jīng)典詮釋特征就構(gòu)成理解《論語》得以可能的基本條件。理解的本質(zhì)就是解釋，翻譯是解釋的一種類型，所以儒家經(jīng)典詮釋特征便是《論語》英譯的詮釋學(xué)理論前提之一。

同時(shí)，伽達(dá)默爾說，“翻譯是對文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造受到對文本內(nèi)容的理解指導(dǎo)”(Gadamer 1986:498)。今天，無論是中國的學(xué)者、海外華人、西方漢學(xué)家還是哲學(xué)家，對《論語》的理解和翻譯也不免受到哲學(xué)解釋學(xué)原理的指導(dǎo)。

所以，在翻譯儒家經(jīng)典的時(shí)候，既要考慮儒家經(jīng)典詮釋的特質(zhì)，又要注意哲學(xué)解釋學(xué)理論在當(dāng)今語境中的指導(dǎo)性原則。這樣的譯本才是對中國人特有的思維方式彰顯的儒家經(jīng)典，才是富有現(xiàn)代精神的鮮活的思維軌跡。

3 儒家經(jīng)典翻譯的詮釋學(xué)理論前提

3.1 在理解中“創(chuàng)造”

施萊爾馬赫說，“我們的目標(biāo)是比作者理解他本人更好地理解作者”(Gadamer 1999:169)。在伽達(dá)默爾看來，文本與作者是分離的，文本不一定代表作者的意思，對文本的每一次理解都是以不同方式實(shí)現(xiàn)的;“不同的理解”比“更好的理解”更能表現(xiàn)理解的真實(shí)性?！霸诜g某一文本時(shí)，不管翻譯者如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對文本內(nèi)容的再創(chuàng)造……翻譯涉及解釋，而不只是重現(xiàn)?！?Gadamer 1986:498)根據(jù)哲學(xué)詮釋學(xué)，翻譯已經(jīng)從傳統(tǒng)的“原本中心論”、“作者中心論”發(fā)展成以文本為中心的活動，是在理解文本的情況下對其展開的一種創(chuàng)造活動。

其實(shí)，儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)思想和文化的主體部分，似乎可以“將經(jīng)學(xué)看做傳統(tǒng)儒學(xué)的存在形態(tài)，通過對經(jīng)典詮釋的研究來探索儒學(xué)”(嚴(yán)正2007:17)?？鬃釉凇墩撜Z》中已經(jīng)提及如何閱讀、理解被后代稱為“經(jīng)”的古代典籍。這些言論被現(xiàn)代的一些學(xué)者(周光慶等人)認(rèn)為是儒學(xué)解釋學(xué)的開創(chuàng)，體現(xiàn)了儒學(xué)解釋學(xué)的核心精神。

孔子在刪《詩》、《書》，定禮樂，贊《周易》，修《春秋》的過程中一直都遵循著“述而不作，信而好古”的原則。“‘信而好古’是孔子對于西周禮樂文化和文王周公之道的基本態(tài)度，“述而不作”涉及孔子與六經(jīng)之間的關(guān)系:“孔子認(rèn)為他的工作是對《詩》、《書》、《禮》、《樂》等先人“作”出來的作品進(jìn)行“述”的工作”(陳昭英2008:2)。作為詮釋者角色的孔子，一方面維護(hù)“儒家經(jīng)典”的原創(chuàng)性，同時(shí)在“述”的過程中給“經(jīng)典”留下詮釋空間，使經(jīng)典具有開放性，使它存有一種“被詮釋性”(“被創(chuàng)造性”)。

再者，中國倫理范疇內(nèi)的概念“經(jīng)”與“權(quán)”對“儒家經(jīng)典詮釋”的創(chuàng)造性極富啟發(fā)性?！皺?quán)”在《論語》中出現(xiàn)，孔子說:“可與共學(xué)，為可與適道，未可與立;可與立，為可與權(quán)”(《論語·子罕》)?！傲ⅰ苯?jīng)常包含立于“禮”的意思，所以這句話大致可以這樣理解:可以同他一道學(xué)習(xí)的人，未必可以同他一道取得某種成就;可以同他一道取得某種成就的人，未必可以同他一道事事依禮而行;可以同他一道事事依禮而行的人，未必可以同他一道通權(quán)達(dá)變(楊伯俊2006:109)。不難看出，“立”含有“禮”的意思，而“禮”在當(dāng)時(shí)雖未稱為“經(jīng)”，但是它的確是被儒家所普遍接受的經(jīng)常之道。而“權(quán)”則是放在與“禮”也就是我們稱之為“經(jīng)”的對立關(guān)系中理解的。它是一種“特殊性”，通常代表對“經(jīng)”的一種修正。中孟子以一個(gè)例子進(jìn)一步闡釋“權(quán)”:淳于髡曰:“男女授受不親，禮與?”孟子曰:“禮也?！痹?“嫂溺則援之以手乎?”曰:“嫂你不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也;嫂溺援之以手者，權(quán)也?！边@個(gè)例子同樣告訴我們，“禮”作為儒家的經(jīng)常之道，在特殊情況下也要修正?！岸Y”作為人們的行動指南，在實(shí)際行動中都會有一個(gè)“通權(quán)達(dá)變”的過程，所以“權(quán)”既代表一種修正，也揭示一種開放性。概念“經(jīng)”與“權(quán)”雖然最先作為倫理概念提出，“經(jīng)”首先指被儒家認(rèn)為是道德指南的經(jīng)常之道，而對于被后人稱為“經(jīng)”的儒家經(jīng)典文本記載的正是“禮”所規(guī)定和體現(xiàn)的內(nèi)容，儒家詮釋者對其的詮釋也正是根據(jù)具體的時(shí)代需求對其“增益”的過程。這樣，直至今日，“經(jīng)典”的經(jīng)典性依舊存在。如果將“經(jīng)”與“權(quán)”這對概念放在經(jīng)典詮釋語境中，“經(jīng)”則相當(dāng)于文本本身，是“原”，是一切變化的起點(diǎn)與歸宿;“權(quán)”是“通”、“變”，是對經(jīng)典文本的各種詮釋。所以，詮釋是依于“經(jīng)典文本”和詮釋者自身的特殊歷史環(huán)境對“經(jīng)典”進(jìn)行通變和創(chuàng)新過程。

“經(jīng)典的永恒不僅僅在于超越具體的時(shí)間和空間，還在于經(jīng)典作為事物自身是在人的參與和關(guān)照下持續(xù)地涌現(xiàn)其新的意義，在新的歷史條件下不斷呈現(xiàn)其存在的種種可能性。經(jīng)典的真理并不是現(xiàn)成的自明的恒常存在，如果沒有人的參與，真理就無處涌現(xiàn)和生成，作品的意義也就無法傳承和延續(xù)。經(jīng)典的真理和意義的發(fā)生及展開的是一個(gè)密切與人的生存相關(guān)聯(lián)的永不止息永不封閉的過程。”(洪漢鼎2003:2)當(dāng)人們循著文字發(fā)展的線索追訴的原初的圖形，便深信自己達(dá)到意義的源頭，所以對于經(jīng)典翻譯，從形式上說，是力圖闡明文本中的“原意”，每一次翻譯活動都是“理解”的文字體現(xiàn)。事實(shí)上，理解的真正出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是自己這個(gè)時(shí)代的“世界觀”。所以，每一次翻譯活動都是其譯者在理解過程中根據(jù)具體歷史環(huán)境的再“創(chuàng)造”過程。

3.2 在理解中“體驗(yàn)”

伽達(dá)默爾繼承海德格爾關(guān)于理解是此在存在方式的觀點(diǎn)，同時(shí)認(rèn)為理解本身是一種應(yīng)用。詮釋學(xué)是研究理解與解釋的學(xué)科。伽達(dá)默爾不僅把理解和解釋而且把應(yīng)用看成一個(gè)統(tǒng)一過程的組成要素?！拔覀円呀?jīng)證明了應(yīng)用不是理解現(xiàn)象的一個(gè)隨后的和偶然的成份，而是從一開始就整個(gè)地規(guī)定了理解活動。所以應(yīng)用在這里不是某個(gè)預(yù)先給出的普遍東西對某個(gè)特殊情況的關(guān)系。研討某個(gè)傳承物的解釋就是試圖把這種傳承物應(yīng)用于自身……”(Gadamer 1986:423)根據(jù)伽達(dá)默爾的論述，洪漢鼎指出，“詮釋學(xué)傳統(tǒng)從詞源上至少包含三個(gè)要素，即理解、解釋(含翻譯)和應(yīng)用的統(tǒng)一。所謂統(tǒng)一，就是說它們?nèi)呋ゲ环蛛x，沒有前后之別，即不是先有理解后有解釋，也不是理解在前應(yīng)用在后。解釋就是理解，應(yīng)用也是理解，理解的本質(zhì)就是解釋和應(yīng)用”(洪漢鼎2001:7)。

可見，在詮釋學(xué)視域內(nèi)的應(yīng)用與我們?nèi)粘Ｋf的理解之后的應(yīng)用有所不同。

伽達(dá)默爾在“語言”層次上將“理解、解釋與應(yīng)用”合一，在語言溝通中實(shí)現(xiàn)相互理解和解釋。語言理解呈現(xiàn)為一種“對話”結(jié)構(gòu)，“對話”過程就是詮釋學(xué)視域內(nèi)的語言應(yīng)用過程?！皯?yīng)用”以“語言”的形式呈現(xiàn)在讀者面前，“應(yīng)用”過程就是文本與譯者之間的不斷對話過程。

翻譯文本的形成是根據(jù)翻譯者特定的應(yīng)用目的，在當(dāng)下應(yīng)用情景的規(guī)定下與文本“對話”的結(jié)果。譯本的形成即是理解、解釋與應(yīng)用的統(tǒng)一。

鑒于以上分析，可以將哲學(xué)詮釋學(xué)的“應(yīng)用”看成一種以文字形式體現(xiàn)的“認(rèn)知結(jié)果”、理解結(jié)果。但是只停留在語言層次上的認(rèn)知是否能夠?qū)崿F(xiàn)譯者的目的?

儒家追求的最高境界是“成圣”，德性修養(yǎng)是成圣的必由之路。閱讀和理解儒家經(jīng)典是成圣的中間環(huán)節(jié)，因?yàn)槔斫饨?jīng)典并不是讀經(jīng)的最終目的，其最終目的對經(jīng)典價(jià)值理念的參與和實(shí)踐，所以有些學(xué)者(黃俊杰)將之稱為“體驗(yàn)”之學(xué)，是有“實(shí)踐詮釋學(xué)”特色的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。

《論語》中，孔子對具有超越性的西周禮樂文化和具有借鑒作用的文王周公之道的闡發(fā)，是孔子道德精神的源泉。孔子追求讀經(jīng)者與外在世界之間的互動關(guān)系，并且希望經(jīng)典的價(jià)值理念應(yīng)用到政治領(lǐng)域?！墩撜Z》中也有孔子的這種價(jià)值體現(xiàn):子曰:“誦《詩》三百，授之以政;不達(dá);使于四方，不能專對;雖多，亦奚以為?”(《論語·子路》)再者，朱熹對于孟子“浩然之氣”的解讀也將自己身心的體驗(yàn)訴諸經(jīng)典意蘊(yùn)?？梢?，儒家經(jīng)典詮釋中的應(yīng)用強(qiáng)調(diào)我們?nèi)粘Ｉ钪械膶?shí)踐活動，要求讀經(jīng)者不僅充分理解，而且認(rèn)為理解只是讀經(jīng)過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，理解的最終目的是經(jīng)典價(jià)值在現(xiàn)實(shí)生活中的體現(xiàn)。理解是一種直接獲得實(shí)踐結(jié)果的活動。

所以，對于《論語》譯者來說，翻譯過程更應(yīng)該是譯者對孔子的超越價(jià)值的親身體驗(yàn)，并根據(jù)具體時(shí)代需要對其進(jìn)行現(xiàn)代闡發(fā)。《論語》的譯者參考儒家經(jīng)典史上權(quán)威的解經(jīng)版本是必須的，因?yàn)閷Α墩撜Z》詮釋的歷史代表了以《論語》為核心的中國儒學(xué)的發(fā)展歷程。但是基于儒家經(jīng)典詮釋的特點(diǎn)，將中國解經(jīng)者的觀點(diǎn)與注疏直接譯成另外一種文字的從“文本”到“文本”理解，只是語言“應(yīng)用”的體現(xiàn)，是西方詮釋學(xué)指導(dǎo)下的翻譯過程。這種翻譯方法將儒家經(jīng)典中孕育的開放性、創(chuàng)新性和實(shí)踐特征洗滌得蕩然無存，它使譯本欠缺現(xiàn)代視域，缺乏時(shí)代精神，只是對前人研究成果的復(fù)制。儒家經(jīng)典蘊(yùn)含的強(qiáng)烈體驗(yàn)精神也沒有得到呈現(xiàn)，這種譯本只是翻譯認(rèn)知過程的結(jié)果，而沒有體現(xiàn)儒家讀經(jīng)的真正目的。所以，翻譯《論語》至關(guān)重要的一點(diǎn)就是譯者要時(shí)刻關(guān)切孔子的“德性”修養(yǎng)過程中的每一個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)，并對其進(jìn)行親身體驗(yàn)，在體驗(yàn)基礎(chǔ)上融合自身的特殊歷史需求，進(jìn)行新的理解。

3.3 在理解中“建構(gòu)”

文本翻譯在解釋學(xué)境遇內(nèi)也是一種理解過程。理解就是對真理意義的追尋。所以，文本翻譯過程也就是文本意義的追尋過程。一個(gè)文本真正意義的汲取永無止境，實(shí)際上是一種無限的過程。文本意義的追尋在歷史中進(jìn)行，所以“時(shí)間”是文本意義得以汲取的一個(gè)重要因素。每一個(gè)時(shí)代對于傳統(tǒng)都有一個(gè)特殊的視角和興趣，并且是在傳統(tǒng)中理解自身，所以文本的意義同時(shí)也由解釋者的歷史處境規(guī)定。

在一個(gè)文本得以創(chuàng)造的年代，其原始解釋者“并不比作者具有更正確的理解標(biāo)準(zhǔn)”，因?yàn)樗麄兪恰拌b于一種不自覺的并無法控制的前見對作品表示贊同或反對，只有時(shí)間距離才具有消除這些時(shí)代前見并讓作品的意義和價(jià)值真的得以呈現(xiàn)”(洪漢鼎2009:34)。所以，一個(gè)文本真正的現(xiàn)實(shí)性只有在脫離它創(chuàng)作的那個(gè)時(shí)代才會真正顯示出來，同時(shí)一個(gè)文本意義的充實(shí)發(fā)生在它被不斷理解的變遷中。經(jīng)典文本能夠歷久彌新，正是在時(shí)間距離中由于不同客觀歷史進(jìn)程表現(xiàn)出的不同偏好而被不斷理解和意義充實(shí)的結(jié)果。

文本理解和意義充實(shí)的結(jié)果表現(xiàn)為不同解釋者與文本進(jìn)行視閾融合時(shí)解釋者與文本對話的結(jié)果，它是解釋者意義籌劃的結(jié)果。在筆者看來，也是對解釋者思想結(jié)構(gòu)的建構(gòu)和彰顯過程。文本翻譯是一種特殊的解釋方式，所以文本翻譯過程也是對文本進(jìn)行意義建構(gòu)的過程。按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，文本意義超越它的作者不是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)的(Gadamer 1986:383)。理解永遠(yuǎn)保持開放。文本是它作為“事情本身”在它的外觀中的部分表現(xiàn)，文本本身并不隨著時(shí)間的推移而改變。文本的理解過程是對其進(jìn)行再創(chuàng)造的過程，但是由于對文本的每一次理解過程都是對文本某個(gè)方面不完全的表現(xiàn)過程。所以，文本的每一次翻譯都是一種創(chuàng)造性行為，都是譯者對于文本在自身歷史傳統(tǒng)中的融合結(jié)果，是譯者在自身對文本理解中對于文本的建構(gòu)過程，這是文本繼續(xù)存在的方式。

在中國哲學(xué)史發(fā)展歷程中，經(jīng)典詮釋構(gòu)成哲學(xué)家和思想家建構(gòu)自己哲學(xué)體系和思想體系的主要方式。以《論語》為例，儒家經(jīng)典的意義在不斷詮釋過程中得到豐富，同時(shí)其不斷理解過程也是中國哲學(xué)不斷發(fā)展的過程。中國的哲學(xué)家和思想家在追求文本中真理性內(nèi)容的同時(shí)，更重視借詮釋表達(dá)自己的思想，有時(shí)是為了表達(dá)自己的思想而不忠于，這一點(diǎn)也正體現(xiàn)了“進(jìn)行理解活動的意義境域是永遠(yuǎn)開放的”哲學(xué)解釋學(xué)理論。

《論語》翻譯也從“西方中心主義”走向中西“詮釋與對話”。翻譯《論語》其實(shí)也是給予《論語》以現(xiàn)代意義和進(jìn)行意義建構(gòu)的過程，《論語》蘊(yùn)含的寶貴人類精神財(cái)富不單單是中華民族的，更是世界、全人類的。站在中國傳統(tǒng)文化的立場上，參照中國經(jīng)典的注釋版本去解讀和翻譯《論語》是必要的，但是賦予《論語》以新的域外視角的重構(gòu)更是時(shí)代和人類的需求?！墩撜Z》以及其他中國儒家經(jīng)典的翻譯版本構(gòu)成研究儒家思想的一個(gè)重要方面，它是海外新儒家思想體系構(gòu)建的一種重要手段，在現(xiàn)代新儒學(xué)建構(gòu)中起到重要作用，是現(xiàn)代新儒家發(fā)展的一支重要力量。同時(shí)，海外新儒家的研究成果給國內(nèi)的現(xiàn)代新儒家學(xué)者以一個(gè)獨(dú)特視角重新審視我們似乎已經(jīng)麻木了的傳統(tǒng)文化。所以，我們更期待有更多的具有哲學(xué)修養(yǎng)的翻譯者進(jìn)行經(jīng)典翻譯，在理解中建構(gòu)，在理解中創(chuàng)造，從而引領(lǐng)現(xiàn)代中國哲學(xué)朝著一個(gè)更寬闊的領(lǐng)域前行。

3.4 在理解中“合一”

伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)有一個(gè)概念叫做“完滿性前把握”。這個(gè)概念對于理解“理解”的前提條件至關(guān)重要。伽達(dá)默爾認(rèn)為完滿性前把握具有兩種意義:內(nèi)在意義和超越意義。內(nèi)在意義指“先假定文本的意義是內(nèi)在統(tǒng)一的，即它的內(nèi)容是融貫的，不是矛盾的”;超越的意義指“先假定文本所說的東西是真的”(洪漢鼎2009:27)。理解是在假定文本的內(nèi)容是統(tǒng)一的、真的這種前見的真理性的可能性失敗的情況下，把文本理解為他人見解的一個(gè)過程。所以，完滿性前把握是理解的首要條件，體現(xiàn)意義的完整統(tǒng)一性的文本才能被理解。只有解釋者在解釋文本之前假定文本的意義的內(nèi)在統(tǒng)一和真理性，在解釋過程中才會懷疑自己關(guān)于文本內(nèi)容的前見，否則就不存在所謂解釋者的理解。這樣，解釋者才會把文本理解為他人的見解，與對話，并認(rèn)為文本向解釋者提出問題，在“問答”結(jié)構(gòu)中達(dá)到對文本的理解和創(chuàng)新。

在中國儒家經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，經(jīng)典詮釋者首先將經(jīng)典文本認(rèn)為是一個(gè)內(nèi)在統(tǒng)一的意義整體，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)者如何對經(jīng)典中的價(jià)值理念身體力行?！吧怼迸c“心”概念在儒家傳統(tǒng)中始終一體。王陽明說，“何謂身?心之形體運(yùn)用之謂也?何謂心?身之靈明主宰之謂也”(王陽明1992:971)。儒家經(jīng)典詮釋過程體現(xiàn)出一種身心合一的特質(zhì):這種解經(jīng)途徑浸透身心，身心融貫為一，并由知行合一將具體性與超越性合一。“身與心”的密切交融和內(nèi)外交輝必不可少。因此，可以說中國的儒家經(jīng)典詮釋是“一種以‘人格’為中心而不是以文字解讀為中心的活動”(黃俊杰2009:104)。其中心問題在于如何受文本感化，轉(zhuǎn)化讀經(jīng)者的生命(Robert Eno1992:112)。這是追求“成圣”的必由之路。

4 結(jié)束語

每一次翻譯活動都是以不同方式對文本進(jìn)行的一次新的理解。儒家經(jīng)典翻譯是儒家思想域外傳播的重要手段之一，同時(shí)也是經(jīng)典以更廣闊的視域獲得繼續(xù)存在的基礎(chǔ)。同時(shí)，儒家經(jīng)典詮釋作為中國哲學(xué)發(fā)展的一種重要手段，也展現(xiàn)出了許多特質(zhì)性的原則，而這些特質(zhì)性的原則必然是儒家經(jīng)典詮釋的出發(fā)點(diǎn)。

陳昭英.儒家美學(xué)與經(jīng)典詮釋［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2008.

何 恬.此山之外——20世紀(jì)70年代以來的英美孔子研究［J］.孔子研究，2009(2).

洪漢鼎.理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選［M］.北京:東方出版社，2001.

洪漢鼎.“文字·詮釋·傳統(tǒng)——中國詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化·總序［A］.潘德榮.文字·詮釋·傳統(tǒng)——中國詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化［C］.上海:上海譯文出版社，2003.

洪漢鼎傅永軍.中國詮釋學(xué)(第六輯)［M］.山東:山東人民出版社，2009.

國詮釋傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化［C］.上海:上海譯文出版社，2003.

伽達(dá)默爾.真理與方法［M］.上海:上海譯文出版社，2005.

李 河.巴別塔的重建與解構(gòu)——解釋學(xué)視野中的翻譯問題［M］.云南:云南大學(xué)出版社，2005.

單繼剛.翻譯的哲學(xué)方面［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2007.

唐明貴.論語學(xué)史［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2009.

王陽明.大學(xué)問(下冊)［M］.上海:上海古籍出版社，1992.

嚴(yán) 正.論儒學(xué)、經(jīng)學(xué)與經(jīng)典詮釋研究［J］.河南社會科學(xué)，2007(1).

楊伯俊.論語譯注［M］.北京:中華書局，2006.

Angus，C.Graham.Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China［M］.La Salle，Ill:Court Publishing Company，1989.

Benjamin，I.Schwartz.The World of Thought in Ancient China［M］.Harvard:Harvard University Press，1985.

David，L.Hall.，Roger，T.Ames.Thinking Through Confucius［M］.Albany:States University of New York Press，1987

Hans-Georg Gadamer.Truth and Method［M］.Beijing:China Social Sciences Publishing House，1999.

Herbert，F(xiàn)ingarette.Confucius:The Secular as Sacred［M］.Illinois:Harper Collins Publishers，Inc.，1972.

Robert，Eno.Towards a History of Confucian Classical Studies［J］.Early China，1992(17).