張金鋒

（西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715）

儒家士人與時代的關(guān)系應(yīng)該如何定位，時代對士人的精神生命究竟有怎樣的典型價值，是士人與時代關(guān)系研究的重要命題。學(xué)界對這種關(guān)系的價值定位，一般基于作家在其所生活的現(xiàn)時代中的現(xiàn)實遭遇，趙逵夫《屈原與他的時代》、朱東潤《陳子龍及其時代》等著作都試圖勾勒士人的現(xiàn)世生命，借以呈現(xiàn)士人的精神處境及其文化價值，然而都基于“現(xiàn)時代”這個單一的時空維度設(shè)定，士人的精神境遇未能超越現(xiàn)實遭遇，未能與寬泛的時代語境相融合，從而凸顯這種精神處境的經(jīng)典價值。

“大時代”作為理解士人精神遭遇及其經(jīng)典意義的語境，力圖追溯士人在思想、精神意義上對“前時代”的接受與批判，復(fù)原士人的現(xiàn)實遭遇和精神狀貌，并描摹其精神生命在“后時代”中的延續(xù)狀況。明代唐宋派作家歸有光，是我們借以實踐這種考察的典型案例。歸有光曾說：“以為古人有生同世而不相知者矣；有知之而異世者矣。不知者恨其同世，知之者恨其異世?！盵1,p123]這種“知之者”和時代的錯位，使得“大時代”這一語境在士人與時代關(guān)系的研究中具有方法論意義。長期遭世誤解的西方豪哲尼采曾說：“我的時代還沒有到來，有的人死后方生”[2,p2]，尼采思想在二十世紀(jì)存在主義和生命哲學(xué)中的復(fù)生便是明證。事實證明，在作家與時代關(guān)系的探究方面，中西文化都隱含著“大時代”這一特定語境需求。

一、儒者情懷、知音找尋與回應(yīng)：歸有光對“前時代”的閱讀與接受

（一）儒者情懷及其對“前時代”的閱讀與接受

歸有光接受的是典范的儒家教育，他“弱冠盡通六經(jīng)、三史，六大家之書，浸漬演迤，蔚為大儒”[3,p559]，七歲入小學(xué)，孺人促其誦《孝經(jīng)》[1,p594]，十歲作《乞?！?，便已能道“彼天地生人之直何如也？在父則慈，在子則孝，在臣則忠，在弟則敬，在交友則信”[1,p713]云云。歸有光“于書無所不通，然其大旨，必取衷六經(jīng)”，及為文，能“鋪張帝王之略，表彰圣賢之道”[4,p981]；及言儒學(xué)，又能出己見，不惑于時人，并竭力批判“習(xí)其辭而不復(fù)知其原，士以嘩世取寵，茍一時之得以自負(fù)，而其為文，去圣人之經(jīng)益以遠(yuǎn)”[1,p263]的風(fēng)氣。歸有光嘗為沔人陳文燭之文作序，諷其學(xué)《史記》“知美臏而不知臏之所以美”[1,p27]，正如錢謙益所說：“先生覃精經(jīng)學(xué)，不傍宋人門戶”[5,p10]、“曾盡讀五千四十八卷之經(jīng)藏，精求第一義諦?！盵5,p8]他對“前時代”的閱讀與接受，是以現(xiàn)實世界的儒士身份對“前時代”思想、文化的認(rèn)同，也是其力圖在“前時代”中尋找皈依的心理基礎(chǔ)。

（二）歸有光與《史記》：對知者的找尋及回應(yīng)

歸有光一生與《史記》結(jié)下不解之緣，他自稱“余少好讀司馬子長書”[1,p426]、“性獨好《史記》”[1,p27]、“仆少好其書，以為獨有所悟”[1,p152]云云。他與司馬遷及《史記》的關(guān)系，是他在“前時代”的語境中對隔世知音的找尋及回應(yīng)。

兩個開放性的心靈世界：司馬遷因禍下獄，慘遭極刑，“拳拳之忠，終不能自列”，又迫于“家貧，貨賂不足以自贖”和“交游莫救，左右親近，不為一言”[6,p1859]的現(xiàn)實，他只能被迫凍結(jié)其“拳拳為國之心”，并將精神之園朝著超越“現(xiàn)時代”的方向開放。他說：“《詩》三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也。此人兼意有郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來者。”[6,p1865]“述往事”正是為了“知于來者”，司馬遷學(xué)究天人，成一家言的終極目的，正是欲以一家之言在后世士人心中延續(xù)其思想和精神生命。

歸有光命運多舛，仕途坎坷，數(shù)度失親，個人命運和性格與時人頗相悖離，致使他有“不知者恨其同世，知之者恨其異世”之嘆和“大抵今日京師風(fēng)俗，非同鄉(xiāng)同署者，會聚少。人情泛泛，真如浮萍之相值”[1,p907]之感。這種無奈的感嘆使他的精神生命只能在“現(xiàn)時代”之外去開掘生存空間，找尋異世的知音。他在《與殷徐陸三子書》中說：“少時讀書，見古節(jié)義事，莫不慨然嘆息，泣下沾襟。恨其異世，不得同時”[1,p146]，認(rèn)為“以為士固伸于知己，自此意氣復(fù)生”[1,p126]，這與司馬遷“士為知己者用，女為說己者容”[6,p1855]之用意何其相似!

對知者的呼喚與響應(yīng)：司馬遷曾作《悲士不遇賦》，感嘆“士生之不辰，愧顧影而獨存。恒克己而復(fù)禮，懼志行而無聞”[7]，也自信“我之心矣，哲憶能忖；我之言矣，哲己能選?！盵7,p541]透露出對來世知者的焦渴呼喚。歸有光響應(yīng)了這一呼喚：他“好司馬子長書”是其作出回應(yīng)的宣言；他能于《史記》中“見其感慨激烈，憤郁不平之氣，勃勃不能自抑”[1,p426]；他親手評點《史記》其文，雖然其“眼光和見識尤其是對人性理解的深度無法和司馬遷相提并論”[8]，但以歸有光為學(xué)“乃有意于以神求之”[1,p51]的態(tài)度和敢于獨出己見的精神，他對《史記》“獨有所悟”的論斷也不為過。

二、“零余者”的心靈守望：歸有光與“現(xiàn)時代”

“零余者”是五四時期郁達夫作品中的一組人物形象，其共同之處是“大都命運悲慘，他們游離于社會之外，地位卑微，備受歧視，處境孤獨、寂寞”[9]，究其性格和命運形成的原因，則“首先是由于他們當(dāng)時所處的環(huán)境造成的，這里所說的環(huán)境包括社會大環(huán)境，也包括他們個人生活的小環(huán)境”[9]。因此，“零余者”的人生命運，可以說是時代大環(huán)境和個體的生活遭遇共同作用的結(jié)果，他們是屢遭社會排擠和打擊、人格特征與時代特征無法融合、在思想和精神上被“現(xiàn)時代”淘汰的多余人。

（一）守望自我心靈的“現(xiàn)時代”中的“零余者”

零余身世和零余心態(tài)。歸有光數(shù)度失親造就了他“零余者”的現(xiàn)實身份。雖然讀書于項脊軒時，有祖母和母親噓寒問暖[1,p430]，雖有與其兒共居吳松江上七度寒暑的快樂與溫情[1,p428]，然通觀一部《震川先生集》，讓人體味得最深的是他作為“零余者”悲愴而慟苦的內(nèi)心世界：“嗚呼！孰無父母妻子？余方孺慕，天奪吾母；知有室家，而余妻死；吾兒幾成矣，而又亡。天之毒于余，何其痛耶……余煢煢世路，落落無所向?！盵1,p534]凄婉哀痛，不一而足，真實地表達了一個“零余者”悲戚沉痛的心境。

“零余”中的守望。斯人不在，讓歸有光成為現(xiàn)實生活的“零余人”，他承受著變故，在孤獨中守望自我，延續(xù)其精神生命。他實際上已將對心靈的守望視為精神生命的本質(zhì)需求，他對人情的格外珍視正是這種需求的體現(xiàn)。

他《泰伯至德》中曾說：“圣人者，能盡乎天下之至情也……夫以物與人，情之所安，則必受，受之而安焉；……故受物于人，不在乎與不與之跡，而在于安與不安之間，此天下之情也。”[1,p694]又有“殊不知兒女之情，賢者之所不免也”[1,p695]、“夫惟匹夫匹婦以為當(dāng)然，是天下之至情也”[1,p696]云云。在零余中守望與生存，他充分體味到了母子、父子、父女、夫妻之情對維系其精神生命的價值，這種守望與精神體驗廣泛而深刻地反映在《李南樓行狀》、《見村樓記》、《與徐子與三首》、《與曹含齋編修二首》、《寒花葬志》、《先妣事略》、《項脊軒志》、《歸府君墓志銘》、《女二二壙志》、《祭外姑丈》、《畏子亭記》、《畏壘亭記》、《世美堂后記》諸作中。

（二）“零余化”的仕途、性格與社會交往

“零余化”的仕途。歸有光身處危機潛藏的時代，其時君主迷道[10,第八冊,p1]、奸臣弄權(quán)[10,第六冊,p48]、盜賊猖獗[10,第七冊,p1,p31-32]，他于此時任長興令，欲“用古教化為治……直行己意”，有“大吏多惡之。調(diào)順德通判，專轄馬政”[11,p7383]的下場，成為官場的零余人。任順德通判時，他“第奉行文書之外，日閉門以謝九邑之人，使無至者，簿書一切稀簡，不鞭笞一人，吏胥亦稍稍遁去?！盵1,p435]在政治上碌碌而過；后任太仆侍丞，欲遍觀宮中典藏以遂平生之志，卻不幸卒于任上[12,p75]，他的仕途被現(xiàn)時代和自身命運徹底否決了。

“零余”的性格與社會交往。歸有光一生“孤苦伶仃”，少有知己，長期“獨抱遺經(jīng)于荒江墟市之間”，形成了他封閉、孤僻的“零余”性格，以致“垂老猶困于閭里，益不喜與世人交，而人亦不復(fù)見過。”[1],p30]他不滿文壇上的剽摹之風(fēng)，曾將文壇盟主王世貞斥為“妄庸巨子”；補蘇州府學(xué)生員后又說：“衣冠之士二百人，……雖稍有與往來謂之相厚者，至今亦不知仆為何如人?！盵1,p900]即便是在唐宋派作家內(nèi)部，他與唐、王、茅也交往寥寥，有研究者通過對歸有光與唐宋派作家的交往情況作深入考證，并因此對其唐宋派作家的身份提出過質(zhì)疑[13]。

三、心靈的訴求、對知者的期待：歸有光與其“后時代”

（一）可遇知音的開放心態(tài)與自信心理

歸有光于“現(xiàn)時代”完成自救，又以開放的心態(tài)期待與“后時代”的知者相遇，并對此充滿自信，他說：“士之修德礪行者，何憂后世之不聞耶”[1,p408]，“東坡所謂暗與人意合者，世必有知之矣?！盵1,p34]《列朝詩集小傳》中的記載也反映了這樣的心態(tài)，“熙甫沒，其子子寧輯其遺文，妄加改竄。賈人童氏夢熙甫趣之曰：‘亟成之，少稽緩?fù)恳冶M矣。’刻既成，賈人為文祭熙甫，具言所夢，今載其后?！盵3,p560]這里表露的是類似于司馬遷“述往事，思來者”的心境，他希望自己能借助其文章而被后世理解，害怕其文為人所改竄，故有此夢。

（二）心靈的訴求

開放的心態(tài)和“得遇知者”的自信，在歸有光的作品中表現(xiàn)為一種強烈的心靈訴求意識?！段穳就び洝份d：歸有光讀書于安亭江上，日日閉門，又念莊子所言庚桑楚之事，于是有“誰為遠(yuǎn)我而去我者乎？誰與吾居而吾使者乎？誰欲尸祝而社稷我者乎”[1,p427]諸般感嘆，他不僅呼喚有與之居者和尸祝社稷者，更渴望有人知曉他內(nèi)心的訴求；在《俞楫甫妻傳》中又說“余嘗再失婦，有楫甫之悲，而不能以告人，其悲也，獨自知之而已。”[1,p629]表面上“悲而不能以告人”，但此處言悲，其意顯然是向世人表明悲之深切，是向知此悲者的一種心靈訴求。

（三）知者的遇合

與時代錯位的知者。歸有光生前曾經(jīng)將王世貞斥為“妄庸巨子”，王世貞不計前嫌，在其逝世之后極度惋惜，他認(rèn)為歸有光“晚達而終不得意，尤為識者所惜云”，又說“余豈異趨，久而始傷”[14,p975]，悔悟之心溢于言表。王世貞對歸有光的理解與接受，也不只是說了幾句恭維和悔悟的話而已，他對歸有光文章的理解是比較客觀公正的，認(rèn)為歸有光為文“故是近代名手。若論議書疏之類，滔滔橫流不竭，而發(fā)源則灝渟朗著；志傳碑表，昌黎十四，永叔十六，又最得昌黎割愛脫賺法，惟銘詞小不及耳……其他序記，熙甫亦甚快，所不及者，起伏與結(jié)構(gòu)也，起伏須婉而勁，結(jié)構(gòu)須味而裁，要必有千鈞之力，而后可至于照應(yīng)，點綴絕不可少，又貴琢之無痕，此毋但熙甫當(dāng)時極推重于鱗，于鱗亦似有可憾者?！盵15,p94]這段評論褒貶參半，于其文能道所長，能揭其短，非知之者不能深味如此。

性靈的知者。王錫爵在《明太仆寺寺丞歸公墓志銘》中認(rèn)為歸有光“所謂抒寫懷抱之文，溫潤典麗，如清廟之瑟，一唱三嘆，無意于感人，而歡愉慘淡之思，溢于言表之外，嗟嘆之，淫佚之，自不能已已。”[4]《墓志銘》是唐時升代寫的，唐時升是歸有光的學(xué)生，他對老師的理解與接受，字里行間是融入了深深的心靈體驗與情感理解的。

就文學(xué)創(chuàng)作而言，受陽明心學(xué)的啟導(dǎo)、盛行于晚明的性靈文學(xué)思潮，是對歸有光心靈與精神生命的回應(yīng)。公安主將袁宏道稱歸有光為文“文辭不甚奧古，然自辟戶牖，亦能言所欲言”[16,p696]，而公安派“獨抒性靈，不拘格套”的創(chuàng)作主張，在創(chuàng)作主張上是對“自辟戶牖，言所欲言”的回應(yīng)。

清初詩文家計東是歸有光性靈知音的另一典型。他說：“然予謂以文知先生，猶淺也，……先生嘉靖全盛之日，士莫不急科名，聲譽相征逐……此與偉人何異？”[17,p96]計東高其行節(jié)，緯其質(zhì)量，從精神、人格層面對歸有光的精神生命作了回應(yīng)。

四、“大時代”中的士人精神生命及其經(jīng)典意義

（一）士人作為“前時代”思想文化的符號及價值

卡西爾指出應(yīng)把人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物[18,p35]，以為“人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個符號宇宙的各部分……”[18,p37]儒家文化在中國古代定位一尊，是政治體制、士人個體人格結(jié)構(gòu)、精神結(jié)構(gòu)和生命價值的文化理念。士人的行為、言語和思想，不過是這種文化理念的表征，使士人的人生歷程成為實踐儒家文化理念的一個個符號系統(tǒng)，其現(xiàn)實生活和心靈感受，都是這個符號系統(tǒng)的有機成分。在“前時代”中，歸有光便是儒家文化的一個符號。他“少不自量，有用世之志”的人生理想正是儒家入世價值觀念的表征；其坎坷不平的命運和堅韌執(zhí)著的精神，是儒文化中“自強不息”、“士之弘毅，任重道遠(yuǎn)”等精神價值的表征。

“卡西爾把人定義為‘符號的動物’，實際上就是把‘人是什么’的問題換成了‘人如何生存’的問題?！盵19]作為文化符號，歸有光的精神生命所昭示的是古代士人對“前時代”強烈的認(rèn)同感和具有心靈化特征的批評與接受，這使得士人的思想意識和人生實踐，容易找到終極意義的價值依托，而不至于在精神的荒野中游離，這正是其“符號性”的精神生命所派生出來的典型價值之一。

（二）處于“現(xiàn)時代”單級人倫中的精神悲劇及其意義

馬克思把人定義為“一切社會關(guān)系的總和”[20,第三卷,p5]，儒家“五?！比藗悓€體生命的價值理解則與之類似：即把個體生命抽象成為身心之外的社會關(guān)系和家庭關(guān)系，人的心靈和精神生命只能是依靠這些關(guān)系而存在。獨立于“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”兩級關(guān)系的個體，在傳統(tǒng)社會大多是“不合法”的人，“他（她）唯有由長輩去加以‘定義’，只有在他建立了自己的家庭，能夠用自己組成的‘人倫’關(guān)系去‘定義’自己后，才算是‘成人’。因此，一個孤零零的‘個人’總是給人還未‘完成’的感覺?！盵21,p14]歸有光的精神生命，依托家庭倫常建立和完成，又在“完成”之后產(chǎn)生了“斷裂”，他不斷失去親人，得子又失子、喪妻又續(xù)妻，在兩級人倫關(guān)系的建構(gòu)和被迫毀滅的矛盾對抗中終其一生。就其實際境遇而言，其精神生命處于毀滅狀態(tài)的時間要多于完成建立并持續(xù)保存的時間，他的一生幾乎處于一己支撐的“單極”人倫中，處在失親的痛苦和悲感之中。

（三）“大時代”中的和諧與完整

馬、恩把人“作為在歷史行動中的人去考察”[20,第四卷,p241]，這對于理解在精神生命上具有明顯的“現(xiàn)實超越”需求的儒家士人來說，尤為重要。因為“人具有一種以自我的現(xiàn)實存在為原點對自己作為人的由來和人的過去、現(xiàn)在與未來連續(xù)不斷地窮根究底、反思前瞻的探索精神”[22]，人的精神生命和心靈世界的和諧與完整，在本質(zhì)上系于“大時代”這一特殊的精神語境。

對歸有光的理解，正是依托這一語境，才得以窺其整個精神生命。如果拋開其“前、后時代”，僅截取“現(xiàn)時代”作一維考察，我們見到的將是一個被時代生活無情摧殘的悲劇人生。只有以他在“現(xiàn)時代”中的境遇、言行和心靈困惑作為考察的精神背景，縱觀其對“前時代”的接受和其精神生命在“后時代”中的延展，才能在其心靈的矛盾沖突和生命的悲感體驗中體味其精神生命的和諧與完整。