許紀(jì)霖

隨筆與書評

矛盾體
——《另一種理想主義》自序

許紀(jì)霖

復(fù)旦大學(xué)出版社是一個富有創(chuàng)意的出版社，前幾年推出“名家專題精講”系列，我的《中國知識分子十論》入選其中，在二○○五年獲得國家圖書館首屆文津圖書獎，令我深感榮幸。這次復(fù)旦大學(xué)出版社又策劃了“三十年文叢”系列，我再次忝列其中。作為“文化大革命”之后第一屆考入大學(xué)的七七級學(xué)生，假如學(xué)術(shù)道路可以從入校的一九七八年算起的話，至今已經(jīng)走過了三十年。三十而立，似乎到了可以作階段性回顧的時候。本書所選的文章，基本是歷年的代表作，從中可窺見一斑。

關(guān)于我個人這三十年的學(xué)術(shù)生涯，簡單而言，一九八二年大學(xué)畢業(yè)留校之后，我在圖書館坐了五年冷板凳，一九八七年開始“爆發(fā)”，發(fā)表有關(guān)中國知識分子和文化研究的系列文章，當(dāng)時恰逢“文化熱”，撞上了一個大時代，乃是我這代學(xué)人的幸運(yùn)。九十年代初，轉(zhuǎn)向第一次背景性研究：從史學(xué)和社會科學(xué)的視野，進(jìn)行中國現(xiàn)代化研究。九十年代中后期，一度熱衷當(dāng)代思想與文化批評，不久便感覺不過癮。以為對中國思想與中國問題的關(guān)懷需要有距離的觀察和有學(xué)理的分析，又恰逢卷入自由主義與新左派的大論戰(zhàn)，于是在二○○○年前后，開始第二次背景性研究：政治哲學(xué)的研讀，開始專致于中國現(xiàn)代思想史的研究。作為一個具有“狐貍”氣質(zhì)，又希望成為“刺猬”的學(xué)人，如今的我基本形成了三個研究領(lǐng)域：二十世紀(jì)以來的中國思想文化史和中國知識分子研究，以及上海城市文化研究。關(guān)于我個人三十年來學(xué)術(shù)上的心路歷程，我在《中國知識分子十論》的序言之中已經(jīng)有比較詳盡的自白，這里不再贅述。借本書出版之際，我想集中篇幅討論這幾年學(xué)界關(guān)心的一個核心問題：中國的啟蒙與現(xiàn)代性。

今年是五四九十周年，也是法國大革命二百二十周年。這兩個運(yùn)動都與啟蒙有關(guān)。五四被稱為中國的啟蒙運(yùn)動，而法國大革命也被認(rèn)為是啟蒙運(yùn)動的產(chǎn)物。啟蒙代表著光明，啟蒙時代是一個光明時代的來臨，因?yàn)閱⒚杀澈笥欣硇裕硇允侨俗陨淼墓饷?，它可以克服宗教與傳統(tǒng)帶來的愚昧。啟蒙曾經(jīng)是美好的，但在今天卻處于四面楚歌、八方受敵的困境。當(dāng)今世界與中國的許多問題，都被認(rèn)為與啟蒙的負(fù)面有關(guān)。啟蒙不再代表光明，而似乎是人類自大、貪婪的象征。啟蒙面臨著前所未有的危機(jī)和挑戰(zhàn)。于是，在五四九十周年的日子里，我們要問的是，啟蒙是否已經(jīng)死亡？啟蒙是否還有自我拯救的活力？

啟蒙面臨的三大挑戰(zhàn)改革開放以后的中國思想界，可以分為八十年代、九十年代與二○○○年以來三個階段。八十年代是“啟蒙時代”，九十年代是一個“啟蒙后時代”，所謂later enlightenment，而二○○○年以來則是一個 “后啟蒙時代”，這個“后”是“post enlightenment”的意思。八十年代之所以是啟蒙時代，乃是有兩場運(yùn)動：八十年代初的思想解放運(yùn)動與中后期的“文化熱”，現(xiàn)在被理解為繼五四以后的“新啟蒙運(yùn)動”。新啟蒙運(yùn)動與五四一樣，謳歌人的理性，高揚(yáng)人的解放，激烈地批判傳統(tǒng)，擁抱西方的現(xiàn)代性。它具備啟蒙時代一切的特征，充滿著激情、理想與理性，當(dāng)然也充滿了各種各樣的緊張性。到九十年代進(jìn)入了 “啟蒙后時代”，或者叫“啟蒙后期”。八十年代啟蒙陣營所形成的“態(tài)度的同一性”，在市場社會出現(xiàn)之后，逐漸發(fā)生了分化，分裂為各種各樣的“主義”：文化保守主義、新古典自由主義、新左派等等。啟蒙是一個文化現(xiàn)象，最初是非政治的，啟蒙運(yùn)動的內(nèi)部混沌一片，包含著各種主義的元素。歐洲的啟蒙運(yùn)動發(fā)生在十八世紀(jì)，也是到十九世紀(jì)經(jīng)濟(jì)高速增長、階級分化的時候，出現(xiàn)了政治上的自由主義、社會主義與保守主義的分化。不過，九十年代的許多基本命題依然是啟蒙的延續(xù)，依然是一個“啟蒙后時代”。但是二○○○年以來，情況發(fā)生很大變化，之所以稱之為“后啟蒙時代”，乃是這個post的意思是說，在很多人看來啟蒙已經(jīng)過時了，一個新時代已經(jīng)來臨。

在當(dāng)今中國，有三股思潮同時從不同的方向在解構(gòu)啟蒙。第一股思潮是國家主義。自十年前中國駐南使館被炸到去年的火炬?zhèn)鬟f事件，中國民間出現(xiàn)了一股強(qiáng)烈的民族主義狂飆。民族主義狂飆是一個內(nèi)部非常復(fù)雜的思潮和運(yùn)動，有文化認(rèn)同的需求，也有中國崛起的訴求。而國家主義是民族主義思潮之中比較右翼的極端形式。民族主義追求民族國家的崛起，這無可非議。但國家主義主張以國家為中心，以國家的強(qiáng)盛作為現(xiàn)代性的核心目標(biāo)。雖然民族國家的建立也是啟蒙的主題之一，但啟蒙的核心不是國家，而是人，是人的自由與解放。如今這股國家主義思潮則把國家作為自身的目的。隨著“中國崛起”呼聲的日益強(qiáng)烈，國家的確成為這幾年的中國思想界的核心。王曉明去年在《天涯》第六期上反思汶川地震的文章，有一個敏銳的觀察，他發(fā)現(xiàn)，八十年代啟蒙運(yùn)動的時候，大家都在談“人”，關(guān)鍵詞是“個人”；九十年代隨著階級的重組和分化，核心詞變?yōu)椤半A層”；這幾年則轉(zhuǎn)移到了“國家”。那么，國家與啟蒙究竟是什么樣的關(guān)系？從各種宗教、家庭和地緣共同體中解放出來的個人，與民族國家的關(guān)系如何？在傳統(tǒng)自由主義理論之中，國家理論比較薄弱。特別是當(dāng)代中國的自由主義，由于過于迷信國家只是實(shí)現(xiàn)個人權(quán)利的工具，缺乏對國家的整體論述。于是，在自由主義缺席的領(lǐng)域，國家主義乘虛而入，這幾年的卡爾·施米特?zé)帷ⅠR基雅維里熱、霍布斯熱，都與中國思想界的“國家饑渴癥”有關(guān)，構(gòu)成了對啟蒙的挑戰(zhàn)。

對啟蒙的第二個挑戰(zhàn)是古典主義。古典主義有中外兩種類型，西方的古典主義在中國是列奧·斯特勞斯熱。斯特勞斯從古希臘的古典立場批判以啟蒙為核心的現(xiàn)代性，他要從現(xiàn)代的多元社會回到柏拉圖，回到古希臘的自然正義。從斯特勞斯開始，如今在中國思想界掀起了一股重讀古希臘的西方經(jīng)典熱。另一種古典主義的類型是中國傳統(tǒng)的，論語熱、莊子熱、先秦諸子百家熱，各種各樣的讀經(jīng)熱。中外的古典主義同樣也是面對現(xiàn)代性的兩個軟肋，一是世俗時代中意義世界的崩潰，二是多元社會中核心價值的匱乏。而古典哲學(xué)對意義和價值有著非常豐富的資源。中外古典熱如今在中國有匯合之勢。一批學(xué)者正在致力于打通中西古典，他們的假想敵都是以啟蒙為核心的現(xiàn)代性。特別需要指出的是，近年來興起的古典主義與九十年代初的文化保守主義與新儒家不同。新儒家和文化保守主義雖然不同意八十年代的啟蒙者將中國傳統(tǒng)看作為一個負(fù)數(shù)，但他們并沒有將傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立起來，而是尋找兩者的接榫點(diǎn)。他們與激進(jìn)的啟蒙者一樣，認(rèn)同現(xiàn)代性的普世目標(biāo)，只是要尋求普世現(xiàn)代性中的中國特色，而這一特色在他們看來正是中國的文化傳統(tǒng)可以提供的。這有點(diǎn)類似日本現(xiàn)代著名思想者丸山真男，承認(rèn)普世性的現(xiàn)代目標(biāo)，發(fā)掘日本特殊的歷史文化傳統(tǒng)。然而，今天所出現(xiàn)的古典主義，完全不同。他們不再承認(rèn)現(xiàn)代社會的正當(dāng)性基礎(chǔ)，古典傳統(tǒng)對于現(xiàn)代性而言也不再是實(shí)現(xiàn)特殊現(xiàn)代性的本土資源，而是倒過來，試圖用回到古典的方式重新奠定現(xiàn)代社會的正當(dāng)性，創(chuàng)造反現(xiàn)代的另類現(xiàn)代性。

挑戰(zhàn)啟蒙的第三個思潮是多元現(xiàn)代性。以往的現(xiàn)代性思潮，都把西方作為當(dāng)作普世性的典范，非西方的現(xiàn)代性只是個案和特殊性，但這十年來從日本引入的東亞現(xiàn)代性，則完全推翻了以西方為典范的現(xiàn)代性經(jīng)典模式。在他們看來，太陽不是只有一個，而是有多個，現(xiàn)代性也是多元的。東亞現(xiàn)代性的歷史和文化起源與歐洲完全不同，因此其模式也是純粹東方的。東亞現(xiàn)代性思潮有點(diǎn)類似德國十九世紀(jì)的浪漫主義。德國的浪漫主義就是從批判英法啟蒙的普世性開始。啟蒙所持的是普遍性立場，它不是從個別的民族，而是從普遍的人性和理性出發(fā)闡釋科學(xué)、社會和文化。但浪漫主義一反普遍的理性，從民族國家特殊的語言、歷史和文化奠基現(xiàn)代性的獨(dú)特道路。與此相似的是，如今的多元現(xiàn)代性特別是東亞現(xiàn)代性同樣否定現(xiàn)代性所共同約定的普世性價值，東亞與西方，不是特殊對普遍，而是特殊對特殊，東方具有與西方完全不同的多元現(xiàn)代性圖景。

這三種挑戰(zhàn)啟蒙的思潮，是二○○○年以來的顯學(xué)，影響非常大，相互之間既平行又有交叉，出現(xiàn)了一個聚焦、兩大結(jié)盟與三種轉(zhuǎn)向的新格局。所謂“一個聚焦”，乃是無論是國家主義，還是古典主義或東亞現(xiàn)代性，都聚焦于以“中國崛起”為核心訴求的另類現(xiàn)代性，即中國特色、中國本位、中國立場的現(xiàn)代性?！皟纱蠼Y(jié)盟”首先表現(xiàn)在激進(jìn)的新左派思潮與保守的國家主義思潮其部分代表人物有結(jié)盟的趨勢，本來激進(jìn)與保守就是一個角幣的兩面，有著非常吊詭的糾纏關(guān)系。另外一個結(jié)盟是古典主義與國家主義的結(jié)盟，也就是施特勞斯與卡爾·施米特的聯(lián)姻，他們共同的敵人都是自由主義。而“三種轉(zhuǎn)向”，第一乃是民族主義的訴求從被動抵抗型轉(zhuǎn)向了積極崛起型，從過去屈辱的“反抗政治”轉(zhuǎn)變?yōu)槿缃褚笃降葘Υ?“承認(rèn)的政治”。這從最近的暢銷書《中國不高興》中可以看出。恰恰這批作者，當(dāng)年策劃了那本《中國可以說不》，其中的變化很有意思?！吨袊梢哉f不》體現(xiàn)的心態(tài)是一個心理剛剛發(fā)育的小孩，想掙脫家長的控制，開始對大人說“不”。十二年之后，覺得自己已經(jīng)長大成人了，可以與西方列強(qiáng)平起平坐，甚至可以與西方叫板了，所以要讓洋人看看中國大人“不高興”的臉色。這種心態(tài)的微妙變化表明他們沒有把中國與西方理解為一個平等關(guān)系，從過去屈辱性的不平等轉(zhuǎn)為今天“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”式的不平等。第二個轉(zhuǎn)向是從文化民族主義轉(zhuǎn)向政治的國家主義。民族主義的正當(dāng)性基礎(chǔ)不再是九十年代初文化保守主義的那種中國的歷史、文化和人文精神，而是建立一個強(qiáng)有力的國家。中華民族的象征不再是古老的中華文明，而是一個有實(shí)力、有資格“不高興”的國家。第三個轉(zhuǎn)向是從關(guān)注現(xiàn)代性的內(nèi)部關(guān)系轉(zhuǎn)向了關(guān)注民族國家的外部關(guān)系，特別是中國與西方的關(guān)系。這個轉(zhuǎn)向遮蔽了中國現(xiàn)代性內(nèi)部尚未完成的制度與文化的改革。

總之，啟蒙所面臨的挑戰(zhàn)是嚴(yán)峻的，也是強(qiáng)有力的。在不少人看來，八十年代啟蒙所追求的現(xiàn)代性普世價值與普世目標(biāo)，在今天已經(jīng)變得非?；闹嚕豪碚撋蠜]有新東西，現(xiàn)實(shí)上也很迂腐，更重要的是，用他們的話說：喪失了中國的主體性。于是各種另類現(xiàn)代性的方案，包括后學(xué)與新左派提出的批判解構(gòu)式的現(xiàn)代性、政治保守主義提出的國家主義現(xiàn)代性、中外古典主義提出的反啟蒙的現(xiàn)代性，以及各種各樣的多元現(xiàn)代性方案等等，都強(qiáng)烈沖擊著以啟蒙為核心的自由主義現(xiàn)代性方案。在五四九十周年的今天，繼續(xù)以啟蒙為天職的自由主義知識分子不得不反思：我們能夠回應(yīng)這些挑戰(zhàn)嗎？啟蒙能夠在回應(yīng)強(qiáng)大的論敵基礎(chǔ)上，發(fā)展出新的理論、提升到新的境界嗎？自由主義所必須回答的問題至少有三個：第一，面對國家主義掀起的“中國崛起”的狂飆，自由主義有自己的國家理論嗎？第二，面對中外古典主義提出的價值失落和生活意義問題，自由主義有自己的倫理學(xué)說嗎？第三，面對多元現(xiàn)代性否定普世價值、主張文化相對主義，自由主義有自己的文化哲學(xué)嗎？

假如中國的啟蒙捍衛(wèi)者們只是被動地守住自由、權(quán)利、市場等教條概念，不去主動地回應(yīng)時代所出現(xiàn)的新潮流、新問題，五四以來的啟蒙傳統(tǒng)到我們這代人真的會中斷，甚至死亡。如果要讓啟蒙起死回生的話，我們要重新盤點(diǎn)啟蒙的家底，看看有哪些正面的資源可以用來重新激活啟蒙，回應(yīng)挑戰(zhàn)。

啟蒙的內(nèi)在復(fù)雜性從學(xué)理意義上說，二○○○年以來出現(xiàn)的國家主義、古典主義與多元現(xiàn)代性有非常積極的價值。它們從啟蒙的外部強(qiáng)有力質(zhì)疑了啟蒙本身的幽暗面。問題在于，當(dāng)它們在啟蒙的外部批判啟蒙的時候，按照這個思路走，它們所建立的現(xiàn)代性，很有可能成為反現(xiàn)代的另類現(xiàn)代性，乃至于完全與啟蒙背道而馳的偽現(xiàn)代性。而這些另類現(xiàn)代性方案在歷史上曾經(jīng)有過悲劇。比如德國，從浪漫主義開始，追求另類現(xiàn)代性，從費(fèi)希特、黑格爾走向施米特，最后走到希特勒。這意味著，反現(xiàn)代的現(xiàn)代性蘊(yùn)含著自我顛覆的危險。那么，有沒有可能從啟蒙內(nèi)部發(fā)掘資源來挽救啟蒙？

哈貝馬斯有一句名言，啟蒙是一個未完成的方案。在他看來，啟蒙所提出的普世性價值，對自由、民主、平等的追求，今天遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有實(shí)現(xiàn)。哈貝馬斯試圖從啟蒙內(nèi)部拯救啟蒙。啟蒙并非一些簡單的教條，其內(nèi)部具有非常豐富的資源，啟蒙本身也并不自洽，它內(nèi)部具有極大的緊張性。

從西方啟蒙運(yùn)動來看其緊張性，雖然啟蒙以理性為號召，但歐洲的近代理性傳統(tǒng)有兩種不同的資源，一種是法國笛卡爾式唯理主義，一種是英國培根、洛克式經(jīng)驗(yàn)主義。雖然它們都追求理性與科學(xué)的確定性，但形成了一個內(nèi)部相互批判的趨勢，經(jīng)驗(yàn)主義在歷史上曾經(jīng)對化解教條化的唯理主義有過積極意義。其次，啟蒙內(nèi)部不僅有理性，也有懷疑論。理性包含著自負(fù)與懷疑雙層意義，一方面相信理性的全知全能，另一方面又懷疑理性之外的一切權(quán)威。這個懷疑精神追究到底的話，最后也要質(zhì)疑其自身。啟蒙是樂觀的，相信理性的確證和改造能力，理性又是懷疑的，懷疑一切現(xiàn)存的權(quán)威。而恰恰在早期啟蒙思想中，有強(qiáng)烈的懷疑論思潮，對唯理主義構(gòu)成了平衡。比如法國的蒙田，意大利的維科，他們留下的深刻的懷疑論傳統(tǒng)，對消解理性本身的獨(dú)斷是一味解毒劑。

從廣義來說，浪漫主義本身也是啟蒙的一部分。按照以賽亞·柏林的研究，浪漫主義的源頭從意大利的維科開始，到德國的哈曼，其一開始就是個啟蒙的產(chǎn)物：追求人的精神自由。浪漫主義是一種反啟蒙的啟蒙思潮，它反對的是法國啟蒙運(yùn)動中的普世理性，但繼承了啟蒙價值中的人的自由和個性創(chuàng)造，在情感和意志的基礎(chǔ)上將之發(fā)揚(yáng)光大，并進(jìn)一步發(fā)展出民族歷史文化的獨(dú)特性和多元性。而從歌德到洪堡，以及早期的德國浪漫主義者們，非常強(qiáng)調(diào)人的個性與獨(dú)創(chuàng)性。浪漫主義只是到了后期逐漸保守，與國家主義結(jié)合，產(chǎn)生了神秘的國家神學(xué)。

此外，啟蒙內(nèi)部既有唯物論也有唯心論。既有建立在機(jī)械唯物主義之上，把人看作機(jī)器，人性就是追求幸福最大化的功利主義哲學(xué)，也有從康德開始強(qiáng)調(diào)人的精神尊嚴(yán)的道德形而上學(xué)。到十九世紀(jì)中葉，先是經(jīng)過約翰·密爾，后來是格林為代表的牛津唯心學(xué)派的引入，泰晤士河開始流淌萊茵河水，發(fā)展出與古典自由主義不同的、影響至今的新自由主義傳統(tǒng)。不僅是自由主義，法國大革命之后的十九世紀(jì)所出現(xiàn)的各種意識形態(tài)包括保守主義與社會主義，都是啟蒙運(yùn)動的產(chǎn)物，啟蒙是它們的共同的思想源頭。

如果說啟蒙代表了現(xiàn)代世界的普世價值的話，這一普世價值并不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)。普世價值也在不斷發(fā)展。隨著更多的非西方民族與國家加入到全球現(xiàn)代性行列，它們也貢獻(xiàn)了更多的普世價值。比如儒家思想中的“和諧”、“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”，逐漸為世界所接受，成為全球倫理的基礎(chǔ)之一。

啟蒙是一個偉大的現(xiàn)代性之母，混沌博大，充滿著包容，又內(nèi)在緊張。歐洲的啟蒙如此，中國的五四啟蒙運(yùn)動何嘗不是這樣？張灝專門研究過五四中的思想兩歧性問題。在他看來，五四啟蒙之中有四重兩歧性：理性主義與浪漫主義，懷疑主義與新宗教，個人意識與集體意識，民族主義與世界主義。這些都是五四啟蒙思想的一部分，構(gòu)成了相互沖突又彼此彌補(bǔ)的兩面性。五四啟蒙之中理性主義當(dāng)然是主流，但同樣有另外一些非理性主義的思潮制約著它。胡適是最信科學(xué)的人，但他同樣也崇拜尼采，強(qiáng)調(diào)人的個性。他提倡的易卜生主義式的個人不是純理性的，其中明顯受到德國浪漫主義的影響。

不要以為只有《新青年》、《新潮》才代表啟蒙，陳獨(dú)秀那種激烈反傳統(tǒng)才是五四精神。五四是多元的，啟蒙更是復(fù)雜的。與《新青年》并存的，還有“另一種啟蒙”，比如《東方雜志》的主編杜亞泉，比如一九一八年以后的梁啟超。他們不是與啟蒙過不去的保守派，而是代表了溫和路線的“另一種啟蒙”。他們不是激烈地反傳統(tǒng)，而是對古今中西文化采取“接續(xù)主義”：不是在傳統(tǒng)的廢墟上重新開始，而是在會通中西、博采眾長的基礎(chǔ)上創(chuàng)造新文化。當(dāng)年扎扎實(shí)實(shí)埋頭做文化啟蒙基礎(chǔ)工作的，不一定是慷慨激昂的《新青年》，倒是這些人到中年的敦厚之輩。作為商務(wù)編譯所負(fù)責(zé)人的杜亞泉翻譯了多少動物學(xué)、植物學(xué)大辭典，將科學(xué)的火種引進(jìn)神州，梁啟超主辦的共學(xué)社邀請了杜威、羅素，在全國巡回演講，掀起啟蒙的狂飆。

啟蒙內(nèi)部是非常復(fù)雜的，完全有可能提供自我反思、自我解毒和自我提升的多元資源。對五四最好的紀(jì)念，乃是以寬廣的視野和豐富的心靈重新理解啟蒙，從啟蒙內(nèi)部提煉資源，繼續(xù)啟蒙的未竟事業(yè)。

軸心文明與早期現(xiàn)代性以色列著名的社會學(xué)大師艾森斯塔特在 《反思現(xiàn)代性》中提出一個看法，他把現(xiàn)代性看作是人類歷史上第二次軸心文明。軸心文明最早由雅思貝爾斯提出，他認(rèn)為在公元前五百到六百年同時出現(xiàn)的猶太教基督教文明、古希臘文明、伊斯蘭教文明、印度教文明和中國文明，都是影響至今的軸心文明。第一次軸心文明是在文明的相對封閉的狀態(tài)下獨(dú)立誕生，但第二次軸心文明現(xiàn)代性具有擴(kuò)張性和彌漫性。問題在于，當(dāng)現(xiàn)代文明出現(xiàn)之后，那些古老的軸心文明是否逐漸解體？啟蒙與軸心文明呈現(xiàn)出什么樣的關(guān)系？

在當(dāng)今世界，我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性越是深入，軸心文明不僅沒有消解，反而以一種更激烈的反彈力量出現(xiàn)。最明顯的例子就是八年前的 “九·一一”?！熬拧ひ灰弧彪m然不是一次簡單的文明沖突，但顯然有著文明沖突的背景。按照哈貝馬斯的經(jīng)典論斷，“九·一一”觸動了世俗社會的宗教神經(jīng)。也就是說，以世俗化為標(biāo)志的現(xiàn)代性所到之處，都與原來軸心文明留下來的民族文化傳統(tǒng)發(fā)生激烈碰撞。最重要的問題在于，普世的現(xiàn)代性可以給人們帶來繁榮的物質(zhì)、文明的制度，卻無法解決人們心靈深處的文化認(rèn)同。認(rèn)同這個問題隨著全球化的到處凱旋，反而變得愈來愈尖銳。于是，伴隨著世俗化的深入，全世界各種各樣的宗教也在復(fù)興。

精神信仰這個問題，軸心文明能夠解決，但啟蒙解決不了，現(xiàn)代性也解決不了。啟蒙賦予了人選擇的自由和理性能力，但安身立命的問題不是僅僅憑理性就能夠解決的，它還要有信仰。于是這便成為現(xiàn)代性木桶中的短板。再完美的木桶短了這一塊，現(xiàn)代性方案就有大問題。

對于現(xiàn)代性而言，這塊短板真的無法彌補(bǔ)嗎？我這里想提出一個 “早期現(xiàn)代性”的觀念予以回應(yīng)。過去我們總是以為早期的東西都是幼稚的、有缺陷的，所謂的“不成熟”，似乎越成熟的就越好。不過假如我們觀察現(xiàn)代性的歷史實(shí)踐的話，事實(shí)恰恰倒過來，現(xiàn)代性越是到了晚期，毛病越多?，F(xiàn)代性發(fā)展到今天，蛻變非常厲害，人性中的驕傲與貪婪空前膨脹，技術(shù)與理性畸形發(fā)展，物質(zhì)主義、享樂主義壓倒一切，精神世界衰落等等。成熟的現(xiàn)代性打敗了過去的傳統(tǒng)之后，反而呈現(xiàn)出畸形的一面。但是回過頭來看早期現(xiàn)代性，比如歐洲啟蒙運(yùn)動之前的十五至十七世紀(jì)，我們會發(fā)現(xiàn)那個時候有很多軸心文明的遺產(chǎn)：古希臘、羅馬傳統(tǒng)、猶太教基督教傳統(tǒng)、儒家文明傳統(tǒng)等等。再來讀讀早期啟蒙思想家的作品，會發(fā)現(xiàn)他們的論述反而更周全、更成熟。比如，十六、十七世紀(jì)的蒙田、帕斯卡爾，就是法國的早期啟蒙者。他們尊重人的價值，尊重人的理性能力，但濃厚的懷疑主義氣質(zhì)和宗教感使得他們并不像后來的理性主義者那樣相信人可以像上帝那樣全知全能。人有理性，但也要有信仰。人雖然獲得了解放，成為世界的主人，但并不在上帝那個位置上。人只是會思想的蘆葦。人非常偉大，具有“可完善性”，但同時又非常脆弱，人性中有另一面“可墮落性”，經(jīng)不起欲望的誘惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和貪婪都會使人墮落。成熟現(xiàn)代性所產(chǎn)生的問題，從人性角度來說，都與人的狂妄與貪婪有關(guān)系。啟蒙運(yùn)動以后，人坐上了主體的位置，“可墮落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后導(dǎo)致了一系列歧路和悲劇。然而，在早期啟蒙思想中，因?yàn)檫€有中世紀(jì)的宗教和古典的人文平衡，理性是中庸的，正在它應(yīng)該在的位置上。再舉英國的例子亞當(dāng)·斯密。今天的人們只記住他的《國富論》，市場那只看不見的手，而忘記了亞當(dāng)·斯密除了是個經(jīng)濟(jì)學(xué)家外，首先是一個倫理學(xué)家，還是《道德情操論》的作者。在他看來，人性之中不僅有利己的一面，還有利他的一面，人性中蘊(yùn)含著同情心。亞當(dāng)·斯密所設(shè)想的理想社會，是以人性中這豐富的兩面為依據(jù)的，同情心與利己性保存著微妙的平衡。

在早期啟蒙思想之中，有太多的可以解決當(dāng)代問題的豐富的思想資源。由于與軸心文明之間有著非常緊密的血脈關(guān)聯(lián)，早期現(xiàn)代性反而更豐富，更有思想的張力，一方面開始追求現(xiàn)代性的核心價值：自由、理性和人的解放，另一方面受到宗教和人文的內(nèi)在限制，沒有把人放到上帝的位置，以為解放了的奴隸就可以為所欲為、無所不能，不再對神圣之物有敬畏之心。這幾年由于古典主義的推動，學(xué)界開始出現(xiàn)一個好風(fēng)氣，即重視研讀經(jīng)典。在我看來，不僅古希臘、希伯來和先秦的古典要研讀，近代以來，特別是早期啟蒙中的經(jīng)典更值得研讀，今天我們這個社會現(xiàn)代與傳統(tǒng)已經(jīng)撕裂，如果想重新彌合的話，早期啟蒙思想顯然更有啟示性，因?yàn)榻慕?jīng)典連接著古代與現(xiàn)代，繼承了第一次軸心文明的傳統(tǒng)，又開始擁抱第二次軸心文明現(xiàn)代性。歐洲大陸的維科、蒙田、帕斯卡爾，英國斯密、洛克、休謨，哪怕是十九世紀(jì)的托克維爾、約翰·密爾、格林，他們思想中的復(fù)雜性，值得我們反復(fù)玩味。

其實(shí)中國早期啟蒙思想的豐富，何嘗不是如此？梁啟超、嚴(yán)復(fù)等這些晚清早期的啟蒙先驅(qū)，不以中西為溝壑，而是古今兼學(xué)、中西匯通，氣象很大。他們對西學(xué)雖然有誤讀，但很多正是創(chuàng)造性的誤讀，遠(yuǎn)非今天教條主義式的西化論者所能比肩。五四一代知識分子的心靈世界也異常豐富。魯迅不用說了，哪怕是李大釗，他身上有理性的冷峻，也有浪漫的激情。他擁抱啟蒙，又不割絕傳統(tǒng)，歐洲的三種啟蒙傳統(tǒng)：法國的理性主義、英國的自由憲政和德國的浪漫主義，在李大釗那里可以相得益彰，并行不悖。無論是晚期還是五四思想家內(nèi)心世界的復(fù)雜，容納古今、吞吐中西的博大，都是啟蒙運(yùn)動中最寶貴的歷史遺產(chǎn)。

現(xiàn)代性的普世與多元啟蒙運(yùn)動是復(fù)雜的，現(xiàn)代性也是復(fù)數(shù)的，那么，現(xiàn)代性是普遍的還是特殊的呢？在西方中心論得到普遍質(zhì)疑的今天，多元現(xiàn)代性獲得了相當(dāng)廣泛的認(rèn)同。問題在于，如何理解多元現(xiàn)代性？顯然，有兩種不同的思路。一種是文化相對主義的，認(rèn)為不同民族與國家的現(xiàn)代性都是特殊的，不可比較的，沒有一個可通約的普遍標(biāo)準(zhǔn)，如果有的話，背后就是潛伏的、隱蔽的西方中心主義。另外一種思路是承認(rèn)現(xiàn)代性可以有歐洲的模式、美國的模式、日本的模式、中國的模式，它們都是特殊的現(xiàn)代性，但特殊之中有普遍，多元現(xiàn)代性之間有一些彼此可以通約的普世價值。

這兩種對現(xiàn)代性的理解，體現(xiàn)了歷史主義與啟蒙主義之間的緊張關(guān)系。啟蒙是普世的，但歷史主義反對啟蒙的普世價值，一切都只能在民族與文化的具體歷史語境之中才能獲得意義，而不同歷史語境的文化是難以通約的。歷史主義有其睿智，可以解決文化認(rèn)同的問題，但也有其危險性，有可能消解現(xiàn)代性本身，把現(xiàn)代性本身解構(gòu)為一個空洞的符號，導(dǎo)致后現(xiàn)代的價值相對主義乃至虛無主義，而價值虛無主義又恰恰是法西斯主義的歷史溫床。從歷史主義到價值虛無主義，再到反現(xiàn)代的另類現(xiàn)代性，這一下行路線有其深淵所在。

那么，一方面承認(rèn)現(xiàn)代性的多元性，另一方面又要堅持現(xiàn)代性的普世價值，多元與普世之間究竟如何處理？傳統(tǒng)的啟蒙主義有一個弊端，即導(dǎo)致了僵化的、獨(dú)斷的一元論現(xiàn)代性。特別是六十年代美國的現(xiàn)代化理論，把現(xiàn)代化解釋為以美國為標(biāo)準(zhǔn)的放之四海而皆準(zhǔn)的一統(tǒng)模式，帕森斯還將現(xiàn)代化歸納為三條鐵律：市場經(jīng)濟(jì)、民主政治和個人主義。非西方國家只有一條出路，就是如何從傳統(tǒng)（本土）走向現(xiàn)代（西方）。這種赤裸裸的西方中心論如今已經(jīng)被普遍地唾棄。九十年代初中國出現(xiàn)了一個修正方案，即承認(rèn)現(xiàn)代性是普世的，但中國的歷史與傳統(tǒng)是特殊的，中國不能簡單學(xué)西方，要尋求與西方不同的中國特色的現(xiàn)代性。

類似這樣的修正現(xiàn)代性方案日本也曾經(jīng)有過，比如丸山真男對日本現(xiàn)代性的解釋。但正如酒井直樹所非常犀利地批判的那樣，這類修正的現(xiàn)代性方案，雖然追求民族國家的特殊性，反而更強(qiáng)化了西方的普遍性，因?yàn)槲鞣降钠毡樾孕枰俏鞣降摹八摺?，需要各種特殊性作為前提。各種非西方的特殊的“他者”的出現(xiàn)，更鞏固了西方的“普遍”。在普遍之中追求特殊這一修正現(xiàn)代性方案不通，那么，我們究竟如何為普遍的現(xiàn)代性方案與多元的特殊性獲得一個理解的基礎(chǔ)呢？

到了二十一世紀(jì)，全球的現(xiàn)代性方案形形色色，五花八門。仔細(xì)考察，是同中有異，異中有同。假如用帕森斯的三條鐵律來衡量，的確無法解釋。這表明，以本質(zhì)主義的思維理解現(xiàn)代性，已經(jīng)面臨著不可逾越的內(nèi)在障礙。要超越這一困境，解開現(xiàn)代性的普世與多元內(nèi)在緊張的死結(jié)，維特根斯坦的“家族類似”理論會給我們一條新的路徑。維特根斯坦在研究各種詞的意義的時候，發(fā)現(xiàn)其意義是不確定的，只有放在具體的歷史語境之中，一個詞才能獲得確切的意義，但不同語境下的同一個詞的意義又是相似的，他將之稱為“家族類似”。也就是說，一個家族的成員，他們的容貌都有相似之處，但并沒有共同的本質(zhì)，維特根斯坦“家族類似”理論對我們理解現(xiàn)代性的普世價值，在不確定的歷史語境之下獲得現(xiàn)代性的確定意義非常有啟發(fā)。它提示我們，現(xiàn)代性并不是一種僵硬的本質(zhì)或確定不移的目的，不是帕森斯式的三條鐵律?，F(xiàn)代性意味著一組價值，包括自由、權(quán)利、民主、平等、博愛、富強(qiáng)、幸福等等，都是現(xiàn)代性的價值。這些價值按照以賽亞·柏林的說法，彼此之間很難和諧，相互之間經(jīng)常有沖突，于是對于不同的現(xiàn)代性價值需要選擇。不同的民族、不同的人在哪種價值具有優(yōu)先性的問題上理解是不一樣的。之所以在當(dāng)今世界有不同的現(xiàn)代性，乃是它們對何種價值優(yōu)先的理解和處理不同。比如，英美比較注重自由與法治，法國突出民主，東亞注重發(fā)展和富強(qiáng)。不同的現(xiàn)代性，隱含了價值優(yōu)先性的差異。不過，如果說它們都是現(xiàn)代性的話，一定具備了現(xiàn)代性這組價值中的大部分，具有“家族類似”的特征。不同的現(xiàn)代性既具有相似性，也具有可比性，現(xiàn)代性有品質(zhì)高下之分，有好的與不好的區(qū)別。當(dāng)一個國家的現(xiàn)代性過于偏重某個價值，比如只注重國家富強(qiáng)，公民缺乏基本的人權(quán)保障，或者民主制度有了，卻沒有相應(yīng)的法治秩序，貪污賄選成風(fēng)，或者社會實(shí)