蔡美花

(延邊大學(xué)研究生院,吉林延吉133002)

朝鮮古代詩論的審美思維方式

蔡美花

(延邊大學(xué)研究生院,吉林延吉133002)

在“神人妙合”的恍恍惚惚的境界中,體驗審美客體深層所蘊含的朝鮮傳統(tǒng)審美思維方式,使我們領(lǐng)悟到,由于其受到高麗時期佛教禪宗“頓悟漸修”理論的影響,形成了在文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評中重視直觀與感悟的審美思維方式。它強調(diào)心領(lǐng)神會,注重對事物對象的整體把握,注重在審美觀照中反復(fù)地玩味。同時,直觀、感悟的審美思維方式所追求的上乘詩學(xué)境界為“入神”。

朝鮮古代詩論;審美思維;直觀與感悟;入神

“思維是人的本質(zhì)的必需的結(jié)果和屬性?！盵1](182)審美思維是主體對于審美客體的審美認(rèn)知能力,也是創(chuàng)造藝術(shù)美和展示審美理想的創(chuàng)造能力。審美思維方式,是民族社會文化意識特定的認(rèn)識方式和表現(xiàn)方式。審美主體離開了本民族的審美思維方式,就無法創(chuàng)造或品評體現(xiàn)本民族的具有美意識的藝術(shù)作品。審美思維方式有超穩(wěn)定性,并以其潛在的審美思維定勢,控制著思維主體。根據(jù)這種觀點,本文將重點闡釋高麗詩話中所體現(xiàn)的審美思維方式,以期探討朝鮮古代詩論的民族特征。

朝鮮古代原始民族的歌舞,是在迎鼓、同盟、舞天等祭天儀式和旨在祈求豐收的供奉自然神的儀式上進行的,而且必須伴以飲酒活動。從《檀君神話》的分析中可以看到,朝鮮古代人以其“天人合一”、“神人妙合”的觀念去解釋客觀事物及其現(xiàn)象。當(dāng)我們認(rèn)識到祭天儀式和祭祀自然神的儀式都是宗教儀式時,可知它們本身就是人與自然、人與神合而為一的過程。但是,此中最引人注目的是,“神人妙合”的宗教儀式是在歌舞和飲酒當(dāng)中進行的。也就是說,古代朝鮮人是以律動的歌舞和強烈的酒力使其身心沉浸在恍惚的醉境之中的。

人們通宵達旦歌舞不休,沉浸在酒后恍恍惚惚的醉境之中,其思維已不是日常所進行的理性思維,其時的“我”已不是處于明確的實踐之中的“我”。在恍恍惚惚、朦朦朧朧的“醉境”中出現(xiàn)的,是“深藏于森羅萬象的根底中的唯一的真正存在的永恒的‘我’”[2]。所以,人不是運用概念和判斷為主的邏輯思維方式去分辨那樣的“我”和與“我”合而為一的神,而是靠身體與心靈去感覺。這便是朝鮮古代人最原始的審美思維方式。因為,歌舞的迷離恍惚之境與藝術(shù)的創(chuàng)作過程無異,它不是被邏輯思維所左右,而是受到想象和靈感等形象思維的支配。

沉浸于這樣的“神人妙合”的恍恍惚惚的境界當(dāng)中,體驗審美客體的深層意蘊,就是朝鮮傳統(tǒng)的審美思維方式?！洱斨几琛氛窃诟璩c舞蹈之中,體驗到了審美客體——首露王的神秘性。

這種傳統(tǒng)的審美思維方式,受到高麗時期佛教禪宗“頓悟漸修”理論的影響,形成了在文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評中重視直觀與感悟的審美思維方式。高麗禪宗的開拓者知訥,認(rèn)為任何人都是一種“真如自性”的存在,都有“本原覺性”的真心。凡是未領(lǐng)悟到這一點的人便是凡夫俗子,而深刻思悟者便能成佛。那么,怎樣才能很自然地悟到這種真心呢?他認(rèn)為最好的方法就是“頓悟漸修”。

頓悟者,凡夫迷時,四大為身,妄想為心,不知自性是真法身,不知自己靈知是真佛也。心外覓佛,波波浪走。忽被善知識指示入路,一念回光,見自本性而此性,地厚無煩惱,無漏智性,本自具足,即與諸佛分毫不殊,故云頓悟也。漸修者雖悟,本性與佛無殊,無始習(xí)氣,卒難頓除,故依悟而修。漸熏功成,長養(yǎng)殆久久成圣,故云漸修也。[3](428)

“頓悟”指的是一剎那或一瞬間的領(lǐng)悟,也就是說,原來被無知與妄念所迷惑,不知真心何在,忽然間發(fā)覺自身有無漏智性,與諸佛分毫不殊,這便是頓悟。一旦頓悟,萬慮俱消,認(rèn)識到自身真正存在的意義。當(dāng)然,光是這樣還不能算完全成佛,需要漸修。所謂漸修,指的是使一瞬間的頓悟得以鞏固、以期達致大悟大徹的長期修行。

知訥的弟子慧湛,不僅繼承了知訥的禪宗思想和修行方法,而且使之文學(xué)化?；壅吭?201年,即在24歲之時參加了科舉考試,且榜上有名,成為當(dāng)時士大夫新秀中的一員。他在剃發(fā)為僧之前,在文學(xué)創(chuàng)作上已有相當(dāng)高的造詣。他立志成為“儒之佛”,與儒學(xué)結(jié)下了不解之緣。[4](144)作為高麗時期禪詩的先驅(qū)者,1226年,49歲時,他編纂了《禪門拈頌》一書,收輯了1125則古今公案,擷取了許多禪者所寫的評與頌。他在該書的序中這樣寫道:

自世尊迦葉已來,代代相承,燈燈無盡締相密付,以為正傳。其正傳密付之處,非不該言義。言義不足以及故,雖有指陳,不立文字,以心傳而已。好事者強記其跡,載在方冊,傳之至今,則其粗跡,固不足貴也。然不妨尋流而得源,據(jù)末而知本,得乎本源者。雖萬別而言之,未始不中也,不得乎此者?雖絕言而守之,未始不惑也。是以諸方尊宿,不外文字,不恪慈悲,或徵或拈,或代或別,或頌或歌,發(fā)揚奧旨,以貽后人,則凡欲開正眼具玄機,羅籠三界,提拔四聲者,此奚以哉?

在這則序文中,我們可以看出:第一,禪講究“不立文字,以心傳心”,即不用語言文字加以說明,只注重心法傳授,力求心領(lǐng)神會。第二,盡管說是“不立文字”,實際上卻是用文字記載了下來。這個事實,說明我們有必要去了解禪的源與流,應(yīng)當(dāng)知道這些已文字化了的禪與禪詩。

總之,知訥和慧湛等人倡導(dǎo)的高麗禪宗中禪性十足的“悟禪”,指的是不借語言文字,也不依賴邏輯思維,只需自己對日?，F(xiàn)實生活的獨特感受和直觀去頓悟佛性。誠如李奎報所言,“道之最者禪,非若膠于文句者,而直見自家所一靈印耳?！盵5](故華藏寺住持王師定印大禪師追封靜覺國師碑銘)這樣的思維方式,與朝鮮古代的審美思維方式一脈相承。朝鮮古代審美思維方式的特點是:進入“神人妙合”的恍惚境界,以主體的感受與體驗去感知用理性無法領(lǐng)會的神與自然的本質(zhì)。

2.高麗文人認(rèn)為:文學(xué)的審美特性與對佛性本體的感受是一樣的。李穡說:“則溪也月也,雖若有形跡存焉,至于捉之不可得,則印空也明矣。夫空非空也,萬物之所從出也,物之出也,空之用也?！盵6](題溪月軒印空吟)在他看來,宇宙的萬事萬物正是佛性中派生出來的幻境和假象。就像被視為“捉之不可得”的佛教理論一樣,事物的審美特點是“非言可盡,非名可表。”[6](題溪月軒印空吟)只能靠主體的獨特感受和感覺才能夠領(lǐng)悟。李奎報說:“至絕異處,又不可得而名言矣。見之者心自可耳,若傳夸于人,則口不能如眼也。畫之者狀其粗耳,丹青不能似其真也?！盵7](赫上人的凌波亭)所以,審美主體在觀照審美對象時,應(yīng)當(dāng)“境與心會,因其名而求其義”,[8](新作沈國樓記)還應(yīng)當(dāng)超越物質(zhì)的表象,深入生命內(nèi)部,體驗其精神實質(zhì)。也就是說,要達到“見之者心自可耳”的境界。所以,李谷說:“惟達人然后不囿于物,不拘于實,聽其自然而待其極?！盵9](虛靜堂記)在他看來,只有不拘泥于事物與事實的表象,深入體味其自然本質(zhì),有了情真意切的審美體驗,所寫出的詩歌才有趣味可言。詩人透過平凡至極的現(xiàn)象,感悟到某種本體性的真諦。這些本體性的、永恒的東西,似乎寓于平凡的自然景物之內(nèi),又好像游離于這些景物之外。在領(lǐng)悟到其真諦的一瞬間,詩人的欲望、痛苦、榮辱、得失全然消逝,其全部人生體驗都融化于眼前的自然景物之中,成了“希希夷夷,入于無何有之鄉(xiāng),不知云為我耶,我為云耶”[10]((白云居士語錄)。詩人正是在這種神秘的境界當(dāng)中,豁然開朗地領(lǐng)悟到審美對象奧妙的本質(zhì)。概言之,朝鮮古代詩論中的直觀、感悟的審美思維方式,大體上有如下幾個特點:

首先,強調(diào)心領(lǐng)神會。李齊賢在《櫟翁稗說》中寫道:“東坡嘗書第三篇:人問何不道‘明月蕩中庭?’東坡笑而不答。古人于詩所取者如此”,詩的意味是對事物審美特性的感悟,對語言文字加以解釋無法完整地表達自己的寫詩體驗。而感悟能力也有深淺之分,無法強求。于是,李齊賢對蘇東坡笑而不答持肯定態(tài)度。也就是說,事物的審美特性,像蘭花“清遠(yuǎn)可愛而不可形語言”那樣具有妙味,只能以詩人之心去深刻領(lǐng)會體味,難于言喻。因此,他不禁語重心長地指出:“古人之詩,目前寫景,意在言外,言可盡而味不盡?！盵11](63)他所說的“味”,是審美主體在觀照自然事物之時,直覺感悟宇宙原理、生命本原而產(chǎn)生的、無法用語言表達的一種微妙的審美情緒或?qū)徝罋夥铡＿@種審美情緒,離不開審美客體的直覺表象,而且必定會突破審美客體的直覺表象。也就是說,要把握潛藏于直覺表象深層的內(nèi)在生命和精神實質(zhì),就必須進入所謂的“得道”、“入禪”的境界。但是,文學(xué)作品的“味”,亦即美的情緒,是通過作品的“氣象”加以表現(xiàn)的。高麗文人認(rèn)識到了這一點。李仁老在其《破閑集》里這樣寫道:

陳曰蘇子瞻品畫云:摩詰得圩象外,筆所未到氣已吞,詩畫一也。杜子美詩雖五字中,尚有氣吞象外。李春卿走筆長篇亦象外得之,是謂逸氣。謂一語者,欲其重也。夫世之嗜常惑凡者,不可與言詩,況筆所未到之氣也。

如果說,“味”是人的精神,那么,“氣象”就像是人的形體。所謂“氣象”,可以說是作品的一種整體風(fēng)貌。杰出的“氣象”只在“象外”得之,是指在物象之外得之,亦即來自對內(nèi)在的生命——象外之象的頓悟。所以,靠語言文字和一般的才華,是絕對模仿不了出色的詩人氣象的。一言以蔽之,高麗文人把“象外之象”和對“象外之象”的頓悟視為藝術(shù)美的真諦。所以,他們認(rèn)為作品如果對事物的本質(zhì)和生命的本質(zhì)沒有任何認(rèn)識和理解,就根本不能成為真正的文學(xué)藝術(shù)。高麗的藝術(shù)精神乃是:超越對外界事物和大自然的忠實模仿,發(fā)現(xiàn)和感受潛藏于宇宙生命本體的深邃的情趣。高麗文人認(rèn)為,從事文學(xué)創(chuàng)作,不該只醉心于對事物的形態(tài)和色彩的逼真描寫,首要的是正確捕捉事物的生命本質(zhì),并加以形象化。并且,只有這樣創(chuàng)作出來的作品,才能稱得上是深得“象外之象”的作品。以下的兩首詩堪稱這樣的佳作:

水滟盆中玉鏡寒,

渭濱湘岸俱千里,

爭及軒窗取次看。

——李仁老的七絕《盆竹》

欲試君賢豈一端,

悍根又耐石盆寒。

個中尚有湘江意,

直作攙天玉槊看。

——李奎報的七絕《和樸丞家盆竹》

李仁老與李奎報所吟詠的都是種在花盆里的竹子。崔滋在《補閑集》中評價道:“學(xué)士詩警于眼,相國詩警于心?！币簿褪钦f,如果李仁老的七絕把盆竹筆直高潔的外形美作了絕妙的勾勒,那么,李奎報的七絕則揭示了事物的內(nèi)宇宙。它對大自然的本質(zhì)頗有感悟,與大自然合而為一,抒發(fā)了人的精神,并達到了藝術(shù)的最高境界。高麗文人在創(chuàng)作中確實十分重視心領(lǐng)神會,認(rèn)為精神的體現(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于對外形的真實描寫。

其次,重視直觀和感悟的審美思維方式,并注重對事物對象的整體把握。東方的思維方式不同于西方的重分析、講對立的思維方式,它強調(diào)綜合與整體。朝鮮古代“神人妙合”、“天人合一”的思維方式,也突出體現(xiàn)在朝鮮詩論的審美思維方式上。李奎報這樣描述自己的創(chuàng)作心態(tài):“萬景自媚,殊無人世間一點塵思,飄然若蛻骨傳羽翰,飛出六合之外,而舉首一望,若將以手招群仙也。”殊無人世間一點塵思,身心俱飛出六合之外,與宇宙合而為一。只有在這種審美心態(tài)下才能捕捉到事物美的特點,使無限的詩興噴涌而出。所以,李奎報說,有時能做到“每一杯一詠”[12](南行月日記)。在朝鮮古代詩論中,審美主體在審美體驗過程中追求主客體融而為一,即在“物我一體”、“天人妙合”中,全面而又完整地把握物象,統(tǒng)一而又朦朧地感受宇宙的本原,以達到心靈的妙悟。

第三,注重直觀和感悟的審美思維方式,在審美觀照中需要反復(fù)地玩味。審美主體要想真正感悟宇宙生命的秘密,進入大自然萬物的深層結(jié)構(gòu),在審美觀照中進入審美客體的深層并體驗其實質(zhì),就需要有一個反復(fù)的玩味過程,也就是說,需要“味其味”和“入妙”。李仁老說:“至妙之辭,久而得味。學(xué)者看書,當(dāng)熟讀之,深思之,期至于得意?！盵13]李奎報也說:“久嚼知醇味?！盵14](讀陶潛詩)這些高麗文人所說的就是:應(yīng)當(dāng)通過反復(fù)玩味,使主體的審美體驗逐漸深化。深層的美,往往以個別的形式顯示出無限豐富的內(nèi)涵,有“言外之意”和“言可盡而味不盡”的美妙。所以,審美主體要反復(fù)咀嚼、體驗和鑒賞其深味,“期至于得意”,也就是說,必須有所頓悟或大有所悟。一言以蔽之,“久嚼知醇味”的過程,是從形質(zhì)到氣韻,最后得以頓悟的過程。唯其如此,越是咀嚼,所品得的詩味就愈加清醇。

朝鮮古代的直觀、感悟的思維方式的特點是:一旦獲得某種感覺之后,此種感覺就幾乎成了普遍的說法,幾乎無人提出異議。因為,這種感覺雖然獲知審美對象的美的特性,獲知其“味”與“意”,卻未以某種條目和確定的規(guī)定性明確加以解釋。每個人只是根據(jù)各自的體驗和理解去感受,互相之間無法否定。

感悟式的直觀把握的審美思維方式,是一種東方的思維方式。日本的物理學(xué)家湯川秀樹曾言:“中國人和日本人最熟知的,并以之深感自豪的都在直感的領(lǐng)域。這是一種敏感或機敏?！盵15]中國古代道家哲學(xué)對于宇宙本體神秘性的直觀體知方式,乃是古代美學(xué)的直觀感悟思維方式的基礎(chǔ)。所以,嚴(yán)羽的《滄浪詩話》,借助佛教禪宗的“頓悟”、“悟道”、“悟禪”等概念,以類比的方法建構(gòu)詩歌美學(xué),把詩歌的審美思維特征概括為“禪道唯在妙悟,詩道亦在妙悟”。嚴(yán)羽的這種美學(xué)理論對高麗美學(xué)產(chǎn)生了直接的影響,這不僅體現(xiàn)在《破閑集》中,而且見之于高麗文人們的創(chuàng)作中。朝鮮古代詩論的感悟、直觀的審美思維方式,作為東方整體思維的一種,從外部而言,深受中國古代對“道”直觀把握的思維方式和嚴(yán)羽詩歌美學(xué)的影響。而從內(nèi)在著眼,它與朝鮮民族自身的傳統(tǒng)思維方式和高麗禪宗的影響密不可分。

3.朝鮮古代詩論中的直觀、感悟的審美思維方式所追求的上乘詩學(xué)境界是“入神”,朝鮮朝文人把這樣的審美思維方式概括為“入神”后的“妙悟”。許筠說:“我國詩,當(dāng)以李容齊為第一……容齊相詩入神”[16],申光洙指出:“詩有神境。是物也,寓于無形之中,忽然而來,忽然而逝,遇之而若可見,即之而無所得?！盵17](贈申鵬舉序)其實,“入神”的境界也就是入禪的境界。這里所說的“入神”概念,來自于嚴(yán)羽在其《詩辯》中提出的“詩而入神”。許筠在論述其美學(xué)見地的許多文章里,直接引用嚴(yán)羽的見解即可證明此點。但是,許筠的“入神”論與其說是對中國詩歌美學(xué)理論無條件的接受,倒不如說是對傳統(tǒng)的民族詩歌理論富有創(chuàng)見的突破。對于植根于“天人合一”之文化傳統(tǒng)的朝鮮古代民族來說,進入“神人妙合”的恍惚之境,并體驗審美客體的深層內(nèi)涵,是其傳統(tǒng)的審美思維方式。[18](126)

在古代朝鮮民族的思維當(dāng)中,“天”或“神”被認(rèn)為是具有自然和神力雙重內(nèi)涵的概念。在古代中國,“神”的概念應(yīng)用到詩歌美學(xué)上時,具有如下三種含義:1.詩人在創(chuàng)作過程中,精神高度集中且創(chuàng)造力勃發(fā)時就會“下筆如有神”,這說明對詩人來說“神”是存在的。2.在詩人捕捉到描寫對象,即“形象”中內(nèi)在的“神”時,“神”存在于審美客體當(dāng)中。3.當(dāng)主體之“神”與“客體”之“神”水乳交融而渾然一體時則會產(chǎn)生“入神”之境,而這是詩歌作品實現(xiàn)其美學(xué)價值的最高美學(xué)境界。[19](367)朝鮮古代詩論的“入神”論與上述第三種含義相關(guān)。

朝鮮朝文人認(rèn)為達到入神境界的詩歌,可謂“得于天機自運造化之功”[20](905),是不計技巧、忘卻善惡、聽其自然而自有天機的出色吟詠。他們所說的“天機”,指的就是宇宙萬物的生成與運動、變化的原理和物質(zhì)的本質(zhì),這是與李奎報所說的“物之初”和“道”一脈相承的。結(jié)果,從禪的角度觀照、省悟到的是佛性。而從道家的角度審視、領(lǐng)會到的則是“道”。在哲學(xué)思維與審美思維的渾然一體當(dāng)中,體悟到的是藝術(shù)的本源。朝鮮古代文人認(rèn)為,只有在入神的境界里悟出天機,所創(chuàng)作的作品才能具有引人入勝的美的情調(diào),才能有“挖掘宇宙秘密”的詩性內(nèi)核。

詩者,性情之發(fā),而天機之動也。唐人詩,有得于此。故無論初盛中晚,大抵皆近自然。今不知此,而專欲摸象聲色,黽勉氣格,以追踵古人。則其聲音面貌,雖或,而神情興會,都不相似。此明人之失也。[21]

金昌協(xié)對“性情之法”、“天機之動”的唐詩與明人詩歌進行比較,認(rèn)為唐詩較之明詩,“性情”和“天機”更為接近自然。聲韻與氣格作為創(chuàng)作技巧,盡管可以很自然地觸發(fā)人的情感,但是與可以澎湃而出的最高情感境界——“神情興會”,還是存在著很大差異。通過“物象”,可以將難以形容的人的奧妙情感,以“神情興會”的方式加以體現(xiàn)。其所提出的“神情興會”,是純粹的內(nèi)在的“詩興”,是“入神”的境界。

關(guān)于“天機”,許多論者都曾經(jīng)界定過其內(nèi)涵,歸納起來主要有兩層意思。從認(rèn)識論層面,指的是“作為造化之生命杰作的人所稟承的悟性直觀能力”;從創(chuàng)造論層面,則指“作為造化之生命杰作的人所稟承的創(chuàng)造能力”[22](68)。據(jù)此而言,朝鮮詩論的“天機”是“作為造化之生命杰作的人所稟承的悟性直觀能力”。朝鮮詩論常在和“天機”相通的意義上使用“妙”的概念?！拔恼码m曰小技,無學(xué)力無識見無功程,不可至少臻其極。所臻雖有大小高下,及其妙則一也?！盵23](411)“文章不在於富貴榮耀,而經(jīng)歷險難,得江山之助,然后可以入妙?！盵24](767)在這里,所謂的“妙”和“妙悟”的意義相通。學(xué)力、見識、功程以及豐富的實踐經(jīng)驗等諸般要素在詩歌創(chuàng)作中所起的作用,就是讓詩人“入妙”。也就是說,促進詩人對事物的直觀感悟能力,激發(fā)其靈光忽現(xiàn)的創(chuàng)造能力?！安簧胬砺?不落言筌”,這實際上是在告誡詩人不要在直觀感悟能力尚未發(fā)動的狀態(tài)下硬寫一些感性枯竭的詩歌。換言之,如果想領(lǐng)會“妙”即“天機”,詩人就應(yīng)該不斷致力于學(xué)力、見識、功程、實踐的修養(yǎng)與提高?！芭鞕C”以直觀感悟能力感性地捕捉“道”的實質(zhì),并把它和情感合而為一,才會有臻乎“入神”之境的詩歌產(chǎn)生。

“弄天機”而“入神”的境界是審美感受的最高層次。美國的心理學(xué)家A.H.馬斯洛把這種境界視為“高峰體驗”,認(rèn)為這是生活中最神奇的體驗,只能產(chǎn)生于不同凡響的關(guān)鍵的視覺和偉大的具有創(chuàng)造性的視覺。主體在高峰體驗時,能夠體驗到給予人們以直接價值的自足的世界,而且身心都會迷醉于其間。一旦到達這種境界,主體會忘卻自我意識而與宇宙合而為一。[25]“入神”之境即是詩歌全面實現(xiàn)其情感價值和美學(xué)價值的審美境地,它在朝鮮古代詩歌美學(xué)傳統(tǒng)中具有重要意義。

總之,朝鮮古代詩論的直觀感悟的審美思維方式及其“入神”的詩學(xué)境界,是朝鮮民族的民族心理特色極其鮮明的美學(xué)思想,[26](74～83)它以宇宙本體論的探索和認(rèn)識為基礎(chǔ),體現(xiàn)了民族審美心理活動規(guī)律和審美追求。

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[26]蔡美花.朝鮮高麗文學(xué)的審美理想與追求[J].東疆學(xué)刊,2006(1).

The way of Aesthetic Thinking of Ancient Korean Poetics

Cai Meihua
(Graduate School,Yanbian University,Yanji,Jilin Province 133002,China)

Korean traditionalway of aesthetic thinking,which reflects complex meaning of aesthetic object in the situation of the integration of Gods and human beings,is influenced by Zen Buddhist theory of“gradual cultivation and sudden enlightenment”.It is formed to focus on the intuitive and enlightened way of aesthetic thinking and to emphasize on rum inating over aesthetic contemplation.The intuitive and enlightened way of aesthetic thinking pursues the poetic ideal of“superb”which is considered as the best quality in poetics.

A ncient Korean poetics,aesthetic thinking,intuitive and enlightened,superb

I312.063

A

1002-2007(2010)01-0032-06

2009-09-08

蔡美花,女(朝鮮族),教授,博士生導(dǎo)師,研究方向為朝鮮、韓國文學(xué)。

[責(zé)任編輯 叢光]