王桂麗

(1.蘭州大學(xué) 文學(xué)院，蘭州 730020；2.天水師范學(xué)院 文學(xué)院，甘肅 天水 741001)

魏晉玄學(xué)美學(xué)中“性”范疇蘊(yùn)含的生命意識(shí)

王桂麗1，2

(1.蘭州大學(xué) 文學(xué)院，蘭州 730020；2.天水師范學(xué)院 文學(xué)院，甘肅 天水 741001)

魏晉玄學(xué)美學(xué)中的“性”范疇超越了儒家美學(xué)“性”之道德本體、道家美學(xué)“性”之“邏各斯”的探求，著力論證了精神生命、感性生命與社會(huì)理性生命三位一體的生命結(jié)構(gòu)，充分展示了那個(gè)時(shí)代的思維對(duì)此岸現(xiàn)世生命積極超拔的精神品格，包孕著濃郁的文化心靈結(jié)構(gòu)、對(duì)生命的終極思考以及生命的價(jià)值與情懷。郭象的“性”論建構(gòu)了以“獨(dú)化”為核心的生命本體論，具體表現(xiàn)為：“獨(dú)化”是存在的存在論，即本體論；“性”即物性與心性一體的自由生命意識(shí)。從而在本體論上建構(gòu)了生命的本根與精神的超越。

魏晉玄學(xué)美學(xué)；“性”；生命意識(shí)

魏晉時(shí)期，促使士人生命意識(shí)覺醒、個(gè)性覺醒的最直接也是最深層的原因是當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境。魏晉南北朝可以說是中國歷史上最黑暗、最恐怖、最痛苦的歷史時(shí)代之一，宗白華先生指出：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂，社會(huì)上最苦痛的時(shí)代……這是中國人生活史里點(diǎn)綴著最多的悲劇，富于命運(yùn)的羅曼司的一個(gè)時(shí)期，八王之亂、五胡亂華、南北朝分裂，釀成社會(huì)秩序的大解體，舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由、藝術(shù)創(chuàng)造精神的勃發(fā)，使我們聯(lián)想到西歐十六世紀(jì)的‘文藝復(fù)興’。這是強(qiáng)烈、矛盾、熱情濃于生命色彩的一個(gè)時(shí)代?！盵1]177

的確，魏晉時(shí)期是一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩不安、硝煙戰(zhàn)火連綿不斷、中央政權(quán)分崩離析的時(shí)代。三國鼎立、曹氏與司馬氏爭(zhēng)權(quán)、八王之亂、永嘉之亂、十六國之亂、蘇浚和祖約之亂以及南北對(duì)峙，使得那個(gè)時(shí)代的民族矛盾空前尖銳。據(jù)史書記載，當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)亂、災(zāi)荒、兵役，造成的生靈涂炭簡(jiǎn)直令人發(fā)指。很多史書都有這些記載：步騎驅(qū)蹙，更相蹈藉，饑餓寇掠，積尸盈路(《后漢書·董卓傳》)；鬻妻賣子，生相捐棄，死亡委危，百骨橫野，哀呼之聲，感傷和氣(《晉書·劉琨傳》)；人至相食，猶不免餓死，存者百無一二(《通鑒》卷一六三，《梁記》大寶元年)。這些記載，正是四百余年間兵禍連接、百姓處于水深火熱之中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)寫照。

殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致了士人政治態(tài)度的變化，王道理想、倫理綱常、名教權(quán)威的神圣性在黑暗恐怖的歷史環(huán)境中失去了光彩，他們對(duì)原來占據(jù)統(tǒng)治地位的王道政權(quán)產(chǎn)生了深切的懷疑與否定。在“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”(《晉書·阮籍傳》)的險(xiǎn)惡社會(huì)環(huán)境下，士人無時(shí)無刻不感到生存的危機(jī)和生命的易逝與脆弱。既然王道政治的價(jià)值和意義已經(jīng)成為虛空，士人們便轉(zhuǎn)而追求內(nèi)在生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

魏晉動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)當(dāng)時(shí)的思想文化也產(chǎn)生了深刻的影響，儒家正統(tǒng)的思想價(jià)值信仰漸趨衰退，嚴(yán)酷的社會(huì)環(huán)境使士人的生命朝不保夕，他們普遍出現(xiàn)了心理的苦悶與生命的焦慮，以修身、齊家、治國、平天下為主旨的儒學(xué)不再能夠治療士人生命的創(chuàng)傷，而老莊哲學(xué)所體現(xiàn)的“自然無為”的精神意蘊(yùn)正好符合當(dāng)時(shí)的心理需要，于是士人便紛紛皈依老莊以尋求精神的慰藉，獲取心靈的超越和生命的自由。

作為魏晉之際新的主流話語權(quán)，玄學(xué)給處于精神苦悶中的士人帶來了生命自由、人生超越的審美快樂。湯用彤先生在分析魏晉玄學(xué)對(duì)魏晉士人思想文化、人生姿態(tài)的影響時(shí)講道：“漢末以后，中國政治混亂，國家衰退，但思想自由解放。此思想之自由解放本基于人們逃避苦難的要求，故混亂衰退實(shí)與自由解放具因果之關(guān)系。黃老在西漢初為君人南面之術(shù)，至此轉(zhuǎn)而為個(gè)人除罪求福之才。老莊之得勢(shì)，則是由經(jīng)世致用至此轉(zhuǎn)為個(gè)人之逍遙抱一，又其時(shí)佛之漸盛，亦見經(jīng)世之轉(zhuǎn)為出世。而養(yǎng)生在于養(yǎng)神者見于嵇康之說，則超形質(zhì)而重精神。神仙導(dǎo)養(yǎng)之法見于葛洪之書，則棄塵世而取內(nèi)心。漢代之齊家治國、期致太平，而復(fù)為魏晉之逍遙游牧，期風(fēng)流得意也。故其時(shí)之思想中心不在社會(huì)而在個(gè)人，不在環(huán)境而在內(nèi)心，不在形質(zhì)而在精神。于是魏晉人生觀之新型，其期望在超世之理想，其向往為精神之境界，其追求者為玄遠(yuǎn)之絕對(duì)，而遺資生之相對(duì)。從哲學(xué)上說，所在意欲探求玄遠(yuǎn)之世界，脫離塵世之苦海，探得生存之奧妙。”[2]317可見，被認(rèn)為玄遠(yuǎn)之學(xué)的玄學(xué)，其思致依然是在哲理的形而上方面。

與在思想文化領(lǐng)域里尋求自由與解放的思潮對(duì)應(yīng)，魏晉士人的世界觀、人生觀、審美理想、審美旨趣等都發(fā)生了深刻的變化。先秦兩漢的以仁、禮為核心的道德事功價(jià)值逆轉(zhuǎn)為對(duì)于感性生命價(jià)值和審美價(jià)值的追求，虛偽的禮法名教確立的傳統(tǒng)價(jià)值呈現(xiàn)出價(jià)值的虛無，道德堤防的崩潰使得士人的個(gè)體意識(shí)得以張揚(yáng)，使情感和生命的價(jià)值與意義得以凸顯。于是，他們轉(zhuǎn)向從藝術(shù)或?qū)徝朗澜缰嗅尫磐纯?、慰藉心靈，“對(duì)酒當(dāng)歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多”，“人生處一世，去若朝露唏”，“人生若晨露，天道邈悠悠”的人生詠嘆中反照出士人對(duì)自我有限生命易逝的理性觀照，在沉痛的悲吟中深藏著的恰是對(duì)有限生命的留戀和強(qiáng)烈的欲求，否定了外在名利的他們轉(zhuǎn)向了內(nèi)在自身本真之存在，從而認(rèn)識(shí)和把握真正的自我、肯定人的主體生命價(jià)值。

質(zhì)言之，魏晉士人生命意識(shí)的覺醒與特定歷史時(shí)期的文化以及價(jià)值觀的逆轉(zhuǎn)等有著密切的關(guān)系，在此背景下人的覺醒與對(duì)自我生命形而上——玄學(xué)哲學(xué)與形而下——審美的探求，使個(gè)體的精神超越、人格獨(dú)立和情性自由等“內(nèi)向性”審美文化意識(shí)得到空前發(fā)展。

一

魏晉玄學(xué)美學(xué)范疇以其獨(dú)特性、多元性，豐富著魏晉玄學(xué)美學(xué)體系，那么，何謂美學(xué)范疇？葉朗先生認(rèn)為，美學(xué)范疇就是與形象系列相對(duì)應(yīng)的審美意識(shí)系列[3]。李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為，美學(xué)范疇的使用應(yīng)通過美學(xué)命題、美學(xué)思想的分析闡釋得出；因此，美學(xué)范疇是對(duì)美學(xué)思想精華的提煉[3]。王振復(fù)認(rèn)為，美學(xué)范疇體現(xiàn)為對(duì)美學(xué)之文化、歷史意蘊(yùn)的還原，并且力圖通過文化視野的整體關(guān)照得出有關(guān)美學(xué)范疇蘊(yùn)含的哲學(xué)、宗教學(xué)、倫理學(xué)與藝術(shù)學(xué)的學(xué)科概括[3]1。本文認(rèn)為，對(duì)美學(xué)范疇進(jìn)行解析的目的不僅要挖掘出其中所涵涉的審美意識(shí)、美學(xué)思想、歷史文化意蘊(yùn)，更重要的在于探討作為完整思想體系的美學(xué)范疇中包孕的文化心靈結(jié)構(gòu)、對(duì)生命的終極思考以及生命的價(jià)值與情懷。

魏晉玄學(xué)美學(xué)作為本體之學(xué)，通過形而上的訴求超越感性物質(zhì)生命和社會(huì)理性生命進(jìn)而觀審宇宙大生命和精神生命。玄學(xué)范疇作為玄學(xué)美學(xué)的重要組成部分，其本體論的理蘊(yùn)與玄學(xué)美學(xué)的理蘊(yùn)具有同質(zhì)性，在對(duì)漢代神學(xué)和宇宙生成論否定的基礎(chǔ)上，一系列美學(xué)范疇如“有”、“無”、“自然”、“性”、“化”、“理”等對(duì)先秦兩漢道家美學(xué)范疇的理蘊(yùn)既有繼承性又有超越性，其繼承性在于對(duì)中國傳統(tǒng)美學(xué)中蘊(yùn)含的“生生不息”的健動(dòng)、活潑的宇宙生命精神的闡發(fā)與升華，中國古代的“易”有“不易”、“簡(jiǎn)易”、“變易”之義，可以說，玄學(xué)美學(xué)范疇在執(zhí)守“變易”之健動(dòng)生命力的層面上與道家美學(xué)范疇具有同一性。然而，作為特定歷史視域下的審美文化，玄學(xué)美學(xué)范疇的理蘊(yùn)更多地具有超越性的品格，具體體現(xiàn)在以下幾方面：第一，超越了道家美學(xué)“道”的“邏各斯”主義的探求，將宇宙自然生命本體與人的精神生命本體相統(tǒng)一，充分展示了那個(gè)時(shí)代的思維對(duì)此岸現(xiàn)世生命積極超拔的精神品格。第二，超越了西方超客體形而上的探討，如柏拉圖的永恒如斯、不生不滅、不增不減的理念，黑格爾的圓圈式運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)理念；超越了視精神為死寂一團(tuán)的理性精神探求的精神現(xiàn)象學(xué)，主要通過主體的境界超越為生命建構(gòu)飽滿而有真性的詩意家園，將精神生命的自由與解放作為至高的原則，以獲得生命歸屬精神的大美大悅。因此，與其說玄學(xué)美學(xué)范疇是一種精神現(xiàn)象學(xué)，不如說它是建基于生命本體存在基礎(chǔ)上的生命價(jià)值現(xiàn)象學(xué)。第三，玄學(xué)美學(xué)范疇的建立出于士人群體對(duì)現(xiàn)實(shí)理想政治的渴慕，其理性精神以深刻的人文精神為底蘊(yùn)建構(gòu)。學(xué)界歷來有人認(rèn)為，玄學(xué)范疇空談“玄”、“無”等是唯心主義的體現(xiàn)。本文認(rèn)為，玄學(xué)美學(xué)中的精神生命本體并非玄學(xué)家在思維與存在問題上堅(jiān)持思維第一性、本源性，其可貴之處就在于他們?yōu)樯嬖诒旧砹⒆阌诖税秾で蟊税兜某叫?，而這種超越是立足于此岸生命的不完滿，立足于為此岸生命尋求存在的意義與可能性。因此，其范疇體系的理蘊(yùn)仍立足于存在，這種存在是建基于感性生命和社會(huì)理性生命而又超越其上的精神生命的存在，其本質(zhì)仍是存在論即本體之學(xué)。所以，我們不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為玄學(xué)美學(xué)范疇的理蘊(yùn)是唯心主義的，而應(yīng)該看到其所蘊(yùn)含的生命存在此岸性與超越性的統(tǒng)一，看到其為感性生命和社會(huì)理性生命尋求詩意棲居的精神家園的努力，這是魏晉時(shí)期“人的覺醒”在哲學(xué)美學(xué)上的呼應(yīng)與覺解。質(zhì)言之，本文所做的闡釋不是為了述古，而是著力對(duì)感性生命、精神生命與社會(huì)理性生命三位一體生命結(jié)構(gòu)的論證，從而在本體論的論證上建構(gòu)生命的本根與精神的超越。

王曉毅先生認(rèn)為，“性本體才是玄學(xué)本體論的突出特點(diǎn)”，“本性問題的確是魏晉玄學(xué)哲學(xué)思辨的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，以動(dòng)態(tài)的發(fā)展眼光看，便表現(xiàn)為宇宙本根結(jié)構(gòu)與‘性’本體建構(gòu)過程”[4]。王先生在精辟的論斷中突出了三個(gè)方面：第一，肯定了玄學(xué)美學(xué)“性”范疇的本體論意義。第二，“性”本體的探索是魏晉哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，質(zhì)言之，他確定了“性”范疇承前啟后性的地位。第三，玄學(xué)“性”本體的新的發(fā)展與突破在于解構(gòu)了宇宙本體論。那么“性”范疇經(jīng)歷了怎樣的建構(gòu)過程？玄學(xué)“性”本體建構(gòu)的意義是什么？對(duì)于第一個(gè)問題，本文力圖通過魏晉以前儒、道美學(xué)中“性”范疇的內(nèi)涵來澄清；對(duì)于第二個(gè)問題，則通過玄學(xué)家精辟入微、邏輯嚴(yán)密的論斷來檢討“性”范疇中獨(dú)特的生命本體論意識(shí)——自由意識(shí)。郭象“性”范疇既涵括了精神生命的自由，同時(shí)又涵括了心理生命的自由，是二者的統(tǒng)一。按照狄爾泰的觀點(diǎn)，人的生命不只是精神或意識(shí)生命，更重要的是心理生命?！拔覀兯^自由，主要指人類自我超越的心理自由。”[5]

二

魏晉以前的儒、道美學(xué)都對(duì)“性”范疇進(jìn)行了論述?！墩撜Z·公冶長》云：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”以道德理性生命為本的孔子卻并沒有談到“人性”與“天道”，在言及“性”時(shí)，他并不認(rèn)為“性”與“天道”同具自然本性，是自然而然生成、存在的，人的自然本性生來是相近的，但在后天歷史、實(shí)踐的改造中失去了原來的道德理性的本然狀態(tài)，所謂“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·公冶長》)。孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”都集中探討了人的自然本性問題?！睹献印吩疲骸吧^性，猶白之謂白?！奔础靶浴笔侨松鷣砭陀械?、不假人為的。孟子所稱的“性”是“仁義禮智”之四端，所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”(《孟子·告子》)。這就將“性”的自然而然的存在狀態(tài)厘定在了道德理性的框架內(nèi)?！墩f文解字》云：“性，人之陽氣也；性，善者也?！薄靶浴奔词恰吧啤?，“善”即是倫理道德理性。與孟子不同，荀子提出了“性惡論”。荀子認(rèn)為：“生之所以然者謂之性?！?《正名》)“凡性者，天之就也。”(《性惡》)他認(rèn)識(shí)到了“性”是先天具有的、本來如此的、不假人為的自然特性，但他認(rèn)為這種“性”并不具備“善”的品格，因此，他提倡“化性起偽”，“人之性者，其善者偽也”(《性惡》)。只有經(jīng)過道德理性的“化”即后天的改造，才能使“天之就”的自然人性“惡”成就為具有文化性的“善”性，“化”的過程就是由自然人向文化人的轉(zhuǎn)換。而儒家認(rèn)為，“文化人”就是以“善”為內(nèi)質(zhì)的具有道德理性情懷的人。由此可見，孟子與荀子的“性善論”與“性惡論”異名而同質(zhì)，儒家的“性”論是以“善”為內(nèi)蘊(yùn)的道德理性本體，其所闡發(fā)的“人性”并不是人的自然本性而恰恰是人的社會(huì)性。

與儒家“性”論不同，道家“性論”著眼于人之自然性?！肚f子·駢拇》云：“駢拇枝指，出乎性哉！”莊子認(rèn)為，駢拇、枝指是人的自然性，而人們往往以理性之“五藏”、“五德”的繩墨判斷，認(rèn)為其為贅疣，殊不知這正是人之自然本性。《莊子·庚桑楚》云：“道者德之欽也，生者德之光也。性者生之質(zhì)也。性之動(dòng)謂之為，為之謂之先?！薄吧|(zhì)”即言性之初本，從初本出發(fā)動(dòng)而有為，但為之不當(dāng)就會(huì)有偽，從而喪失本性之初?？梢?，莊子之“性”是指自然之性，是“天生之質(zhì)”、“道德之正”，而非人為的改造，它具有“自生”、“自足”的特點(diǎn)。在道家美學(xué)中，“自然”一詞更多指涉“道”本體的自然宇宙，言“道”與自然的關(guān)系在“道法自然”一語中體現(xiàn)得最為充分，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這里的“道”就是“自然”本身，自然也就是“道”的存在狀態(tài)，吳澄說：“‘道’之所以大，以其自然，故曰‘法自然’，并非道外別有自然也?！盵6]因此，“性”在道家美學(xué)中既是萬物之自然性、自足性，又是契合萬物或人本性的“道”性。與儒家“性”之道德理性本體不同，道家之“性”是宇宙自然本體的表征。

三

那么，在“人之覺醒”的魏晉時(shí)代，玄學(xué)家再一次建構(gòu)“性”本體論的意義何在？本文認(rèn)為，其意義在于王曉毅先生所說的“宇宙本根的解構(gòu)”，一種解構(gòu)同時(shí)也就意味著一種相應(yīng)的建構(gòu)，玄學(xué)美學(xué)“性”本體建構(gòu)的是什么本體呢？這就是本文接下來所要闡述的。本文認(rèn)為，玄學(xué)“性”范疇，尤其是郭象的“性”論建構(gòu)的是以“獨(dú)化”為核心的生命本體論，具體表現(xiàn)在以下兩方面：“獨(dú)化”是存在的存在論，即本體論?！靶浴奔次镄耘c心性一體的自由生命意識(shí)，從個(gè)體方面來講即順性逍遙，尋求符合主體自性本真的生活方式和精神的逍遙境界；從整體方面來講，即順性冥合，使個(gè)體生命的安適自足達(dá)到與“天地合一”、與宇宙大生命普遍精神“玄冥”的化境。玄學(xué)家“性”范疇的集大成者可以說是郭象，“‘性’在郭象哲學(xué)中具有本體性的意義”[7]。鑒于此，本文重點(diǎn)分析郭象的“性”范疇[8]。

(1)“性”即“獨(dú)化”，即存在論?！蔼?dú)化”是郭象論“性”時(shí)的獨(dú)創(chuàng)概念，即事物自己的存在和發(fā)展變化，“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”(《莊子·齊物論注》)。強(qiáng)調(diào)的是“無”的“自得”、“自生”性，“無”與“有”的關(guān)系不再是本末、體用、母子的生成關(guān)系：

無既無矣，則不能生有;有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳，非我生也(《莊子·齊物論注》)。

物各有性，性各有極(《莊子.逍遙游注》)。

各以地性為至，自盡為極也(《莊子.逍遙游注》)。

上知造物無物，下知有物之自造也(《莊子注》序)。

《莊子注》中多次使用了“自生”、“自得”、“自造”、“自為”等，這是郭象“獨(dú)化論”的核心內(nèi)容，湯一介先生認(rèn)為：“所謂‘獨(dú)化’是說事物都是獨(dú)立自足的生生化化的，而此事物之如此之獨(dú)立自足的生生化化，彼事物之如彼之獨(dú)立自足的生生化化，都是由它們的‘自性’決定的，不是由什么外在的造物主或‘本體之無’等等所決定的。事物存在和活動(dòng)的根據(jù)在其自身的‘自性’?！孕浴粌H是‘自生’的，而且是‘無待’的，因此從原則上說任何事物的存在與活動(dòng)都可以是不需要有什么外在條件?！盵9]換言之，“性”作為獨(dú)化的主體是存在物之存在論上的存在，而不是存在物的存在性的存在，因而是自本自根、自以為據(jù)的“所以跡”、“自性”。馮友蘭先生認(rèn)為：“郭象所說的‘性’就是一個(gè)事物所以是那樣的內(nèi)因?！盵10]湯一介先生也說：“所謂某一事物的‘性’(自性)，‘本性’、‘性分’等等，在郭象和莊子看來都是指某一事物本身所固有的內(nèi)在素質(zhì)(天然如此的素質(zhì))?！盵11]質(zhì)言之，“性”就是一事物之所以為一事物自身的內(nèi)在規(guī)定性。

“夫造物者有邪?無邪?無也，則胡能造物哉?有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也?！?《莊子·齊物論注》)“物之造”既不是“無”也不是“有”，世界上每個(gè)事物的存在都是自然而然的，每個(gè)存在都是自身存在的根據(jù)，無需什么外在條件或根據(jù)，這就是郭象所闡發(fā)的“無待”?！爸劣跓o待，而獨(dú)化之理彰矣。”(《莊子·齊物論注》)正如樓宇烈先生所說：“所謂‘獨(dú)化’，從事物存在方面來說，任何事物都是獨(dú)立自足的生生化化，而且此獨(dú)化自足的生生化化是絕對(duì)的、無條件的?！盵12]因此，“獨(dú)化”是存在物的存在本身，即使“有”、“無”都不能作為獨(dú)化的本體，作為本體的“獨(dú)化”是獨(dú)立自足的、絕對(duì)的、無條件的，是存在者本身的敞亮和顯現(xiàn)，存在論意義上的存在物在“現(xiàn)象”和“本質(zhì)”、“物自體”和“現(xiàn)象界”方面是一致的，即“有”與“無”是統(tǒng)一的，“有中無”、“無中有”的狀態(tài)才是存在論意義上的存在?！肚f子·知北游注》云：“夫唯不得而忽而為有也，有亦不得化為無亦，是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得以為無也。不得以為無，故自古無未有之時(shí)而常存也?！薄坝小笔怯械母鶕?jù)，它不能化為“無”；“無”是無的根據(jù)，它不能成為虛無。所以，“有”是“無中有”，“無”是“有中無”。因此，“性”作為“獨(dú)化”的主體是個(gè)別性與普遍性、具體性與抽象性的統(tǒng)一。如果沒有眾“有”的存在，存在物的存在就是無根的存在。同樣，僅有眾“有”的存在而沒有“無”的存在，存在物的存在只能是現(xiàn)象界的存在的存在性，而不是康德所謂“物自體”的存在論意義上的存在。海德格爾說：“作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者存在，乃是以實(shí)體和主體性為形態(tài)的存在者之在場(chǎng)性。”[13]可見，作為“獨(dú)化”的主體的“性”在郭象學(xué)說中是一種關(guān)于存在物之存在的存在論或本體論，“獨(dú)化”論揭示的是存在物存在的內(nèi)在性、規(guī)定性。

在確立了“性”的本體論意義后，我們要追問，郭象僅僅是為了“思”而面向“思”嗎？當(dāng)然不是，尤其處在魏晉“人的覺醒”的時(shí)代，哲學(xué)作為本體之學(xué)是為現(xiàn)實(shí)生命尋求終極性的依據(jù)，郭象所追求的正是個(gè)體生命順性逍遙的人生自由境界，是符合主體真性的生活方式和精神境界。同時(shí)，個(gè)體性的安適自足只有達(dá)到“與天合一”的“玄冥”化境，方得與宇宙普遍生命的大化流衍同在。葛兆光先生說，這一時(shí)期“知識(shí)階層漸漸疏遠(yuǎn)了那種以群體認(rèn)同價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)同理想，轉(zhuǎn)向了追求個(gè)人精神的對(duì)立與自由”[14]。

在郭象的思想體系中，“逍遙”乃是一代士人共同的精神家園，超越了莊子超越一切世俗之上的至人“逍遙”，郭象更加關(guān)注現(xiàn)世生命的安頓與自由，在現(xiàn)世的世界中尋求價(jià)值的依據(jù)，在他看來，生命的意義是個(gè)體生命自由性的呼喚。以一種什么樣的態(tài)度去面對(duì)生命存在是亟需回答的時(shí)代問題，郭象的順性逍遙為個(gè)體生命的安頓提供了精神自由的港灣。余英時(shí)先生說：“依子玄之意，從皆當(dāng)守其本分之內(nèi)則當(dāng)放任其性，以逍遙自適，此即倡個(gè)體之自由而宗自然也?！盵15]

(2)順性逍遙。莊子的《逍遙游》中“逍遙”以超越世俗的精神境界追求至人的自由之境，而郭象在《莊子注》中則將“逍遙”轉(zhuǎn)化為對(duì)待個(gè)體生命意義與價(jià)值的人生態(tài)度：

夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉(《逍遙游注》)！

物任其性，能夠各當(dāng)其分，即使事物有大小之不同，但只要能滿足自己的“自性”，皆可達(dá)到逍遙的境地，即“各足于其性”各安于本分，大鵬與小鳥的差別也能被解構(gòu)，“茍足其性，則雖大鵬無自貴于小鳥，小鳥無羨于天地，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”(《逍遙游注》)處于等級(jí)名分制度森嚴(yán)的社會(huì)中，人們的社會(huì)地位也就有了高低貴賤之分，但郭象認(rèn)為，世俗的尊卑貴賤不足縈懷，不同名位的人自以達(dá)到“逍遙”的境界。譬如庖人和尸祝如能“各安其所司(職守)”，鳥獸萬物如能“各足于所受(自然稟賦)”，尊貴的堯與草野的許由若能“各靜其所遇(際遇)”(《逍遙游注》)，皆可達(dá)到“逍遙”的境界。

因此，“逍遙”只是一種滿足主體真性的精神境界和對(duì)待現(xiàn)世生命的態(tài)度?！胺驳谜嫘裕闷渥詾檎?，雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)”(《齊物論注》)；“物各任其性，乃正正也”(《莊子·駢拇注》)；“各據(jù)其性分，物冥其極，其形大未為有余，形小不為不足”(《齊物論注》)。因此，作為現(xiàn)世的生命主體的人，只要能順性，無論其智愚、地位、名分有多大的差異，都可以達(dá)到自由逍遙、符合主體真性的精神境界，“各知其極，物個(gè)安分，逍遙者用其本而游乎自得之場(chǎng)矣”(《秋水注》)。

(3)順性玄冥。“順行逍遙”是從個(gè)體生命的精神自由來論述，“順性玄冥”則使個(gè)體精神生命的自由達(dá)到了與宇宙生命同在的普遍的自由。

“獨(dú)化于玄冥之境”是郭象哲學(xué)的核心命題，湯用彤先生說：“懂得此語也即懂得了向郭之學(xué)說”[16]179“玄冥者，所以名物而非無也。”(《大宗師注》)它表明“玄冥”雖被稱為“無”而并非“虛空”，“玄冥”以“獨(dú)化”之本性，因萬物共同“相因”而組成玄冥之境，“故乘天地之正者，即是順萬物之性也;御六氣之辯者，即是游變化之途也;……此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也”(《逍遙游注》)。“游變化之途”即是“游夫自得之場(chǎng)，無系之途也”(《大宗師注》)，是超越有限之束縛而達(dá)到自由之境。玄同彼我的“逍遙”也就是“玄冥”境界的“我”與“物”、“彼”與“此”、個(gè)體生命與宇宙生命內(nèi)外化一境界的和諧。對(duì)“化之境”的玄冥，郭象更多的是從現(xiàn)世生命的實(shí)然存在境界來論證，“夫游外者依內(nèi)，離人者合俗”(《養(yǎng)生主注》)。“與物無不冥，與化無不一”(《大宗師注》)，這就意味著解構(gòu)莊子之神圣性的絕對(duì)精神自由而使個(gè)體精神生命得以安頓。余英時(shí)先生認(rèn)為：獨(dú)化于玄冥之境可概括為雖靜默閑堂之里，而玄同四海之表(《逍遙游》注)。前句表示性內(nèi)之自由，獨(dú)化之自由，任性自為，為而無為。后句表示性外之自由，玄冥之自由，玄同彼我，內(nèi)外相冥，前后兩句合起來，即是表述“個(gè)體之積極自由?！盵14]現(xiàn)世生命達(dá)于此境界，則會(huì)體會(huì)到生命大美大悅的“暢然”之樂，成就的乃是一種詩意的人生境界。

總之，玄學(xué)美學(xué)“性”范疇超越了儒、道美學(xué)“性論”，解構(gòu)了道德理性本體和宇宙自然本體，建構(gòu)了“生命自性”本體。郭象“性論”是心理生命與精神生命之自由的“玄冥”，即“性內(nèi)”之自由與“性外”之自由的和諧，是在洞見自由的必然性的基礎(chǔ)上超越必然性的自由，是在即世間的生命之域紛馳生命的自由之情，從而達(dá)至生命“應(yīng)然”之自由。

[1] 宗白華.論《世說新語》和晉人的美[M]//美學(xué)散步.上海:上海人民出版社，1981.

[2] 湯用彤.魏晉玄學(xué)與文學(xué)理論[M]//理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué).北京:北京大學(xué)出版社，1991.

[3] 王振復(fù).中國美學(xué)范疇史：第2卷[M].太原:山西教育出版社，2006.

[4] 王曉毅.儒釋道與魏晉玄學(xué)形成[M].北京：中華書局，2003.

[5] 楊喣生，麥荔紅.中國繪畫與中國文化[M]//文化:中國與世界：上海：三聯(lián)書店，1987.

[6] 陳鼓應(yīng).老子注釋及評(píng)價(jià)[Z].第2版.北京：中華書局，1984.

[7] 許杭生.關(guān)于玄學(xué)哲學(xué)基本特征的再探討[J].中國哲學(xué)史，2000(1):58-63.

[8] 王曉毅.郭象“性”本體論初探[J].哲學(xué)研究，2001(9):32-38.

[9] 湯一介.郭象與魏晉玄學(xué)·增訂本[M].北京:北京大學(xué)出版社，2000.

[10] 馮友蘭.中國哲學(xué)史新編[M].北京：人民出版社，1998.

[11] 湯一介.郭象與魏晉玄學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[12] 樓宇烈.王弼校集[M].北京：中華書局，1999.

[13] 海德格爾.面向思的事情[M].陳小文，孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[14] 葛兆光.中國思想史[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000.

[15] 余英時(shí).士與中國文化[M].上海:上海人民出版社，1987.

[16] 湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿[M].上海:上海古籍出版社，1998.

[責(zé)任編輯 王曉雪]

TheConsciousnessofLifeImpliedby“RealNanture”inWeiandJinMetaphysicsAesthetics

WANGGui-Li1，2

(DepartmentofLiberalArts,LanzhouUniversity,Lanzhou730020,China；2.LiteraryHistoryCollegeofTianshuiNormalUniversity,Tianshui741001,Gansu,China)

Different from the confucian's aesthetic concept of nature-moral ontology, and the taoist aesthetic concept of nature-the Logos, the conceptof "real nature" in Wei and Jin metaphysics aesthetics strives to demonstrate the spirit of life, emotional life and the social life of the trinity the rationality life structure, and show the positive thinking of reality and life in that era fully, besides, it contains the spirit of the rich cultural soul , the structure of the ultimate thinking of life as well as the value of life and feelings. Guo Xiang’s theory of“Nature”constructed the ontology of life based on the"independence", he thinks that“Independence” is the existence of the existence of theory, that is, ontology;“ Nature” means the properties of the mind and body and the consciousness of the freedom. Thus, the ontology of life constructs the roots and is beyond the spirits.

Wei and Jin metaphysics aesthetics；“Real Nature”；life conciousness

2010-01-23

王桂麗(1982- )女，甘肅天水人，碩士，主要從事文藝美學(xué)的研究。

E-mail：wguili66@163.com

B0/09

A

1673-9779(2010)04-0464-06