榮立武

（山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,山東濟(jì)南 替換為 250100）

歸納的非概率式辯護(hù)及其難題

榮立武

（山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,山東濟(jì)南 替換為 250100）

歸納的辯護(hù)可以劃分為概率式辯護(hù)和非概率式辯護(hù)兩種不同的形態(tài)。概率式辯護(hù)由于得到數(shù)理統(tǒng)計(jì)理論支撐而得以成立,然而概率式辯護(hù)并不足以承擔(dān)整個(gè)為歸納辯護(hù)的職責(zé)。作為補(bǔ)充,歸納的非概率式辯護(hù)并不成功,不論是皮爾士所說的“歸納具有自我修正性”還是劉易斯的“先驗(yàn)分析式”辯護(hù)最終都沒有說明歸納推理的有效性。

歸納;概率式辯護(hù);非概率式辯護(hù)

休謨指出:“說到過去的經(jīng)驗(yàn)則我不能不承認(rèn),它所給我們的直接的確定的報(bào)告,只限于我們所認(rèn)識(shí)的那些物象和認(rèn)識(shí)發(fā)生的那個(gè)時(shí)期,但是這個(gè)經(jīng)驗(yàn)為什么可以擴(kuò)展到將來,擴(kuò)展到僅在貌相上相似的別的物象,這正是我欲堅(jiān)持的一個(gè)問題。”[1]25休謨問題所關(guān)注的正是歸納推理的有效性。歸納推理是指基于我們在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)的單個(gè)事實(shí)做出一些概括性的陳述。但是,如果一個(gè)概括性陳述為真,那么它不僅斷言了過去的經(jīng)驗(yàn),同時(shí)也斷言了將來。從邏輯的角度來看,歸納推理是一個(gè)從部分到達(dá)整體的擴(kuò)充性推理[2]1;從科學(xué)知識(shí)內(nèi)容的增長來看,歸納推理使得“從已知事物特性的描述過渡到未知事物特性的描述”[2]2。然而,如何從部分到達(dá)整體、從已知到達(dá)未知、從過去到達(dá)將來,休謨問題不僅質(zhì)疑了擴(kuò)充性推理的邏輯根據(jù),也提出了科學(xué)知識(shí)內(nèi)容的合理性問題[2]2。如此看來,除非我們甘愿對科學(xué)的內(nèi)容采取一種實(shí)用的態(tài)度,否則我們不能回避歸納推理的邏輯辯護(hù)。然而,休謨和波普爾先后指出:“在邏輯學(xué)的范圍內(nèi)休謨問題的正面解決是不可能的。”[2]3這迫使著我們?nèi)ニ伎歼@樣的問題:我們還能不能對歸納推理進(jìn)行辯護(hù);如果可以,應(yīng)該怎樣來對歸納推理進(jìn)行辯護(hù)。通過皮爾士和劉易斯的歸納理論,我們試圖回答上面的問題。

一、皮爾士的概率式辯護(hù)

如何為歸納推理做辯護(hù)呢?皮爾士認(rèn)為可以對歸納進(jìn)行概率式辯護(hù),即把歸納推理表述為統(tǒng)計(jì)推理的一個(gè)反證法轉(zhuǎn)換,并通過辯護(hù)統(tǒng)計(jì)推理而使歸納推理得到辯護(hù)。為此,皮爾士首先給出了統(tǒng)計(jì)推理和歸納推理的基本形式:[3]第二卷,347

統(tǒng)計(jì)推理的基本形式

（1）S是從 M（總體）中隨機(jī)抽取出的系列樣本,

（2）有比率為 r的 M是 P,

（3）因此,很可能有比率大致為 r的 S是 P。

歸納推理的基本形式

（4）S是從M中隨機(jī)抽取出的系列樣本,

（5）有比率為 p的 S是 P,

（6）因此,很可能有比率大致為 p的M是 P。

觀察兩組患者檢查結(jié)果（股骨頭壞死情況）?？偣卜譃?個(gè)等級(jí)：若患者兩種方法檢查均顯示正常，則判定為0期；患者行走受到限制，髖關(guān)節(jié)會(huì)出現(xiàn)疼痛感，CT檢查未顯示異常，核磁共振檢查顯示異常，則判定為Ⅰ期；患者疼痛感覺為針刺或鈍痛，活動(dòng)時(shí)感覺明顯，休息時(shí)好轉(zhuǎn)，CT檢查結(jié)果顯示存在硬化或囊變情況，核磁共振顯示有異常，髖臼變化不明顯；則為Ⅱ期；患者休息或活動(dòng)時(shí)，均疼痛嚴(yán)重，CT檢查顯示，患者骨性關(guān)節(jié)出現(xiàn)硬化，有明顯增生，核磁共振顯示為新月征，為Ⅲ期；患者疼痛難忍，兩種檢查方法結(jié)果均顯示股骨頭變形、變平、塌陷，則為Ⅳ期。

在皮爾士看來,如果 r是 p的邏輯否定,即“比率 p在 0到 1這個(gè)取值空間內(nèi)容許 r所排斥的所有取值而排斥比率 r容許的所有取值”[3]第二卷,347,那么 （5）就是 （3）的否定,（6）就是 （2）的否定。很顯然 ,“如果 （1）,（2）/（3）,那么“（1）, （3）／（2）”這種反證法變形是邏輯上有效的。因此,如果概率推理“（1）,（2）/（3）”是有效的,那么歸納推理“（4）[=（1）],（5）[= （3）］／（6）［＝ （2）］”也是有效的。

統(tǒng)計(jì)推理當(dāng)然是有效的,成中英的工作表明,（1）當(dāng)把一個(gè)樣本從總體中取出時(shí),樣本的構(gòu)成比率和總體的構(gòu)成比率相等的概率是最大的。（2）給定一個(gè)差值域,樣本的構(gòu)成比率和總體的構(gòu)成比率相等的概率要大于在同樣的差值域下樣本有其他構(gòu)成比率的概率。（3）通過設(shè)定一個(gè)合適的差值域,我們可以使“樣本的構(gòu)成比率與總體的構(gòu)成比率相等”這個(gè)假設(shè)成立的概率盡可能地高,并且這個(gè)概率要比同一差值域下樣本有其他構(gòu)成比率的概率都要高。[4]172在這個(gè)意義上,統(tǒng)計(jì)推理是一種演繹性的推理,其指導(dǎo)原則的有效性是毋庸置疑的。然而,是否可以把歸納推理作為統(tǒng)計(jì)演繹的反證法轉(zhuǎn)換,從而為歸納原則提供一種演繹的辯護(hù)呢?

然而,這一辯護(hù)途徑面臨著一個(gè)根本的困難:統(tǒng)計(jì)抽樣必須是無偏好的隨機(jī)抽樣,否則無法讓樣本的特征逼近總體的特征。根據(jù)現(xiàn)代統(tǒng)計(jì)理論,我們需要根據(jù)總體的大小估計(jì)樣本的大小,并采用隨機(jī)抽樣的方法以期讓樣本的特征在設(shè)定的差值域下逼近總體的特征。然而,在歸納推理中,總體是未知的,因此人們沒有一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)判斷所抽取的樣本相對于總體是隨機(jī)的。正是這個(gè)重要的區(qū)別使得為歸納推理尋求一種演繹的辯護(hù)變得幾乎不可能。因?yàn)殡S機(jī)抽樣的方法并不能保證歸納推理中的歸納前提是適當(dāng)?shù)?當(dāng)然也沒有任何因素保證總體的特征總是受限于它的某種樣本的特征而進(jìn)行變化。皮爾士顯然也看到了概率式辯護(hù)的這一局限,于是他轉(zhuǎn)向了歸納的非概率式辯護(hù)。

二、皮爾士的非概率式辯護(hù)

對于歸納推理來說,怎樣的樣本才算是隨機(jī)的樣本?樣本的大小又怎樣才算是合適的?怎樣預(yù)先設(shè)計(jì)樣本之于整體的誤差范圍?這些問題都因?yàn)榭傮w和未來的不可預(yù)知性而得不到回答。那么,在歸納推理中,到底有沒有理由確認(rèn)一個(gè)樣本是適當(dāng)?shù)?并使得適當(dāng)樣本的特征能夠限定未來事件或未知總體的特征呢?皮爾士的非概率式辯護(hù)正是從這一個(gè)問題出發(fā)的。皮爾士認(rèn)為這一限定是通過歸納的自我修正實(shí)現(xiàn)的,“歸納作為一種推理方法之所以是有效的,是因?yàn)樵谝粋€(gè)很長的試驗(yàn)序列中通過歸納方法總是可以不斷地修正現(xiàn)有的結(jié)論并引導(dǎo)我們獲得真理 ”[3]第二卷,375。但是 ,說歸納是“自我修正 ”的到底是什么意思呢?而說這樣的歸納結(jié)論總是“引導(dǎo)我們獲得真理”又是什么意思呢?

先來討論第一個(gè)問題,即什么是歸納的自我修正。I.萊維在介紹皮爾士的這個(gè)概念之前,先闡釋了統(tǒng)計(jì)演繹中的自我修正:[5]137在統(tǒng)計(jì)演繹中,已知總體具有性質(zhì) P的概率為 p,我們采用有放回的抽樣方式 （有放回的抽樣,指的是從總體中抽取出樣本之后,所抽出的樣本放回總體之中,并進(jìn)行下一次抽樣）,經(jīng)過 n次隨機(jī)抽樣得到一個(gè)樣本,進(jìn)而人們可以根據(jù)樣本具有性質(zhì) P的相對頻率對總體的特征作出預(yù)測。重復(fù)地進(jìn)行以上步驟,人們可以不斷地得到新的樣本和新的預(yù)測……經(jīng)過一個(gè)很長的實(shí)驗(yàn)序列,這些正確的預(yù)測所確定的相對頻率將收斂于一個(gè)值。……在作這樣的預(yù)測時(shí)人們難免有犯錯(cuò),但是只要他們重新運(yùn)用上述的規(guī)則從總體中抽取出樣本,那么由此所確定的具有壓倒性的概率還是得到了證實(shí)。

比照萊維的解釋,我們接著來看看皮爾士對歸納之自我修正的說明:[3]第二卷,339我們說樣本中的個(gè)體具有性質(zhì) P的比率為 p,因此很可能總體中的個(gè)體具有性質(zhì) P的比率也是 p。假如不是這樣的話,這個(gè)推理的結(jié)論也會(huì)通過持續(xù)不斷的抽樣而得到修正,進(jìn)而成為真的。在類似的情況中,我們稱統(tǒng)計(jì)演繹的結(jié)論在持續(xù)不斷的抽樣中得到了證實(shí)。即使在一個(gè)特定的情形下統(tǒng)計(jì)演繹推出的結(jié)論有可能被否證,但是大多數(shù)統(tǒng)計(jì)演繹所得出的結(jié)論和總體特征是一樣的,這一事實(shí)證明了統(tǒng)計(jì)演繹所推出的結(jié)論是近似地為真的。正是在此意義上,我們稱統(tǒng)計(jì)演繹推理是或然的。歸納推理也可以在這種意義上被稱做是或然的:盡管通過歸納可能會(huì)產(chǎn)生假的結(jié)論,但是在大多數(shù)情況下只要按照這種規(guī)則來進(jìn)行推理,那么我們在一般情況下都將得到一個(gè)近似為真的結(jié)論。

很顯然,比照統(tǒng)計(jì)演繹的自我修正,皮爾士解釋了歸納的自我修正——假如人們在做出一個(gè)歸納結(jié)論時(shí)犯錯(cuò)的話,他們?nèi)匀豢梢园凑胀瑯拥姆椒ú粩嗟爻闃右孕拚瓉淼臍w納結(jié)論。但是,這樣的比較出現(xiàn)了一個(gè)困難。統(tǒng)計(jì)演繹之有效的前提是假定抽取的樣本相對于總體是適當(dāng)?shù)?、隨機(jī)的,進(jìn)而人們通過可靠的經(jīng)驗(yàn)程序判定樣本相對于總體是否是適當(dāng)?shù)?。辯護(hù)歸納推理也必須假定抽取樣本之于總體的適當(dāng)性。但是由于歸納推理所涉及的總體是未知的,人們不可能找到一套經(jīng)驗(yàn)程序來判定樣本對于這個(gè)未知的總體而言是適當(dāng)?shù)?人們沒有任何理由相信一個(gè)選擇出來的樣本特征可以限定未知總體的特征,除非是一種心理習(xí)慣。在概率式辯護(hù)中出現(xiàn)的難題——面對未知的整體,人們無法確定所選擇的樣本是否是適當(dāng)?shù)?在皮爾士的非概率式辯護(hù)中又改頭換面地出現(xiàn)了。對皮爾士而言,一個(gè)樣本是適當(dāng)?shù)膬H僅在于它是從總體中隨機(jī)抽取出來的。因此,萊維說:“對皮爾士而言,歸納問題歸根到底就是,如何從總體中抽取樣本才稱得上是隨機(jī)的抽取,如何在各種情況下確定我們‘獲得事實(shí)’的方式是隨機(jī)的?！柺繘]有像萊辛巴赫那樣試圖去先驗(yàn)地證明存在有一些隨機(jī)的抽樣方式,而是像康德一樣直接根據(jù)假定‘我們可以獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)’推出存在有一些合法的歸納?！盵5]139

很顯然,皮爾士的概念——?dú)w納之自我修正,并沒有合理地建立起來。因此,歸納的自我修正性并沒有告訴我們?nèi)魏握胬怼Ｈ绻柺繄?jiān)持認(rèn)為歸納的自我修正性能夠告訴我們以“真理”,那么這一定是因?yàn)槠柺坑幸粋€(gè)不同的真理觀。于是,我們的討論就來到了第二個(gè)問題。的確如此,皮爾士開始拋出他那個(gè)著名的實(shí)用主義真理觀和實(shí)在論:“我們所謂的真是指某個(gè)最終必定被所有的研究者贊成的主張。同時(shí),在這個(gè)主張中所表征的對象就是實(shí)在?！瓙鹑隹邕^了盧比肯河這個(gè)命題是真的就在于,隨著我們的考古學(xué)和其他研究工作的展開,這個(gè)結(jié)論將在我們心中得到不斷地加強(qiáng);或者說,我們始終進(jìn)行這方面的研究的話,情況也終將是如此?！盵3]第五卷,565

是的,我們的確看到了皮爾士的堅(jiān)韌。當(dāng)真概念發(fā)生了上述的改變之后,我們可以認(rèn)為歸納問題得到了解決,但是這種歸納問題的解決已經(jīng)與我們當(dāng)初所想不同了:我們的實(shí)在只是科學(xué)理論中所表征的對象;我們的真理也不再與客觀世界相符合,而變成了研究者所贊成的主張。然而,同意皮爾士的解決方案的后果是“休謨問題”或“歸納問題”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容已經(jīng)發(fā)生了改變,因?yàn)槠柺克懻摰膯栴}不再是如何把過去的經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)展到未來,而是如何通過過去的經(jīng)驗(yàn)獲得我們關(guān)于實(shí)在的知識(shí),獲得“研究者贊成的主張”。

三、劉易斯的先驗(yàn)分析式辯護(hù)

與皮爾士一樣,劉易斯也堅(jiān)持一個(gè)基本的信念:如果人們能夠獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí),那只能是通過歸納。換言之,存在有效的歸納是獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)的必要條件。故而,只要承認(rèn)存在關(guān)于實(shí)在的知識(shí),歸納結(jié)論的可靠性和歸納推理的有效性自然就得到了辯護(hù)。如墨菲所指出的那樣:“只要?jiǎng)⒁姿顾枋龅慕?jīng)驗(yàn)知識(shí)是可能的,那么從過去到達(dá)未來的論證存在就必定是可能的。”[6]164一般來說,要斷言概念可應(yīng)用于直接的經(jīng)驗(yàn)、要斷言存在從過去到達(dá)未來的論證 （即斷言有效的經(jīng)驗(yàn)概括存在）,人們需要斷言某種自然齊一性或秩序的存在。但是,后者一再地被證明是難以得到辯護(hù)的。為了達(dá)成為歸納辯護(hù)的目的,劉易斯不是從形而上學(xué)去論證自然齊一性的存在,而是把歸納的辯護(hù)問題轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性問題。這種轉(zhuǎn)化的合理性在于:假如經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是可能的,那么它不僅適用于過去的經(jīng)驗(yàn),而且也必須適用于未來的經(jīng)驗(yàn),據(jù)此歸納推理就得到了辯護(hù)。因此,墨菲說:“劉易斯認(rèn)為,只要我們意識(shí)到需要辯護(hù)的僅僅是或然的知識(shí),那么歸納辯護(hù)問題的本質(zhì)就發(fā)生了改變,進(jìn)而它的解決也成為可能?！盵6]165

然而,是否存在關(guān)于實(shí)在的知識(shí)呢?劉易斯認(rèn)為在回答這個(gè)問題之前,我們必須先考察關(guān)于實(shí)在的知識(shí)是如何可能的。為了獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí),有兩類基本要素是不可或缺的:直接的感觀呈現(xiàn)和用以表達(dá)思想活動(dòng)和意識(shí)反應(yīng)的所需要的先驗(yàn)形式（先驗(yàn)概念）。他認(rèn)為,經(jīng)驗(yàn)知識(shí)就是將這些先驗(yàn)形式應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)之上而產(chǎn)生的結(jié)果。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)并不是對感觀呈現(xiàn)的直接反映。人們只能將已經(jīng)把握的先驗(yàn)形式 （心智中的某種標(biāo)準(zhǔn),用以幫助人們確定某個(gè)概念是否適合于特定的感觀呈現(xiàn)）應(yīng)用到直接的感觀呈現(xiàn)上才能形成對經(jīng)驗(yàn)的解釋,進(jìn)而也才能形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。事實(shí)上,不僅獲得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)必須依賴于一定的先驗(yàn)形式,就連確認(rèn)實(shí)在也必須依賴于一定的先驗(yàn)形式。在劉易斯看來,任何能被看做是實(shí)在的事物也都是通過先驗(yàn)概念加以解釋、加以確定了的某種經(jīng)驗(yàn)序列。因而,用先驗(yàn)的概念去確定和解釋某一給定的經(jīng)驗(yàn)就成為了我們探求關(guān)于實(shí)在的知識(shí)的起點(diǎn)。從這個(gè)角度看,先驗(yàn)的形式首先使得實(shí)在本身成為可能,進(jìn)而也使得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能。正是在這一意義上,劉易斯指出:“實(shí)在比經(jīng)驗(yàn)更加規(guī)整,因?yàn)閷?shí)在是經(jīng)過分類后的經(jīng)驗(yàn)?！盵7]365“所有的概括都是基于實(shí)在,而不是基于沒有經(jīng)過分類的經(jīng)驗(yàn)。”[7]366這也就是說,當(dāng)我們談及實(shí)在或者是作出關(guān)于實(shí)在的陳述時(shí),我們就已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。其中我們的“實(shí)在”概念和我們關(guān)于“實(shí)在”的陳述都相應(yīng)地被給定了意義。為了從純粹的經(jīng)驗(yàn)中得到實(shí)在,劉易斯著重強(qiáng)調(diào):我們必須把經(jīng)驗(yàn)劃分為不同的范疇,以便不同類型的經(jīng)驗(yàn)彼此間是可以區(qū)分開來的。于是,只有借助于先驗(yàn)的概念,我們才能清楚地闡述“預(yù)先確定的用于解釋的原則,用于解釋我們做識(shí)別、關(guān)聯(lián)和分類的標(biāo)準(zhǔn)”[7]230-231。

不過,先驗(yàn)的形式只是讓經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和實(shí)在成為可能,而不是現(xiàn)實(shí)。那么是否存在有關(guān)于實(shí)在的知識(shí)呢?劉易斯認(rèn)為,讓經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和實(shí)在成為現(xiàn)實(shí)還必須滿足一個(gè)先決條件——感觀呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)的確是秩序的,因而是可以用先驗(yàn)形式加以識(shí)別、關(guān)聯(lián)和分類的。為了論證世界是有秩序的并且經(jīng)驗(yàn)中存在有秩序性 （齊一性）,劉易斯提出了著名的原則 A,其內(nèi)容是:“認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)片段彼此結(jié)合的機(jī)會(huì)是均等的,這一觀點(diǎn)必定是錯(cuò)誤的?！盵7]368為了論證原則 A,我們不妨先從原則 A的反面來加以考慮。一般情況下,當(dāng)一個(gè)可辯識(shí)的經(jīng)驗(yàn)片段被給定時(shí),例如一個(gè)獨(dú)特的“似狗”的經(jīng)驗(yàn)片段被給定時(shí),我們可以基于這個(gè)經(jīng)驗(yàn)片段作出預(yù)測說存在有一只狗并且期待它發(fā)出汪汪的叫聲。現(xiàn)在,假設(shè)經(jīng)驗(yàn)中每一個(gè)可辯識(shí)的經(jīng)驗(yàn)片段都可以彼此間均等地結(jié)合起來,那么設(shè)想接下來會(huì)聽到汪汪的叫聲和聽到喵喵、咕咕等叫聲的機(jī)率就是一樣的。在這種情況下,斷言這個(gè)經(jīng)驗(yàn)片段中出現(xiàn)的不是狗就顯得更為可信,因?yàn)榻酉聛淼慕?jīng)驗(yàn)片段證實(shí)“非狗”的幾率要大大地高于證實(shí)“似狗”的幾率。因此,由于設(shè)想原則 A的反面是不可能的,所以原則 A就是成立的。

到目前為止,劉易斯的理論確實(shí)需要經(jīng)驗(yàn)中存在有秩序性,但是劉易斯強(qiáng)調(diào)說這里所要求的秩序性不是嚴(yán)格的。正如墨菲所指出的那樣:“到目前為止,劉易斯的理論確實(shí)需要經(jīng)驗(yàn)中存在有秩序性,但是劉易斯強(qiáng)調(diào)說這里所要求的秩序性不是嚴(yán)格的。經(jīng)驗(yàn)中確實(shí)必須有秩序,但是這只是說經(jīng)驗(yàn)中有秩序,而不是說經(jīng)驗(yàn)完全是秩序的。有些經(jīng)驗(yàn)不滿足實(shí)在或事實(shí)所應(yīng)有的秩序要求,我們只是簡單地把它們重新歸類為不同于實(shí)在或事實(shí)的其他什么東西,比如說夢想或幻覺?！盵6]165正是在此意義上,劉易斯指出:“為了讓經(jīng)驗(yàn)是可理解的,為了讓經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是可能的,我們必須要求經(jīng)驗(yàn)中有秩序。但是,這種要求僅僅只是說存在有可被理解的事物或客觀事實(shí)。我們不能設(shè)想經(jīng)驗(yàn)中沒有任何秩序,除非我們愿意承認(rèn)無物存在?！盵7]367

前面的討論都集中在劉易斯的實(shí)在—知識(shí)論,可是他的實(shí)在—知識(shí)論是怎樣被利用起來為歸納辯護(hù)的呢?人們對歸納和經(jīng)驗(yàn)概括的常識(shí)理解是這樣的:由于之前所發(fā)現(xiàn)的所有天鵝 a,b,c都是白色的,通過經(jīng)驗(yàn)概括人們得出結(jié)論說“凡天鵝皆白”。劉易斯顯然不贊同這種常識(shí)的理解,因?yàn)檫@意味著我們在進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)概括之前就已然獲知了一些關(guān)于實(shí)在的知識(shí)——“天鵝 a,b,c是白的”。然而,在劉易斯看來,“實(shí)在不是其他什么東西,而是我們通過把概念應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)所能獲知的東西,實(shí)在就是以某種特定的秩序排列起來的可能經(jīng)驗(yàn)的序列”[4]108。僅僅依靠我的感觀經(jīng)驗(yàn)是不能發(fā)現(xiàn)天鵝 a的。只有當(dāng) a當(dāng)下呈現(xiàn)在我面前并在我的經(jīng)驗(yàn)中顯示出一定的秩序性,這個(gè)時(shí)候我才能把概念“天鵝”應(yīng)用于當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)片段并作出斷言“a是一只天鵝”。先驗(yàn)概念“天鵝”是心智中的某種標(biāo)準(zhǔn),它是以假言條件句的形式出現(xiàn)的:假如 a是一只天鵝,那么它向我呈現(xiàn)出如此這般的形狀、顏色、聲音、行動(dòng)方式等等。因此,當(dāng)我們斷言“a是一只天鵝”時(shí),在劉易斯看來這實(shí)際上是作出了一次經(jīng)驗(yàn)概括。因?yàn)槲覀兪怯谩疤禊Z”所標(biāo)識(shí)的某種心智標(biāo)準(zhǔn)整理了 a呈現(xiàn)給我們的感觀經(jīng)驗(yàn)。在劉易斯看來,經(jīng)驗(yàn)概括不是簡單地討論如何從單稱陳述過渡到全稱陳述,而是“經(jīng)驗(yàn)概括是可能的,如果概念可以應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)并用以區(qū)分不同類型的經(jīng)驗(yàn),如果經(jīng)驗(yàn)概括中的概念連接在實(shí)在的領(lǐng)域中是可應(yīng)用的”[7]345。正是因?yàn)檫@種對經(jīng)驗(yàn)概括的理解轉(zhuǎn)變,歸納辯護(hù)的內(nèi)容在劉易斯這里也發(fā)生了轉(zhuǎn)變——?dú)w納辯護(hù)變成了討論心智中的先驗(yàn)概念是否可應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)中的秩序性。

如上所述,劉易斯的做法實(shí)際上是把歸納推理的有效性和他的形而上學(xué)與知識(shí)論進(jìn)行了捆綁。劉易斯的歸納辯護(hù)可以概括成一個(gè)三段論:

（7）如果有實(shí)在或關(guān)于實(shí)在的知識(shí),那么我們就能夠作出概括,并且它們是真的;

（8）確實(shí)有實(shí)在或關(guān)于實(shí)在的知識(shí);

（9）因此,我們就能夠作出概括,并且它們是真的。

在劉易斯看來,（7）顯然是真的。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)概括就是將心智中的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)以獲得實(shí)在和關(guān)于實(shí)在的知識(shí)的過程。（8）也是真的,因?yàn)樵瓌t A保證了不能設(shè)想經(jīng)驗(yàn)中沒有某種秩序性,因此人們總是可以找到合適的先驗(yàn)概念應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)中的秩序性,從而得到實(shí)在和關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。談到 （8）時(shí),劉易斯說,“嘗試著去設(shè)想某一經(jīng)驗(yàn)或事態(tài)使得人們揭示其秩序性的每一次努力都必然會(huì)遭受失敗,這相當(dāng)于嘗試著去設(shè)想一個(gè)不可能設(shè)想的東西,去設(shè)想一個(gè)不能將其稱為事物或客觀事實(shí)的東西,去設(shè)想一個(gè)不屈從于任何經(jīng)驗(yàn)概括的東西。由于經(jīng)驗(yàn)概括所指涉的東西,即經(jīng)驗(yàn)概括的主題,總是與某些概念一致,因此,去設(shè)想一個(gè)不屈從于任何經(jīng)驗(yàn)概括的東西就是去設(shè)想一個(gè)不屈從于任何概念的東西。進(jìn)而,設(shè)想與任何概念都不一致的經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵲?就其本身而言是不可設(shè)想的。”

四、非概率式辯護(hù)的難題

對劉易斯的先驗(yàn)式歸納辯護(hù)的批評可以從兩個(gè)角度展開。首先,一些概率論者如萊欣巴赫,不會(huì)認(rèn)可劉易斯的先驗(yàn)辯護(hù)。他們不會(huì)認(rèn)為諸如“a是一只天鵝”這類命題也是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概括,他們追求的辯護(hù)是從確定的單稱命題過渡到全稱命題的邏輯理由。由于此類批評涉及研究進(jìn)路不同,本文在此不作重點(diǎn)介紹。我們更關(guān)心來自劉易斯理論體系內(nèi)部的批評。在考察了劉易斯的先驗(yàn)式辯護(hù)之后,成中英提出了三個(gè)批評意見[4]130-135。首先,即使人們可以簡單地認(rèn)為一個(gè)為真的經(jīng)驗(yàn)概括就意味著某種關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。但是我們不能把這說成是對歸納和經(jīng)驗(yàn)概括的一個(gè)辯護(hù),因?yàn)檫@時(shí)說一個(gè)為真的經(jīng)驗(yàn)概括就是某種關(guān)于實(shí)在的知識(shí)只是在說一個(gè)重言式。事實(shí)上,真正的辯護(hù)需要我們指出某個(gè)的獨(dú)立理由以使得我們發(fā)現(xiàn)歸納確實(shí)有益于我們的關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。其次,即使我們假設(shè)劉易斯可以用上述方式來為歸納辯護(hù),我們還是會(huì)提出下面的疑問——我們?yōu)楹我嘈烹[藏于這個(gè)論證背后的實(shí)在理論?這也就說,我們?yōu)楹我嘈攀挛锸窍裎覀兯斫獾哪菢?即它們是通過歸納所得到的某種可能經(jīng)驗(yàn)的序列?劉易斯意義上的“無物存在”并非是不可設(shè)想的。成中英指出,我們可以設(shè)想有這么兩類人:一類人根據(jù)他們所知道的東西和歸納規(guī)則不斷地修正他們的歸納結(jié)論,而另一類人并不會(huì)采用這種方式來修正他們的經(jīng)驗(yàn)概括?？梢韵胂蟮囊稽c(diǎn)是,第一類人犯錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)和第二類人犯錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)是一樣的,甚至是更大。如果一個(gè)魔鬼創(chuàng)造出一些既不同于第一類人的預(yù)測也不同于第二類人的預(yù)測的經(jīng)驗(yàn)序列,那么第一類人犯錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)和第二類人犯錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)是一樣的。如果一個(gè)魔鬼,抑或是太壞的運(yùn)氣使然,創(chuàng)造出一些不同于第一類人的預(yù)測、但是卻和第二類人的預(yù)測相差不多的經(jīng)驗(yàn)序列,那么第一類人犯錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)就比第二類人犯錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)要大。果真有這樣的一個(gè)魔鬼存在的話,無論我們?nèi)绾握{(diào)整自己的概念框架,基于已知經(jīng)驗(yàn)而得到的實(shí)在理論總是不可靠的。這也就是說,不存在有為真的經(jīng)驗(yàn)概括。最后,即使我們承認(rèn)“歸納和經(jīng)驗(yàn)概括具有一般的有效性”這個(gè)論證是有效的,但是它也沒有什么理由可以說明一個(gè)具體的經(jīng)驗(yàn)概括是可信的。既然,歸納的有效性只是大體上的,因此對具體的歸納來說它總是可能有效、也可能無效的。然而,劉易斯并沒有說明一個(gè)具體的經(jīng)驗(yàn)概括有效或無效的依據(jù)到底是什么。

綜觀之,歸納辯護(hù)的真正難題在于:面對一個(gè)不確定的總體時(shí),人們?nèi)绾巫鞒鰵w納結(jié)論并辯護(hù)說這個(gè)結(jié)論是或然為真的。在皮爾士那里,這個(gè)困難在于如何確認(rèn)歸納前提的適當(dāng)性,進(jìn)而把一個(gè)歸納推理合乎邏輯地轉(zhuǎn)化成一個(gè)概率推理。正因?yàn)槿绱?皮爾士所說的“自我修正性”最終把歸納的非概率式辯護(hù)轉(zhuǎn)化成為知識(shí)論和真理觀的討論。然而,采用這一策略的皮爾士顯然改變了休謨問題的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,因而也就沒有真正地為歸納作出辯護(hù)。劉易斯似乎面對著理論上的困難,因?yàn)槲覀円f明的不是經(jīng)驗(yàn)概括使得過去的經(jīng)驗(yàn)得到了解釋,進(jìn)而使關(guān)于實(shí)在的知識(shí)成為可能的;而是經(jīng)驗(yàn)概括也可以在我們的關(guān)于實(shí)在的知識(shí)論下面使得未來的經(jīng)驗(yàn)得到解釋,使得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)也是適用于未來的。為了解決這樣的難題,劉易斯拋出了他的遞加過程理論（cumulative theorem）:“如果一個(gè)關(guān)于某物的未來經(jīng)驗(yàn)的預(yù)測是有效的,這意味著我們就通過一個(gè)陳述把過去的經(jīng)驗(yàn)和未來的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來。而這恰恰就證實(shí)了把一個(gè)特定的概念應(yīng)用于關(guān)于某物的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)是恰當(dāng)?shù)摹！盵6]166進(jìn)一步,如果關(guān)于未來經(jīng)驗(yàn)的預(yù)測不斷得到證實(shí),那么概念應(yīng)用于直接經(jīng)驗(yàn)的恰當(dāng)性 （或者說經(jīng)驗(yàn)概括的可靠性）就不斷地得到了證實(shí)。為了充實(shí)遞加過程理論,劉易斯還指出:“從過去獲得的一個(gè)關(guān)于未來的統(tǒng)計(jì)性預(yù)測不可能總是無效的,因?yàn)橄鄬δ硞€(gè)給定過去的一個(gè)未來而言,它終究會(huì)成為另一個(gè)未來的過去?！盵7]386

不論是皮爾士還是劉易斯,他們的立足點(diǎn)都是根據(jù)他們的實(shí)在—知識(shí)論來辯護(hù)歸納前提的適當(dāng)性。在皮爾士那里,歸納前提的適當(dāng)性是相對于他的真理觀所預(yù)設(shè)的,因此歸納推理的有效性只是相對于已被掌握的經(jīng)驗(yàn)而成立,因?yàn)樗恼胬碇皇强茖W(xué)家根據(jù)已有證據(jù)而一致贊同的理論。在劉易斯那里,歸納前提的適當(dāng)性來自于存在有先驗(yàn)概念用以標(biāo)識(shí)感觀經(jīng)驗(yàn)中的秩序性。但是,先驗(yàn)概念標(biāo)識(shí)感官經(jīng)驗(yàn)中的秩序僅僅是對過去的經(jīng)驗(yàn)成立,沒有任何理由認(rèn)為它可以擴(kuò)展到未來。在此意義上,我們很容易發(fā)現(xiàn)劉易斯的論證中存在一個(gè)明顯的邏輯錯(cuò)誤。劉易斯之所以認(rèn)為原則 A成立,乃是因?yàn)槿藗冊O(shè)想它的反題是不可能的,即設(shè)想“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中設(shè)定的實(shí)體彼此之間可以均等地結(jié)合”這一觀點(diǎn)成立是不可能的。但是“經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中設(shè)定的實(shí)體彼此之間可以均等地結(jié)合”只是在過去的經(jīng)驗(yàn)中被證實(shí)為假,這并不意味著這個(gè)命題在未來的經(jīng)驗(yàn)中也始終被證實(shí)為假。因此,這個(gè)命題不是一個(gè)邏輯上的恒假 （即矛盾）,據(jù)此我們不能推出在未來一定存在可理解的事物或客觀事實(shí)。我們有理由相信劉易斯的論證鏈條斷裂了,作為結(jié)果我們并不認(rèn)為這個(gè)先驗(yàn)論證辯護(hù)了通過歸納可以得到或然性的真理。正因?yàn)槿绱?成中英才會(huì)設(shè)想出那個(gè)惱人的魔鬼。面對未來不確定的經(jīng)驗(yàn)原則 A也不是必然成立的,這成為劉易斯整個(gè)先驗(yàn)論證的夢靨。也許,劉易斯仍然會(huì)爭辯說,即使未來不確定的經(jīng)驗(yàn)可能會(huì)與當(dāng)下我們承認(rèn)的實(shí)在或關(guān)于實(shí)在的知識(shí)不一致,但這并不意味著我們不能通過經(jīng)驗(yàn)概括獲知其他的實(shí)在和知識(shí)以便把過去和未來的經(jīng)驗(yàn)都合理地加以解釋。舉例來說,假如在今天以前的經(jīng)驗(yàn)中,太陽總是輻射能量,但是今天它卻沒有輻射能量。劉易斯的理論一定是建議我們應(yīng)該把“太陽”和“輻射能量”這兩個(gè)概念之間的關(guān)系作出調(diào)整抑或改變這兩個(gè)概念的內(nèi)容,以便把今天這個(gè)異常的經(jīng)驗(yàn)包容進(jìn)來。但是,這并不是在為歸納辯護(hù)。歸納的辯護(hù)是要我們回答“歸納結(jié)論的或然有效性”,歸納的辯護(hù)不是要把歸納結(jié)論中的實(shí)在進(jìn)行改變。劉易斯只是在為關(guān)于實(shí)在的知識(shí)論作辯護(hù),而不是在為歸納推理辯護(hù),盡管在他眼里這兩者是同一的。面對著未來不確定的經(jīng)驗(yàn),人類縱有理性又奈其何?這也許就是真正的歸納難題。

[1] D.休謨.人類理解研究.北京:商務(wù)印書館,1937.

[2] 鞠實(shí)兒.論休謨問題與科學(xué)研究活動(dòng)啟發(fā)式程序重建綱領(lǐng).自然辯證法通訊,1988（5）.

[3] CHARLES S P.The Collected Papers of Charles Sanders Peirce.Edit by Charles Hartshorne etc.,Cambridge:Harvard University Press,1931-1958.

[4] CHENG Zhong-ying.Peirce's and Lewis's Theories of Induction.The Hague:MartinusNijhoff,1969.

[5] ISAAC L. Induction as Self Correcting according to Peirce∥MELLOR D H.Science,belief,and behaviour:essays in honour of R.B.Braithwaite,New York:Cambridge University Press,1980.

[6] MURRAY GM,LEW IS C I.The Last Great Pragmatist.New York:State University ofNew York Press,2005.

[7] LEW IS C I.Mind and the World Order.New York:C.Scribner's Sons,1956.

【責(zé)任編輯:趙小華】

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1000-5455（2010）06-0088-06

2010-05-22

山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃青年項(xiàng)目“內(nèi)涵語義的辯護(hù)途徑”（09DZXJ01）;山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金項(xiàng)目“內(nèi)涵邏輯及其當(dāng)代發(fā)展趨勢”（IFW09043）

榮立武 （1979—）,湖南岳陽人,哲學(xué)博士,山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院講師。