非形而上學(xué)的自由主義何以可能——羅蒂與休謨:兩種自由主義政治哲學(xué)路徑比較

黃濟(jì)鰲

(南京大學(xué)哲學(xué)系，南京 210093;廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，廣州 510420)

一、羅蒂、休謨自由主義政治哲學(xué)何以比較

學(xué)術(shù)界對(duì)羅蒂自由主義的研究主要有兩種代表性觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，羅蒂自由主義的立場(chǎng)十分獨(dú)特，既區(qū)別于以羅爾斯和哈貝馬斯等人為代表的自由主義，認(rèn)為不可能在多元社會(huì)中找到所謂中立的立場(chǎng);又區(qū)別于以泰勒為代表的社群主義，認(rèn)為理想社會(huì)的正義規(guī)則不能建立在普遍的形而上學(xué)基礎(chǔ)上。依據(jù)這種觀點(diǎn)，羅蒂論述的自由主義社會(huì)不是離某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)越來(lái)越近的社會(huì)，而是越來(lái)越遠(yuǎn)離痛苦與殘忍的社會(huì)。［1］412－417另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，羅蒂政治哲學(xué)有兩個(gè)基本承諾:一是后現(xiàn)代主義的承諾，二是自由主義的承諾，但他的承諾得不到后現(xiàn)代主義者和自由主義者的承認(rèn)。羅蒂實(shí)際上是以非理性主義解釋自由主義，對(duì)自由主義理論沒(méi)有作出任何貢獻(xiàn)。［2］57－61

由于休謨?cè)谡畏矫娣磳?duì)劇烈的社會(huì)變革，維護(hù)傳統(tǒng)的德性?xún)r(jià)值，又信奉自由主義的法治原則與憲政原則，學(xué)界一直存在著對(duì)其政治哲學(xué)性質(zhì)的自由主義與保守主義之爭(zhēng)。有學(xué)者認(rèn)為，休謨是由主張自由權(quán)利的革命時(shí)代的自由主義向功利主義轉(zhuǎn)變的橋梁，屬于有保守傾向的自由主義者。［3］333也有學(xué)者認(rèn)為，休謨的政治理論是保守主義的，但在哲學(xué)基礎(chǔ)方面對(duì)自由主義的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。［4］78－79還有學(xué)者認(rèn)為，以現(xiàn)代意義上的保守主義和自由主義的視角來(lái)看待休謨必然會(huì)造成誤解，休謨的政治哲學(xué)是以他的人性論為基礎(chǔ)的古典自由主義。［5］284－324

筆者認(rèn)為，羅蒂與休謨雖生活在不同的時(shí)代，但他們?cè)谡軐W(xué)基本理論與政治哲學(xué)方面有相當(dāng)接近的立場(chǎng)。在基本理論方面，他們都拒斥形而上學(xué)。羅蒂站在他的后哲學(xué)立場(chǎng)上拒斥一切形而上學(xué)。休謨將近代經(jīng)驗(yàn)論貫徹到底，對(duì)唯物主義和唯心主義的實(shí)在論提出了有力的懷疑，對(duì)后世哲學(xué)影響深遠(yuǎn)。在政治哲學(xué)方面，他們都是自由主義者。羅蒂自稱(chēng)為反諷的自由主義者，服膺自由主義的基本價(jià)值。休謨?cè)谡握軐W(xué)方面雖存在保守傾向，但他的自由主義基本立場(chǎng)也是不容懷疑的。因?yàn)檫@兩方面的一致，對(duì)他們的比較研究應(yīng)該是有基礎(chǔ)的。

雖然存在以上一致，但他們的自由主義理論仍存在著很大差異。羅蒂認(rèn)為，自由主義社會(huì)出現(xiàn)在歐美世界是完全偶然的事，自由主義價(jià)值觀無(wú)需任何理論基礎(chǔ)。休謨是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要代表，與洛克、康德等人的自由主義迥然不同，在他的人性論的基礎(chǔ)上提出的風(fēng)格獨(dú)特的正義規(guī)則論和德性論，對(duì)后世自由主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。一個(gè)是反基礎(chǔ)主義的自由主義者，一個(gè)是以人性論為基礎(chǔ)的自由主義者，通過(guò)比較，也許可以找到造成他們之間差異的理論根源，對(duì)彼此的理論得失有更清楚的認(rèn)識(shí)。

二、羅蒂、休謨自由主義政治哲學(xué)的主旨

作為后現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物，羅蒂哲學(xué)最重要的特征是反基礎(chǔ)主義，這又突出表現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批評(píng)上。他認(rèn)為，以柏拉圖和康德為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)都假定了世界或人的超歷史的內(nèi)在本性作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，從而他們所提出的都是符合論的真理觀。這種真理觀往往將“世界存在那里”與“真理存在那里”混為一談。真理不能離開(kāi)人的語(yǔ)言而存在，沒(méi)有非人的語(yǔ)言，也沒(méi)有非人的真理。語(yǔ)言又總是一定語(yǔ)言游戲(語(yǔ)匯)中的語(yǔ)言，所以真理也只能相對(duì)于一定的語(yǔ)言游戲(語(yǔ)匯)而言。沒(méi)有哪一種語(yǔ)言能夠表達(dá)世界本身，世界本身沒(méi)有一種屬于自己的語(yǔ)言。“盡管(例如)牛頓的語(yǔ)匯比亞里士多德的語(yǔ)匯更容易讓我們預(yù)測(cè)這個(gè)世界，這事實(shí)也不表示世界說(shuō)的是牛頓的語(yǔ)言?！保?］15人們不可能超越自己語(yǔ)言架構(gòu)之外去找到某種普遍的視點(diǎn)，真理也沒(méi)有任何實(shí)在的、不變的和超越語(yǔ)言之外的基礎(chǔ)作為其反映的對(duì)象。真理是語(yǔ)言英雄們?cè)倜枋鍪澜绲漠a(chǎn)物，真理是創(chuàng)造出來(lái)的，“凡是在自由開(kāi)放的交往中最終被相信的東西便是真理”［6］98。“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”與實(shí)用主義的真理觀是羅蒂哲學(xué)的兩項(xiàng)基本承諾。

基于以上承諾，羅蒂認(rèn)為不可能有超出語(yǔ)言之外的自我與世界，也沒(méi)有永恒的人性與正義等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。每個(gè)人都有自己的“終極語(yǔ)匯”，并且總是在自己的“終極語(yǔ)匯”內(nèi)行動(dòng)。但作為“反諷主義者”，總是對(duì)自己的“終極語(yǔ)匯”抱有持續(xù)不斷的懷疑，因?yàn)橐磺锌梢酝ㄟ^(guò)“再描述”變得不一樣。“終極語(yǔ)匯”和由“終極語(yǔ)匯”塑造出來(lái)的自我由于偶然因素存在改變的可能。尼采、海德格爾和德里達(dá)都走在通往反諷主義的路途上，但并不徹底，普魯斯特的作品中體現(xiàn)出了典范性的反諷主義精神。哲學(xué)理論家的反諷對(duì)自由主義沒(méi)有什么幫助，因?yàn)樽杂芍髁x根本不需要任何理論來(lái)證明自己。反諷的理論家們?cè)谒饺祟I(lǐng)域還是有意義的，因?yàn)閷?duì)私人完美的追求顯得越來(lái)越重要。

啟蒙理性主義者(如康德)為人們對(duì)自由主義價(jià)值的追求提供了“假想的焦點(diǎn)”，對(duì)自由主義社會(huì)的形成起過(guò)重要作用，但反諷的自由主義不再需要他們。自由主義的基本價(jià)值(如自由、和平、財(cái)富與平等)不需要理性主義來(lái)證成，對(duì)于生活在自由社會(huì)的人們而言，這些價(jià)值已經(jīng)變成了一種常識(shí)，沒(méi)有任何東西比自由的價(jià)值更加令人確信不疑。對(duì)自由社會(huì)有貢獻(xiàn)的是反諷主義的詩(shī)人、小說(shuō)家、新聞工作者和烏托邦政治家，因?yàn)樗麄兊脑倜枋瞿軌蜃屓藗兏惺艿饺碎g的痛苦與侮辱。自由主義者主張“殘酷乃吾人所為最?lèi)毫又隆保?］279，正是因?yàn)閷?duì)避免殘酷與痛苦的渴望才使自由主義社會(huì)的人們團(tuán)結(jié)起來(lái)。反諷的自由主義者主要關(guān)注的問(wèn)題是“你(們)是不是在受苦”，而不是“你(們)是不是也相信和欲求我們的信念和欲望”。［6］280

人們總是生活在一個(gè)個(gè)的團(tuán)體中，說(shuō)著同一種語(yǔ)言，有著共同的“我們－意圖”，因而作為“我們之一”的個(gè)人，就能感受到對(duì)團(tuán)體的義務(wù)。人們總是對(duì)屬于自己團(tuán)體的人予以更多的關(guān)注和同情。每一個(gè)社會(huì)團(tuán)體的組織形式與文化的產(chǎn)生都是偶然的，自由主義社會(huì)的產(chǎn)生也是偶然的。生活在自由主義社會(huì)中的反諷的自由主義者們對(duì)自由主義社會(huì)的價(jià)值充滿(mǎn)信心，并且致力于創(chuàng)造更復(fù)雜多樣的民族，擴(kuò)充“我們”的團(tuán)結(jié)的范圍。

休謨把經(jīng)驗(yàn)主義貫徹到底，走向了對(duì)知覺(jué)之外的一切實(shí)在的懷疑，因而他的哲學(xué)也是非形而上學(xué)的。在道德學(xué)中，他貫徹知覺(jué)論，認(rèn)為道德評(píng)價(jià)的依據(jù)不在于理性發(fā)現(xiàn)什么道德事實(shí)或觀念關(guān)系，而在于道德感?；诖?，學(xué)界一般認(rèn)為休謨乃情感主義者，但有些偏頗。實(shí)際上，休謨最終把道德感產(chǎn)生的根源歸結(jié)為利益，這使得他超越了一般的主觀主義倫理學(xué)。

休謨作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的代表人物，對(duì)英、美自由主義的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。有學(xué)者甚至認(rèn)為，在休謨那里，自由主義成為了科學(xué)。［7］43休謨與洛克走的是不同的道路。洛克強(qiáng)調(diào)天賦人權(quán)，走的是羅蒂所謂的形而上學(xué)的道路。

羅蒂?gòu)母旧暇芙^從人性論的角度建構(gòu)自由主義理論的可能性，他的理由是沒(méi)有超越歷史的永恒人性。休謨也不會(huì)承認(rèn)有所謂永恒的人性，但這并不妨礙他在人類(lèi)所處的特定歷史條件下對(duì)人性做一般性的歸納。“由于我們的所有物比起我們的需要來(lái)顯得稀少，這才刺激起自私?！保?］535人并不生而自私，也不總是自私，但由于外在條件的制約，人性中總是表現(xiàn)出偏私性的一面。人總是首先關(guān)心自己和與自己關(guān)系密切的人，羅蒂也持類(lèi)似觀點(diǎn)。休謨認(rèn)為同情是人性中存在的一種普遍現(xiàn)象。羅蒂也不否認(rèn)這一點(diǎn)，正是通過(guò)同情，人們才能感受到別人的痛苦，才能團(tuán)結(jié)起來(lái)。羅蒂認(rèn)為自由主義社會(huì)的出現(xiàn)是偶然的，休謨卻認(rèn)為在這種對(duì)人性的分析中可以發(fā)現(xiàn)自由主義的正義社會(huì)形成的理由。

休謨認(rèn)為，正義規(guī)則的產(chǎn)生是人們對(duì)人性中偏私一面自我約束的產(chǎn)物。這種規(guī)則就是所謂協(xié)議，協(xié)議基于公共利益。正義規(guī)則產(chǎn)生后，由于人們對(duì)公益的同情產(chǎn)生了道德感。利益和道德構(gòu)成雙重約束，促使人們遵守正義規(guī)則。在政府產(chǎn)生之前就存在自然正義，政府是社會(huì)規(guī)模擴(kuò)大的產(chǎn)物，但其職能也只是維持正義。政府官員并不因?yàn)樗麄兊匚坏母淖兌淖兯麄兊钠?，因而分?quán)與監(jiān)督就成為必要。休謨認(rèn)為國(guó)際正義的形成也出于同樣的原因，只是情況稍有特殊。

啟蒙思想家們往往通過(guò)重構(gòu)歷史的方法來(lái)表達(dá)他們對(duì)理想社會(huì)的看法，休謨也不例外。休謨對(duì)正義社會(huì)形成的描述所表達(dá)的正是他的自由主義社會(huì)的理想。休謨的正義論提出了兩種看待社會(huì)的角度:法律的角度和道德的角度。法律的目的是要遏制人性中偏私一面的盲目擴(kuò)張，道德的目的是要弘揚(yáng)人類(lèi)的利他主義精神;只有假定人性的偏私，才能制訂出良好的法律，只有相信普遍的同情，才有可能產(chǎn)生普世的倫理;良好的法律和普世的倫理雖然各具不同的本性，但它們相得益彰，對(duì)正義社會(huì)的形成缺一不可。

三、羅蒂政治哲學(xué)的局限性和休謨政治哲學(xué)的理論價(jià)值

有些學(xué)者認(rèn)為羅蒂的哲學(xué)具有非理性主義和相對(duì)主義特征，這也是其最受詬病之處。羅蒂確實(shí)旗幟鮮明地反對(duì)以柏拉圖和康德哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)，在這種意義上，他甚至自稱(chēng)為非理性主義，但要一概而論說(shuō)他是非理性主義者，那也是一種誤解。在《合理性和文化差異》一文中，羅蒂指出，在西方文化中人們一般在三種意義上使用合理性概念。第一種意義是指“技術(shù)理性”;第二種意義相當(dāng)于“目的理性”;第三種意義大致與容忍同義。他所反對(duì)的是第二種使用，也就是柏拉圖和康德所使用的方式，對(duì)于第一種和第三種使用，他是同意的。［9］160－163也就是說(shuō)，如果對(duì)理性作他同意的狹義解釋?zhuān)筒荒苷f(shuō)他是一個(gè)非理性主義者。但羅蒂對(duì)理性這個(gè)詞的使用還是過(guò)于謹(jǐn)慎，甚至對(duì)理性的歸納功能都視而不見(jiàn)，這特別表現(xiàn)在對(duì)人性的看法上。我們知道，羅蒂拒斥傳統(tǒng)理性主義的理性、人性和本質(zhì)概念，但是他走得太遠(yuǎn)，對(duì)近代以歸納法為基本特征的科學(xué)理性也采取了不信任的態(tài)度，正因?yàn)槿绱耍J(rèn)為根本不能在一般的意義上談?wù)撊诵?。?shí)際上，雖然談?wù)撚篮愕某瑲v史的人性已經(jīng)不屬于這個(gè)時(shí)代的語(yǔ)言游戲，但在對(duì)人類(lèi)共同的生活方式進(jìn)行觀察歸納的基礎(chǔ)上可以看出，在一定的歷史條件下，人類(lèi)還是具有一些共同的特征的，在這樣的語(yǔ)境下談?wù)撊诵匀匀皇呛侠淼暮捅匾?。我們看到，即便羅蒂自己也堅(jiān)持了對(duì)人性的一般看法，例如他說(shuō)的同情心、避免殘酷和侮辱的欲望等，從歷史的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，都是可以觀察到的人類(lèi)共有的特征。如果我們可以在這種意義上談?wù)撊诵?，那么去論證自由主義就有其合理性，自由主義在一定歷史條件下產(chǎn)生也具有必然性，而不純粹是出于偶然。

羅蒂認(rèn)為，人類(lèi)的團(tuán)結(jié)感來(lái)自于“我們”意識(shí)。只有當(dāng)我們意識(shí)到自己屬于團(tuán)體中的一員時(shí)，我們才對(duì)團(tuán)體的其他成員產(chǎn)生相應(yīng)的道德義務(wù)?！霸趫F(tuán)結(jié)被視為‘我們之一’的表現(xiàn)，且這‘我們’指涉某種比‘人類(lèi)’更狹隘、更具地方性意義的東西時(shí)，我們的團(tuán)結(jié)感才最為強(qiáng)烈?！保?］272當(dāng)然存在著很多這樣的“我們”，但對(duì)由這些“我們”構(gòu)成的“全體人類(lèi)本身”的認(rèn)同并不能成為團(tuán)結(jié)感的來(lái)源，“這就是為什么對(duì)于一項(xiàng)慷慨的行為而言，‘因?yàn)樗侨祟?lèi)’，乃是非常微弱而難以服人的解釋”。［6］272沒(méi)有“我們”與“我們”之間的中間立場(chǎng)，“我們必須從我們目前所在之處出發(fā)”。［6］280“這民族中心主義弊端的消除，不在于相信最大的這類(lèi)群體乃是‘人類(lèi)’或‘所有理性存在’——我已說(shuō)過(guò)，無(wú)人能夠有那種認(rèn)同。反之，乃是因?yàn)檫@民族中心主義的‘我們’(‘我們自由主義者’)致力于擴(kuò)充自己，創(chuàng)造更大更復(fù)雜多樣的民族。因?yàn)椤覀儭@些人的教養(yǎng)，使我們對(duì)民族中心主義采取不信任的態(tài)度?！保?］280這種“自我懷疑”“經(jīng)歷了過(guò)去幾個(gè)世紀(jì)，已經(jīng)逐漸深入民主國(guó)家的人心，他們懷疑自己對(duì)他人的痛苦和侮辱是否敏銳，懷疑當(dāng)前的制度安排能否恰當(dāng)?shù)孛鎸?duì)這種痛苦、侮辱，以及對(duì)其他可能性的好奇?！保?］280

根據(jù)羅蒂的觀點(diǎn)，不同社群、社會(huì)或民族有不同的“我們”意識(shí)，自由主義社會(huì)只是眾多社會(huì)中的一種。雖然羅蒂對(duì)自由主義社會(huì)充滿(mǎn)信心，但自由主義價(jià)值觀的產(chǎn)生是偶然的，并不體現(xiàn)人類(lèi)的本性，也不必然體現(xiàn)人類(lèi)的共同希望。人類(lèi)沒(méi)有共同的本質(zhì)，人類(lèi)社會(huì)也不必然具有共同的價(jià)值觀。這是他常被指責(zé)為相對(duì)主義的原因。面對(duì)這種指責(zé)，羅蒂的反駁非常簡(jiǎn)單，認(rèn)為如果根本沒(méi)有所謂絕對(duì)的價(jià)值，相對(duì)主義這個(gè)詞就是一種不恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)法。但如果羅蒂否認(rèn)在不同的社會(huì)之間總會(huì)表現(xiàn)出一些共同的價(jià)值追求，那他就難以擺脫相對(duì)主義的嫌疑。

在上文我們提到，即使沒(méi)有超歷史的永恒的人性，在一定的歷史條件下，談?wù)摴餐娜诵匀匀皇呛侠淼囊彩潜匾?。維特根斯坦說(shuō):“共同的人類(lèi)行為方式是我們借以對(duì)自己解釋一種未知語(yǔ)言的參考系。”［10］124在一定的歷史階段，人類(lèi)總會(huì)存在一些共同的行為方式，總會(huì)表現(xiàn)出一些共同的人性特征，總會(huì)提出一些共同的希望，這往往成為不同的社會(huì)文化間進(jìn)行交流的前提。不同的社會(huì)文化之間并不只是自說(shuō)自話(huà)，他們總會(huì)找到或創(chuàng)造一些共同的話(huà)語(yǔ)來(lái)克服彼此之間的分歧，這種共同的話(huà)語(yǔ)就能夠體現(xiàn)他們作為人類(lèi)的一些共同特征，體現(xiàn)他們共同的期待與價(jià)值追求?？朔鄬?duì)主義的弊端不能依賴(lài)“致力于擴(kuò)充自己”，而必須寄希望于尋求共識(shí)。

自由主義社會(huì)在西方出現(xiàn)確實(shí)有一定的歷史偶然性，但作為一種治理社會(huì)的方案自有其合理性，休謨?cè)谌诵缘幕A(chǔ)上對(duì)自由主義社會(huì)形成的解釋無(wú)疑具有相當(dāng)?shù)睦頁(yè)?jù)。羅蒂認(rèn)為自由主義社會(huì)在西方的出現(xiàn)純粹出于偶然，這就否定了人類(lèi)歷史發(fā)展的合理性，也忽視了人類(lèi)的理性探討對(duì)歷史發(fā)展的推動(dòng)作用。理性不一定能夠發(fā)現(xiàn)超歷史的真實(shí)，但理性在人類(lèi)實(shí)現(xiàn)自身目標(biāo)的過(guò)程中一定具有重要作用，特別是對(duì)避免人類(lèi)的痛苦和殘酷而言。

休謨生活在牛頓物理學(xué)高歌猛進(jìn)的時(shí)代，科學(xué)思維方式如日中天般地對(duì)各文化領(lǐng)域發(fā)生著實(shí)質(zhì)性的影響。休謨毫不諱言服膺這種思維方式，他的《人性論》的副標(biāo)題是“在精神科學(xué)中采用實(shí)驗(yàn)推理方法的一個(gè)嘗試”，足以為證。在哲學(xué)中走向懷疑論甚至是他自己都不愿意看到的，但正是這種懷疑，導(dǎo)致了科學(xué)哲學(xué)史上的重要轉(zhuǎn)向?？茖W(xué)不再被認(rèn)為能夠再現(xiàn)客觀世界的本來(lái)面目，因果關(guān)系只是一種習(xí)慣性聯(lián)想所形成的觀念，理性不可企及實(shí)在與自我，以歸納為基礎(chǔ)的相對(duì)理性取代了以演繹為基礎(chǔ)的絕對(duì)理性。對(duì)于“人是什么”，休謨不會(huì)給出超歷史的答案，但對(duì)一定歷史時(shí)空下的人性，他認(rèn)為是可以有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的看法的，這樣就可以在此種人性觀的基礎(chǔ)上論證自由主義的合理性。

羅蒂所面對(duì)的是所謂“后現(xiàn)代文化”，“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”，但自由主義制度體系并沒(méi)有煙消云散。這當(dāng)然離不開(kāi)自由主義社會(huì)中的人們對(duì)自由價(jià)值的信仰，但這種制度之所以依然在西方社會(huì)能夠存在下去的更重要的理由在于，它能夠比較有效地防止人做壞事，鼓勵(lì)人做好事。這種制度設(shè)計(jì)奠基于對(duì)人性偏私與同情心的雙重假定，奠基于法律上對(duì)人性的不信任與道德上對(duì)人性的期待。理論家們的“再描述”可能會(huì)給人類(lèi)增加痛苦與殘忍，小說(shuō)家們的“再描述”可能使人們同情到更多的痛苦。消除痛苦的方式不能僅僅依賴(lài)仁心善意，而更依賴(lài)于正義制度的不斷完善，這是以休謨?yōu)榇淼奶K格蘭啟蒙思想家留給人類(lèi)的寶貴精神財(cái)富。

四、羅蒂對(duì)休謨的評(píng)價(jià)和休謨政治哲學(xué)的當(dāng)代意義

其實(shí)羅蒂的政治哲學(xué)完全可以容納進(jìn)休謨意義上的科學(xué)理性，從而也就可以繼承休謨思想中的正義規(guī)則理論和同情理論。這樣“我們”和“他們”之間的關(guān)系就能較好地處理，而不必陷入“民族中心主義”。這樣正義制度就更能保障反諷主義者們反諷的自由，也更能有效地防止社會(huì)陷入非理性的境況中。

值得一提的是，羅蒂給予了休謨甚高的評(píng)價(jià)。我們知道，休謨是第一個(gè)徹底地批判以柏拉圖為代表的傳統(tǒng)理性主義的哲學(xué)家。關(guān)于這一點(diǎn)，羅蒂也說(shuō)得很清楚:“柏拉圖的著述活動(dòng)發(fā)生在很久以前，在當(dāng)時(shí)，我們知識(shí)分子不得不裝扮成牧師的繼承人，不得不假裝知道某些難懂的事情。休謨對(duì)穿著那套偽裝的我們極盡嘲諷之能事?！保?1］344羅蒂與休謨對(duì)傳統(tǒng)理性形而上學(xué)的批評(píng)態(tài)度是相同的，只不過(guò)他們使用了不同的語(yǔ)言。

不僅如此，羅蒂對(duì)情感與同情心的看法也與休謨很接近。他說(shuō):“憑借貝爾的幫助，我們已經(jīng)不再把休謨讀作一個(gè)極其淺薄的離經(jīng)叛道者，而是讀作一個(gè)最為多愁善感、最為靈活、最缺乏男性中心論傾向的啟蒙思想家。”［11］342－343我們知道，休謨政治哲學(xué)具有濃厚的情感主義色彩，他把同情心看做區(qū)別正義德性的根源，把共同利益感看做正義行為的動(dòng)機(jī)，對(duì)當(dāng)代情感主義政治哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。當(dāng)羅蒂與傳統(tǒng)形而上學(xué)決裂后，他也選擇了同情心作為他的政治哲學(xué)的終極話(huà)語(yǔ)。他認(rèn)為，在自由主義社會(huì)中，對(duì)別人承受的痛苦與殘酷的同情是人與人之間產(chǎn)生團(tuán)結(jié)感的前提，自由主義社會(huì)進(jìn)步的標(biāo)志就是逐漸遠(yuǎn)離痛苦與殘酷，他認(rèn)可貝爾所說(shuō)的人權(quán)文化的擴(kuò)展實(shí)際上就是“同情心的進(jìn)步”。［11］338對(duì)于“為什么我應(yīng)該關(guān)心一個(gè)陌生人，一個(gè)與我沒(méi)有任何親戚關(guān)系的人，一個(gè)我對(duì)其習(xí)慣會(huì)感到厭惡的人”這個(gè)問(wèn)題，羅蒂認(rèn)為，“一個(gè)比較好的回答是以如下說(shuō)法開(kāi)始的一個(gè)冗長(zhǎng)、憂(yōu)傷而富有情感的故事:‘因?yàn)檫@正是她當(dāng)時(shí)所處的情況——背井離鄉(xiāng)，舉目無(wú)親’，或者，‘因?yàn)樗蛟S會(huì)成為你的媳婦’，或者，‘因?yàn)樗膵寢寱?huì)為她感到傷心’”。［11］343－344

羅蒂甚至對(duì)休謨哲學(xué)在當(dāng)代的生命力給予了極高的評(píng)價(jià)。安妮特·貝爾幾乎是休謨政治哲學(xué)在當(dāng)代的代言人，羅蒂也經(jīng)常將她的看法與休謨的觀點(diǎn)相提并論。對(duì)于貝爾，羅蒂說(shuō):“在我看來(lái)，貝爾是最富于創(chuàng)造性的也是最有用的當(dāng)代道德哲學(xué)家，她也千方百計(jì)地對(duì)穿著那套偽裝的我們進(jìn)行了嘲諷。我認(rèn)為貝爾最終會(huì)取得成功，因?yàn)樗呀?jīng)有了過(guò)去兩百年道德進(jìn)步的歷史的支持。這兩個(gè)世紀(jì)最有可能被理解為不是一個(gè)深化理解合理性本質(zhì)或道德本質(zhì)的時(shí)期，而是一個(gè)發(fā)生了極其迅速的同情心進(jìn)步的時(shí)期，是一個(gè)我們更容易為一些憂(yōu)傷的富于情感的故事所打動(dòng)的時(shí)期?！保?1］344

羅蒂雖然看到了休謨哲學(xué)中對(duì)傳統(tǒng)理性主義的徹底批評(píng)，也非常認(rèn)同他的情感理論，但正如上文的分析，羅蒂忽視了休謨所理解的理性概念和人性論，從而休謨的正義規(guī)則論完全在羅蒂的視野之外，這也導(dǎo)致他偏頗地理解了休謨的同情心概念，未能把握休謨情感理論中最精華的部分。休謨所指的同情心既有自然的意義，又有人為的意義。正如羅爾斯對(duì)休謨以同情為基礎(chǔ)的德性論的評(píng)價(jià):“人為的德性蘊(yùn)含著，以自然德性不具有的方式，規(guī)劃和意向、判斷和知性，并且從總體上是理性的作品，如我們?cè)谖覀兊母鞣N規(guī)劃、契約、法律和制度中看到的那樣?！保?2］71羅蒂忽視了后一種意義，而這才是“同情心進(jìn)步”的主要方面。

由休謨所開(kāi)創(chuàng)的非形而上學(xué)的自由主義理論不但在歷史上產(chǎn)生了深刻影響，而且在當(dāng)代仍然受到重視。羅蒂以當(dāng)代實(shí)用主義的話(huà)語(yǔ)重新詮釋了這種政治哲學(xué)的非形而上學(xué)立場(chǎng)，但忽視了休謨哲學(xué)中獨(dú)特的理性精神。以當(dāng)代哲學(xué)的視野重新全面審視休謨的政治哲學(xué)對(duì)理解當(dāng)代西方自由主義的局限性及其未來(lái)發(fā)展具有重要意義。

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