姜日天

（中國人民大學，北京1008 7 2）

·文史哲·

丁若鏞的天道觀與18、19世紀韓國實學形而上學

姜日天

（中國人民大學，北京1008 7 2）

茶山丁若鏞是朝鮮朝后期實學的集大成者。茶山先生的天道觀是其整個實學思想的綱領(lǐng)。其天道觀包括天氣之道、天然之道、天公之道、天帝之道等內(nèi)容。茶山的天道觀發(fā)展了先秦以來儒家關(guān)于自然之天、命運之天、神道之天的思想體系。茶山先生的天氣之道講天是氣構(gòu)成的，講天的自然存在；天然之道講萬物自然；天公之道講天無賜予之意，人因作為之德而得福祿；上帝之道則講彼岸超越世界。茶山天道觀是其所處時代實學思想的表征。東亞儒學的派生性在茶山的實學中得到集中體現(xiàn)，具有現(xiàn)代文化人類學意義。

丁茶山；天道觀；韓國實學；東亞儒學

丁若鏞，字美庸，又字頌甫，號茶山。于公元1 7 6 2年（朝鮮英祖三十八年）生于今韓國京畿道楊州郡瓦阜面陵內(nèi)里，逝于公元1 8 3 6年（朝鮮憲宗二年）。茶山曾為正祖講《中庸》，在1 8載流放康津期間，遍注四書五經(jīng)。其在經(jīng)學上的建樹毋庸置疑。茶山先生生活在朝鮮王朝后期的1 8世紀后半葉至1 9世紀上半葉。其所生活的時代注定了他的注經(jīng)不同于漢唐，而是和會漢唐經(jīng)學與宋明義理的新經(jīng)學。其注經(jīng)不止于解經(jīng)，而在闡發(fā)深層的義理。在經(jīng)義雙闡之中，他的天道觀是個帶根本性的問題。本文試就茶山先生的天道觀作些分析闡述，以就教于方家。

一、時代與使命

茶山先生所生活的1 8世紀后半葉到1 9世紀前半葉，朝鮮王朝風云際會，處在經(jīng)濟、政治、思想文化劇烈動蕩的前夜。丁茶山的天道觀與其龐大的實學思想體系一樣，是對所處時代的精神回應。

首先，西方學術(shù)與天主教開始傳入朝鮮王朝。當時，北京的天主堂委派蘇州人周文謨，從今天丹東的柵門偷渡入朝，到首爾布教。一些朝鮮朝士人受教聽講，其后一些人入教接受洗禮，茶山先生位列其中。關(guān)于茶山先生入教與否，在韓國學界和教界有爭論。天主教方面提供的材料認定茶山先生入了教，教名為約翰。茶山先生的兄長丁若鐘、丁若銓入了教，姐夫李家煥、學友李承薰亦是教門中人。茶山先生隨他們一起聽經(jīng)受教，已可見其心向往之。

茶山先生那個時候，天主教在朝鮮王朝是非法的，而且是要受極刑的。茶山先生的兄長、姐夫等均被處以死刑，亦或流放。茶山先生作為朝廷命官，并且是為正祖講《中庸》的奎章閣檢書官，背地里去聽經(jīng)受洗，可見其內(nèi)心世界的巨大沖突。在嗣后的“辛酉邪獄”中，茶山先生被流放到今全羅道的康津1 8載，后遇赦而還。

其次，其時朝鮮王朝處在從英祖到正祖的時期。正祖的父親作為英祖太子，卻因黨爭的關(guān)系，被幽禁于秘苑，活活餓死。正祖為自己父親的遭遇心有不甘，登基后重封父王之陵。

朝鮮王朝后期黨爭是嚴重的社會病，官宦分派，黨同伐異。其結(jié)果總是邪獄陡起，血染軒轅。黨爭的結(jié)果，一般總是保守的勛舊勢力扼殺改革派。茶山先生的被流配，也是新舊黨爭的結(jié)果。正祖自幼經(jīng)歷了從朝廷到地方的黨爭之殘酷，親歷了作為太子的父王，餓死秘苑的慘景，他具有改革時弊的傾向，曾經(jīng)支持和保護過茶山先生。1 800年正祖突然薨駕，保守派遂以天主教案為由，殺戮異己。正是在這個辛酉邪獄中，茶山先生被流放到長髻，后遷康津。他在這種逆境中傾其心力注經(jīng)。包括天道闡述在內(nèi)的注經(jīng)活動，是他凈化心靈的產(chǎn)物。

其三，古代科技在此期有了繁榮之勢。朝鮮王朝的科技很有一些成就，尤其是實學思想創(chuàng)生的1 7世紀以后，有新的發(fā)展。

茶山先生本人在科學技術(shù)方面就頗有建樹。在醫(yī)學、天文、地理學、算學、機械學、農(nóng)學方面留下許多著述。在奉正祖命督辦水原華城建設時，茶山先生用滑輪組原理設計制造了起重機，大大促進了工程進度，縮短工期，節(jié)省勞動力和物資材料，保證了工程質(zhì)量，受到正祖的嘉獎。水原華城如今已被列為世界文化遺產(chǎn)。

茶山先生大量的科技著述與他的具有改革傾向的實學思想相一致，這些建樹也直接來源于他的自然觀即天道觀。

縱觀茶山先生的天道觀，是與他所處的時代相關(guān)聯(lián)的，是那個時代的理論精華。反過來說，他的天道觀也是對那個時代精神的集中反映。

二、氣、然、公、帝四天道

茶山先生的天道觀大體可分四個層次來把握。

其一，天氣之道。茶山先生在他的《周易四箋》中，多以天為天然之天。他說：“四正之中，火天為類，水地為類。故孔子于火天之卦曰：‘本乎天者，親上；體乎地者，親下?！瘎t各從其類也?！盵1]就是說，天氣在上，地水在下，各歸其類，而成天地。天只是氣，是火類。這里的天是相對于地的，天只是氣火，大凡同于直感的天空。丁茶山的天，在這里帶有了較多的自然科學意義。他還指出：“天地水火，《易》之四正。”[2]

其二，天然之道。丁茶山在注《中庸》首章“天命之謂性”時提出：“陰陽之名起于日光之照。掩日所隱，曰陰；日所映，曰陽……天原有二種，其一以自地以上謂之天。其一以蒼蒼大圓謂之天，其質(zhì)雖皆清明，亦具陰陽二氣?！盵3]就是說所謂天命是天因有陰陽而動，而且有一定如此的規(guī)律性、必然性。天是自然的，同時又是必然的，是一定如此的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。這種對“天命”的解釋，是茶山先生天道觀的特點之一。

其三，天公之道。天是自然的，又有內(nèi)在必然性。人屬于自然，隨順自然去行動，各當其所為，那么天就有了賜福祿之報。所以說天是公道、公正、公平的。茶山先生的這種天道觀在他的著作《尚書古訓》與《春秋考微》中均有闡述。他說“配天者，天下之公道也，德可以配，則子雖不孝，不可辭也。德有不足，則子雖大孝，不可圖也。今以尊父配天為孝道之極致，其非理一也?！盵4]何以配天，唯以“天下之公道”。作父親的自身修為合天下公道，其子有不孝，父德配天，天下公尊不可辭謝。反之，如果父德修之未足，那么其子雖為大孝，盡孝其父，而父尊不能圖得。在這里，一方面，天是公道公平的，任何人都會自修天德，當?shù)酶５?，不修天德，天道不酬。另一方面，人是主動者，是“永言配命，自求多福?！薄笆钦\在我”。[5]茶山先生在這里淡化了天的賜予性、主動性，強化了人的自立、自為性。這些都是先秦原始儒學的本旨。及至宋儒的天理以至于朝鮮朝的性理之學，皆將天的賜予性夸大至極，同時夸大皇權(quán)、父權(quán)的“配天”地位，達到“極致”的程度。茶山先生認為這是“非理”的。

其四，天帝之道。天道酬德，以德配天，是否天就無所作為了呢？否也，在茶山先生的天道觀體系里，天人合一又是天人相分的。在丁茶山那里，天在另一個意義上是彼岸的超越世界?！瓣惶焐系邸?，“上帝”的稱謂遍布于茶山經(jīng)學諸書之中。他說：“昊天上帝，唯一無二。鄭玄襲亡秦五帝之邪說，信緯書感生之妖言，乃以起蟄之郊，歸之于蒼帝，別創(chuàng)冬至之祭以祀上帝，而自立祝號。曰天皇大帝，不亦悖乎？萬物一本，鄭玄二之，六之，儒云乎哉！”[6]關(guān)于天上帝超越世界的思想，丁茶山在禮經(jīng)部分闡論尤豐。昊天上帝一語已早見于書、禮諸經(jīng)，所謂“帝立子生商”。西方天主教傳入漢字文化圈時，上帝之原義幾乎無存。茶山先生激活了這個古老的語辭，并貫通于諸經(jīng)之學，意在創(chuàng)生一個東方昊天上帝的超越世界。他說：“昊天上帝，唯一無二”，講上帝世界的單一性，沒有現(xiàn)實的相對性，是超越的世界。

他批評鄭玄注經(jīng)雜陳亡秦五帝以來的讖緯之邪說，以至于漢初的天人感應說流行。茶山先生斥其說為“妖言”，批評其將春季的啟蟄郊祭歸于蒼帝，又另創(chuàng)冬季的冬至祭，以祀上帝，并且別出心裁，自立祝號為“天皇大帝”。茶山先生甚至指斥鄭玄為非醇儒也。茶山不滿于戰(zhàn)國秦漢之際的讖緯之論以機巧預知天意，偷天之福的粗俗儒學之宗教指向，也不滿于漢初以天人感應雜以天文、地理、物理等早期科技思想的儒學宗教化。

茶山先生在一端上強調(diào)“以德配天，自求享福”的自為人，在另一端上則希望有一個“唯一無二”的昊天上帝世界?！耙缘屡涮臁笔侨宋沂澜纾瓣惶焐系邸笔潜税妒澜?。茶山先生旨在建構(gòu)一個屬人的世界與超人的世界，而兩個世界的溝通渠道是人的禮世界，諸祭祀帶上了無盡的神圣性。祀祭等諸禮溝通了人與神。茶山先生對儒學的體察不可謂不深邃，故此他無敢恭維于漢儒。

三、茶山天道觀與1 8、1 9世紀朝鮮朝后期實學的特色

一般地說，哲學、思想、文化，最終都要進到“天人之際”的問題。天道之學的進深標志那個時代、那種文化的深度。茶山先生的天道觀展開了自己獨特的“致廣大，盡精微”的天人關(guān)系理解，定位了他所生活的1 8世紀后半葉至1 9世紀前半葉朝鮮朝實學的深刻性。

其一，開放的胸懷。茶山先生的實學思想集大成了朝鮮朝的實學，也深深地影響了其后的啟蒙思想和開化運動的社會潮流。其思想的基本姿態(tài)是開放的。他對與他同時代而稍早的“北學派”有過微辭，主要講“北學派”少批判性，籠統(tǒng)的接受有清文明。而在另一面，他主張區(qū)分西學與西教，積極學習西方科學技術(shù)，以利用厚生。

開放性是朝鮮朝后期實學的基本性格。李佑成先生在《實學研究序說》中，將韓國實學分為經(jīng)世致用、利用厚生、實事求是三個階段?！敖?jīng)世致用”是針對1 6世紀以來性理學不求實務的學風而來的，其代表人物李瀷從道學務求實用的新視角，拓展儒學新視界。到了“利用厚生”的“北學派”實學，則要求打破傳統(tǒng)的夷夏之辨，學習有清的器物利用思想。“實事求是”，是對儒學思想的深度思考。茶山先生的實學是介乎“利用厚生”與“實事求是”實學之間，而上承“經(jīng)世致用”思想。而其天道觀是以“求是”開拓深度的實事，以利用厚生的。

其二，重器物利用。茶山先生的“天氣之道”從天文、物理意義上界定天，其“天然之道”則將一切物理解為實有的存在，表征了韓國實學的一種發(fā)展方向。從“經(jīng)世致用”的李瀷到“利用厚生”的“北學派”，都很重視科學技術(shù)對“經(jīng)世”與“厚生”的重要作用。李瀷等人對天文、地理、醫(yī)學皆有著述。洪大容于天文、數(shù)學頗有造詣，樸趾厚、樸齊家在農(nóng)學、方志學等方面均有著述。而茶山先生則有諸多科技實踐，他除發(fā)明起重設備以筑華城外，還在地方任職時，修建冰窖，蓄藏冷食，以款待清國使臣，促進與有清的貿(mào)易及政事往來。茶山先生的天道自然觀，也是那個時代的文明富于技術(shù)內(nèi)涵的寫照，也影響了朝鮮半島之后的科技理性思維。上世紀70年代以來韓國經(jīng)濟迅速發(fā)展，電子、汽車等主軸產(chǎn)業(yè)進入全球領(lǐng)先行列，與實學的器物利用思想傳統(tǒng)應不無關(guān)系。

其三，深化儒學，拓展出新生面。傳統(tǒng)儒學的天論，一般有自然之天、命運之天、神性之天的義涵。有關(guān)于此，馮友蘭、金春峰、向世陵諸學者皆有所闡述。[7]而在茶山先生，命運之天被分解開，創(chuàng)造出一個“天公之道”，就是說，人不是簡單地被命運支配著，而是自為天德，自我實現(xiàn)天之福祿，以實現(xiàn)自我。另一方面中國儒學的命運之天的神意天命，則被分解合并入神祉之天，創(chuàng)生出“昊天上帝”之超越世界。儒家學說的宗教性義涵趨于明確化。茶山先生以“上帝之天”的思想建構(gòu)，打通了“內(nèi)在超越”與“外在超越”的進路，儒學獲得了神圣性。

北學派樸趾源實學甚至帶有某種“攻乎異端”的意涵，他的理想國是卞山造反農(nóng)民的天下；他的理想桃花園，通往陶淵明的世外之境；他的修為理念，多吸收了莊子的坐忘、成仙之境。這些都較好擴充了實學思想的閥界，豐富和發(fā)展了退溪先生以來的性理學。

“經(jīng)世致用”實學的李瀷在理氣論思想的闡述中，發(fā)展了退、栗思想，提出“大氣小氣”本體思想。其小氣是具體的器物之氣，而其大氣，則是一種抽象的實在，也是一種邏輯的預設。其哲學的抽象水平很高，但又不失其“氣”之有，不是“理”、“道”、“原子”等等。這些都標志著朝鮮朝后期實學的哲學思維，道學思維達到很高水平。

其四，批判吸收西方學術(shù)。茶山先生身居正祖身邊檢書官要職，去聽北京天主堂派來的天主教士的布道，這在當時是冒死為之的。最終因事情敗露，流放1 8載。這里的殉道精神應不亞于文藝復興時期慷慨赴火刑者。茶山先生在他的《壙中墓志銘》中寫道：“辛亥以來，邦禁嚴，隨絕意?！盵8]茶山先生雖認為天主教有益教化，“與吾儒無異”，但他對天主教持批判態(tài)度，最終“絕意”離開。但對西方學術(shù)，茶山先生“頗傾心焉”。他在所撰《自明書》中說：“其志于實學，乃為西人之學問。”特別是天文學、地理、農(nóng)政、水利、測量、醫(yī)療諸術(shù)。茶山傾其心于西學是有選擇的。1 8、1 9世紀朝鮮朝實學學西學已入其機理。

“利用厚生”的北學派學者，到有清北京也多與西學接觸。洪大容曾到宣武門天主堂作過考查，與天主堂教士幾多過從，探問西方的自鳴鐘的技術(shù)設計等。洪大容還曾考察過北京建國門外的觀象臺，了解西學關(guān)于天文測度的原理。北學派的樸趾源與洪大容都指出地球?qū)W說和地轉(zhuǎn)之論。批判了古來的天圓地方之說的謬誤，帶有了現(xiàn)代科學技術(shù)思維。樸趾源甚至以水珠的球形張力原理，解釋地球之所以呈圓的道理。并認為萬物從原則上都呈圓形結(jié)構(gòu)。此說與今天的基本粒子的結(jié)構(gòu)理論總體吻合，顯示了實學派的科學技術(shù)智慧。關(guān)于地球形說，洪大容之師金元行等在此前提出過。這是當時的熱門話題，西學影響潛移默化，改變著朝鮮半島生民的思維方式。

四、結(jié)論

茶山先生終生遍注四書五經(jīng)，著“一表二書”以論當時的政治、法律、經(jīng)濟、教育、文化，著有大量的科技著作，所涉天文、地理、建筑、醫(yī)學諸領(lǐng)域。而其天道觀是一以貫之的總綱領(lǐng)。

1.茶山先生的天道觀縱貫以天氣觀，引出天然觀、天公觀、天帝觀。此與傳統(tǒng)的儒家無道思想從結(jié)構(gòu)與著眼點，均有不同。建構(gòu)了一個自然、人、神性信仰的儒學新系統(tǒng)。

2.天公觀強調(diào)天的非賜予性，突出了人的自為、自求性，人的地位得到提升。此與先秦原始儒家的人本學思想相一致，也恢復了易學天、地、人三才，人居其中以對天地的思想。

3.天帝觀，確定了朝鮮朝實學的外在超越系統(tǒng)，補足了儒學信仰系統(tǒng)不確然的問題。茶山先生肯定了天主教的精神家園建構(gòu)，認為與儒學有相類似處，但他在《自撰墓志銘》、《自明書》等表述中，不止一次地批判天主教的神本世界巫言邪語，對民眾有欺。應是他不同意神的信仰系統(tǒng)。而茶山先生的“昊天上帝”是一種虛擬的信仰定位，是人的內(nèi)修之外在規(guī)戒。其信仰系統(tǒng)具有很深邃的義涵。

4.朝鮮朝儒學從性理之學到實學的跨越應是儒學在朝鮮半島派生的完成形態(tài)。茶山先生的實學思想是這種派生完成的表征。其天道觀是這一派生完成的總綱。韓國從語言到文化心理，都與中國大相徑庭。韓國語是膠著語，屬結(jié)構(gòu)語系統(tǒng)，而中文是孤立語。從語言文化心理上說，韓國語要求同一律，要求嚴密的邏輯表達。而中文則從六書到八卦哲學，都要求點到為止，書不盡言，言不盡意。有關(guān)于此，北學派的樸齊家有過專門闡述。儒學能在韓國發(fā)展，創(chuàng)生出新生面，達到東亞價值趨同，頗具文化人類學意義。深入研究韓國實學，在當今全球化時代，關(guān)于價值趨同而文化保持多樣性問題，能否給出不同反響的構(gòu)想呢？

[1][2]丁若鏞.周易四箋［A］.予猶堂全書（9）[C].首爾：懷擁出版社，2001.142，142.

[3]丁若鏞.中庸講義[A].予猶堂全書（4）[C].首爾：懷擁出版社，2001.239

[4]丁若鏞.春秋考微[A].予猶堂全書（8）[C].首爾：懷擁出版社，2001.479 [5]孟子·滕文公上

[6]丁若鏞.春秋考微[A].予猶堂全書（8）[C].首爾：懷擁出版社，2001.459

[7]向世陵.中國哲學智慧[M].北京：中國人民大學出版社，2005.7

[8]丁若鏞.自撰墓志銘壙中本[A].增補本予猶堂全書（4）[C].首爾：景仁出版社1987.329

責任編輯：肖琴

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1004-3160（2010）03-0086-04

2010-03-14

姜日天，男，吉林圖們?nèi)?，中國人民大學哲學院教授、博士生導師，主要研究方向：中國古代哲學與文化、東方哲學。