內(nèi)容提要：宗教對話是國際宗教學(xué)界的一個熱門話題、一個前沿領(lǐng)域。本文概要評述了五種最有影響的宗教對話觀，即排他論、兼并論、多元論、兼容論和實(shí)踐論，并力求對它們加以比較性的方法論反思。作者認(rèn)為，這五種宗教對話觀不僅各有不可忽視的理論根據(jù)，而且均有值得深思的理論得失。因此，從神哲學(xué)方法論上反省它們之間的學(xué)術(shù)論爭，并權(quán)衡它們之間的理論張力，將有助于我們進(jìn)而探索宗教對話領(lǐng)域的疑難問題及其理論突破點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：五種宗教對話觀方法論反思

作者簡介：張志剛，北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所、哲學(xué)與宗教學(xué)系教授，北京大學(xué)宗教文化研究院院長。

宗教對話是國際宗教學(xué)界的一個熱門話題、一個前沿領(lǐng)域。中外學(xué)者一般認(rèn)為，現(xiàn)有的宗教對話觀可歸納為三種，即排他論(exclusivism)、兼并論(inclusivism)和多元論(pluralism)，而筆者通過考察近十幾年來的研討進(jìn)展，又概括出兩種新觀念：兼容論(compatiblism)和實(shí)踐論(practicalism)。本文先來梳理這五種宗教對話觀的主旨要義，然后加以比較性的方法論反思。

一、正統(tǒng)性的排他論

所謂的排他論就是認(rèn)為，信仰意義上的真理是終極的、唯一的；既然如此，現(xiàn)存的諸多宗教只可能有一種是絕對真實(shí)的，而其他的要么有所欠缺，要么純屬謬誤；因而，只有委身于該種宗教傳統(tǒng)，才能找到終極真理，達(dá)到信仰目的。顯然，排他論者在宗教真理問題上持有一種絕對化的觀點(diǎn)。但值得強(qiáng)調(diào)的是，這種絕對化的真理觀出于宗教信仰的本性；換言之，假若某種宗教不自以為擁有終極的、唯一的真理，它就不值得信仰。因而，排他論可以說是各大宗教傳統(tǒng)、尤其是一神論傳統(tǒng)所共有的正統(tǒng)立場。關(guān)于此種普遍性和正統(tǒng)性，可從幾大一神論宗教傳統(tǒng)的經(jīng)典和教義那里得到印證。例如，在名著《評密西那》里，邁蒙尼德(Moses ben Maimonides，1135-1204)闡明了“猶太教十三信條”：(a)相信上帝存在，創(chuàng)造了萬事萬物；(b)相信上帝是獨(dú)一無二的；(。)相信上帝是無形無相的；(d)相信上帝是永恒的；(e)相信唯獨(dú)上帝是值得敬拜的；(f)相信先知預(yù)言是真實(shí)無誤的；(g)相信摩西是最偉大的先知；(h)相信律法是上帝的啟示，是上帝傳給摩西的；(i)相信律法是恒久不變，不可取代的；(j)相信上帝洞察一切，包括人的思想和行為；(k)相信上帝賞罰分明，善惡報(bào)應(yīng)；(1)相信救世主彌賽亞必將降臨；(m)相信死者終將復(fù)活。顯然，這些信條是以相信上帝的唯一真實(shí)性、預(yù)言與律法的絕對權(quán)威性為前提的；若要信奉，當(dāng)然要對其他宗教抱拒斥態(tài)度。

同樣，伊斯蘭教的基本信條也具有明顯的絕對性與排他性。根據(jù)《古蘭經(jīng)》，伊斯蘭教教義學(xué)家歸納出了“六個基本信條”：(a)信安拉，即相信安拉是獨(dú)一無偶、普慈特慈的，是世界的創(chuàng)造者、供養(yǎng)者和主宰者；(b)信使者，即相信安拉向人間派遣的使者，并相信惟有穆罕默德是安拉派遣的最后一位使者；(c)信經(jīng)典，即相信安拉降示給眾使者的114部經(jīng)典，并相信《古蘭經(jīng)》是安拉降示給穆罕默德的最后一部經(jīng)典；(d)信天使，即相信安拉所差使的天使；(e)信末日，即相信安拉將在世界末日做出審判，所有的人都將死而復(fù)活并接受判決，行善者進(jìn)天園，作惡者下火獄；(f)信前定，即相信安拉早已預(yù)定了世間的萬事萬物。

再如，在基督教那里，作為一種傳統(tǒng)立場的排他論也有充分的經(jīng)典和教義根據(jù)。有專家做過考察，基督教排他論者最重視的是下述兩段《新約》經(jīng)文：

除他以外，別無拯救；因?yàn)樵谔煜氯碎g，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。(《使徒行

傳》，4：12)

你們和不信的原不相配，不要同負(fù)一軛。義和不義有什么相交呢?光明和黑暗有什么相同

呢?基督和彼列(彼列就是撒旦的別名)有什么相和呢?信主的和不信主的有什么相干呢?上帝

的殿和偶像有什么相同呢?(《哥林多后書》，6:14-16)。

此外，基督教排他論者常引用的經(jīng)文大致可分為如下4類：(a)肯定耶穌基督的救恩具有特殊性與排他性，像《約翰福音》，1:8；14:6；17:3；《哥林多前書》，3:11；《約翰一書》，5:11-12等。(b)強(qiáng)調(diào)人性的罪惡，人是絕對不能靠自己得救的，像《羅馬人書》，1:18；1:20；2:12；2:15；2:23；3:9；3:11；4:18等。(c)指明聽道與悔改的重要性，像《馬可福音》，1:14-15；16:15-16；《約翰福音》，3:36；《使徒行傳》，11:14；17:23；17:27；17:29等。(d)告誡人們上帝所指引的永生之路是艱難的，猶如窄門，并非所有的人都能找到的，像《馬太福音》，7:13-14等。

二、兼并論的對話觀

兼并論基于如下判斷：世界上的宗教信仰是多種多樣的，這表明神或上帝的啟示具有普世性；然而，諸多宗教在真理問題上卻有真與假、絕對與相對之分。因此，與傳統(tǒng)的排他論相同，兼并論者首先堅(jiān)持只有一種宗教是絕對真實(shí)的；但另一方面，兼并論者力圖擺脫排他論的狹隘立場，與后面將要評介的多元論不乏共鳴，即認(rèn)為，既然只有一種宗教是絕對真實(shí)的，而神或上帝又是無所不在、無所不能的，那么，絕對性的宗教真理無疑具有普世性，可通過不同的宗教信仰而以多種方式顯現(xiàn)出來。

兼并論一般被看作天主教神哲學(xué)家自梵蒂岡第二屆公會議(1959-1965)后采取的一種宗教對話立場，其首倡者就是被譽(yù)為“當(dāng)代天主教神哲學(xué)泰斗”的拉納(Karl Rahner，1904-1984)。拉納根據(jù)天主教教義，創(chuàng)建了“基礎(chǔ)神學(xué)的人類學(xué)”，其對話理論的核心論點(diǎn)如下：(a)基督教自我理解為“絕對的宗教”(absolute religion)，此教為天下大眾所設(shè)，而不承認(rèn)其他任何宗教具有此等權(quán)利；(b)可把某種非基督宗教看成“合法的宗教”，但不否認(rèn)它有錯誤與墮落的成分；(c)如果前一個論點(diǎn)成立的話，基督教徒所遇到的其他宗教成員便不是純粹的“非基督徒”(non-Christian)了，而可看作“匿名的基督徒”(anonymous Christian)；(d)對基督徒來說，或許不能奢望現(xiàn)存的宗教多元化局面會很快消失，但同時完全可做出這樣的解釋：非基督宗教屬于“匿名的基督教”，其信徒尚需意識到上帝及其恩典所賜予的那些東西，因?yàn)樗麄円郧爸皇敲Ｈ唤邮軈s從未加以反省。

別人或許認(rèn)為，基督徒把非基督徒看作尚未實(shí)現(xiàn)自我反省的基督徒，這也太自以為是了。

但基督徒不能放棄此種“自以為是”，對基督徒和天主教會來說，這實(shí)際上是謙卑至極的來源。

因?yàn)榇朔N“自以為是”深切坦白了一個事實(shí)：上帝比人和天主教會更偉大。天主教會將走出大

門，迎接明天的非基督徒……一個基督徒立足于此，便能寬容地、謙遜而又堅(jiān)定地面對所有的

非基督宗教了。

三、多元論的對話觀

宗教多元論認(rèn)為，世界各大信仰是十分不同的，但就我們所能分辨的而言，它們都是我們稱之

為上帝的終極實(shí)在在生活中同等有效的理解、體驗(yàn)和回應(yīng)的方式。彩虹是由地球大氣折射成壯麗彩帶的太陽光，我們可以把它視為一個隱喻，把人類不同的宗教文化解釋為對神性之光(divine light)的折射。

為什么要提倡宗教多元論呢??？?John Hick，1922-)認(rèn)為，從宗教對話史來看，如果說排他論尚處于“拒絕階段”，那么，兼并論則屬于“覺醒階段”，真正的對話姿態(tài)理應(yīng)是多元論的，因?yàn)檫@種態(tài)度可促使人們轉(zhuǎn)變觀念，從“以某宗教為對話中心”轉(zhuǎn)向“以終極實(shí)在為對話中心”。這是一種認(rèn)識范式的轉(zhuǎn)變，其意義猶如“一場神哲學(xué)觀念上的哥白尼革命”。

宗教多元論是一種理論假設(shè)，其道理可用一個古老的傳說——“盲人摸象”來喻明。怎么評價眾盲人的不同說法呢?希克指出，我們顯然不能斷定哪一種說法是“絕對正確”的，因?yàn)椴]有作為裁判準(zhǔn)則的“終極觀點(diǎn)”；同樣，就真理問題而言，我們對各大宗教傳統(tǒng)的不同見解也不妨作如是觀，因?yàn)閺倪@個古老傳說不難悟出這樣的道理：我們所有的人對于終極實(shí)在的認(rèn)識，猶如“眾盲人的感受”，無不深受個人觀念和文化背景的重重限制。

為求證上述假設(shè)，?？税l(fā)揮了康德的“物自體學(xué)說”。深入比較一下各大宗教傳統(tǒng)，我們可發(fā)現(xiàn)“一種根本性的區(qū)分”，即“兩種意義上的實(shí)在”：“實(shí)在、終極或神性本身”(the Real 0r Ultimate0r Divine an sich)和“人類所概念化或經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在”(the Real as conceptualized and experienced bvhuman beings)，或簡稱，“實(shí)在本身”和“經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在”。?？酥赋?，上述普遍性的區(qū)分意味著：作為終極的實(shí)在是無限的，是超出人類的思想與語言能力的。正因如此，人所崇拜的對象，如果可經(jīng)驗(yàn)或可描述的話，并非指作為終極的、無限的實(shí)在本身，而是指“那種跟有限的感知者處于關(guān)系中的實(shí)在”。

四、兼容論的對話觀

近20多年來，中外學(xué)者一般是用前述三種觀念來概括現(xiàn)有的宗教對話立場的。筆者認(rèn)為，自漢斯·昆倡導(dǎo)“全球倫理”以來，他的對話觀念已成為一家之言——宗教兼容論，其基本主張有這樣幾點(diǎn)：(a)就宗教史而言，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)多種真正的宗教并存，它們的目標(biāo)可謂殊途同歸；(b)就某種真正的宗教而言，既應(yīng)積極承認(rèn)其他宗教的真理性，又不該無保留地認(rèn)可其真實(shí)性，這樣才能在堅(jiān)持信念的前提下取長補(bǔ)短，友好競爭；(c)就宗教真理而言，任何一種宗教沒有壟斷權(quán)，只有神或上帝才擁有全部真理；所以說，諸種真正的宗教都在“朝覲途中”，不應(yīng)爭執(zhí)“我的真理”或“你的真理”。而應(yīng)觀念開放，相互學(xué)習(xí)，分享真理。

以上幾點(diǎn)主張出自漢斯·昆1985年發(fā)表的一次講演，“什么是真正的宗教——論普世宗教的標(biāo)準(zhǔn)”。此次講演可視為兼容論的形成標(biāo)志，因?yàn)闈h斯·昆通過批評前述三種宗教對話立場，明確提出了“關(guān)于宗教的衡量標(biāo)準(zhǔn)”，這包括“一般的倫理標(biāo)準(zhǔn)”、“一般的宗教標(biāo)準(zhǔn)”和“特殊的宗教標(biāo)準(zhǔn)”。下面概述的前兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，對于理解兼容論尤為重要。

(一)人性：一般的倫理標(biāo)準(zhǔn)

就任何一種宗教來說，都有真與善的問題。可以說，各種宗教在歷史上都不乏真與假、善與惡的例證。因此，各種宗教均須反省：能否借宗教目的而使用任何手段呢?怎么才能實(shí)現(xiàn)真正的人性呢?人性作為一般的倫理標(biāo)準(zhǔn)，適用于所有的宗教，我們可從正反兩方面將其規(guī)定如下：

(a)肯定性的標(biāo)準(zhǔn)：只要某種宗教提供了人性的美德，只要它關(guān)于信仰和道德的教誨、它的

禮儀和制度有助于人們成為真正的人，能讓他們的生存有意義、有收獲，它就是一種真的和善

的宗教。

(b)否定性的標(biāo)準(zhǔn)：只要某種宗教傳播非人性的東西，只要它關(guān)于信仰和道德的教誨、它的

禮儀和制度有礙于人們成為真正的人，是沒有意義、沒有價值的，只要它無法幫助人們實(shí)現(xiàn)一

種有意義的、有收獲的生存狀態(tài)，它就是一種假的和惡的宗教。

(二)本原與圣典：普遍的宗教標(biāo)準(zhǔn)，“本原”和“圣典”是兩個交叉概念。前者指某種宗教的源頭，如各大宗教的創(chuàng)始人；后者指各種宗教的“正經(jīng)”，像《舊約》、《新約》、《古蘭經(jīng)》等。對各大傳統(tǒng)宗教來說，本原與圣典從來就是權(quán)威、規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)。

只有運(yùn)用了確實(shí)可靠或符合正經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)，才能清楚地看到某種宗教的原初的和獨(dú)有的特征。這就令人信服地回答了下列問題：在理論上和實(shí)踐中，什么是真正的基督教，什么不是真正的基督教；同樣也回答了：真正的猶太教、伊斯蘭教、佛教或印度教是什么?

近十幾年來，漢斯·昆不僅致力于闡釋宗教兼容論，而且將其付諸實(shí)踐，頗有影響的成果就是“世界宗教議會芝加哥大會”(1993)上通過的《全球倫理宣言》。該《宣言》被稱為“有史以來第一個為各宗教所認(rèn)同的最低限度的倫理綱領(lǐng)”。漢斯·昆信心滿懷的形容道，這個宣言奏響了“希望的和弦”，強(qiáng)有力地壓倒了眼下流行的宿命論論調(diào)——面對全球危機(jī)，我們在倫理尤其是宗教領(lǐng)域無可作為：所以，這個宣言可看作“希望的信號”，即有望促進(jìn)宗教和解、轉(zhuǎn)變思想意識、重建全球秩序、實(shí)現(xiàn)世界和平。

五、實(shí)踐論的對話觀

美國天主教神學(xué)家尼特(Paul Knitter，1934-)提出了一種新的宗教對話觀，叫做“相互關(guān)聯(lián)的、負(fù)有全球責(zé)任的對話模式”(a correlational and gobally responsible model for dialogue)。關(guān)于此種模式，尼特解釋如下：

首先，宗教對話之所以應(yīng)當(dāng)是“相互關(guān)聯(lián)的”，就是因?yàn)楝F(xiàn)存的宗教是多元性的，此種多元性不但是事實(shí)，而且是“宗教關(guān)系”的實(shí)質(zhì)所在。因此，宗教對話絕非要求同一性，而是應(yīng)在充分肯定差異性的前提下，促使各宗教建立起一種朋友或同事般的對話伙伴關(guān)系，讓所有的參與者能夠誠懇交談，認(rèn)真傾聽，互相學(xué)習(xí)，彼此見證。

其次，宗教對話者們之所以要共同承擔(dān)此種全球性的倫理責(zé)任，就是因?yàn)槿舨魂P(guān)注并努力克服目前業(yè)已全球化的“人類苦難”和“生態(tài)苦難”，任何宗教的相遇與對話都無法達(dá)到理想的目的，甚至可能存在危險(xiǎn)。因而，各種宗教理應(yīng)攜起手來，共同致力于“人類與生態(tài)的正義和福祉”，只有在此基礎(chǔ)上，才能更好地相互了解，更有效地展開對話。

尼特是從“全球苦難”人手來論證其對話模式的，并將此出發(fā)點(diǎn)稱為“宗教對話的共同語境”。這主要是為了克服宗教對話在“后現(xiàn)代理論”氛圍下陷入的困境。按照后現(xiàn)代主義、后自由主義或解構(gòu)主義等觀點(diǎn)，諸種宗教傳統(tǒng)是根本不同的，并無“共同基礎(chǔ)”或“普遍真理”可言。因而，若像多元論和兼容論那樣假設(shè)，諸種宗教皆是同一神圣真理的反映，均應(yīng)肩負(fù)全球責(zé)任，這種輕視差異性的態(tài)度并不能真正促進(jìn)宗教對話。但尼特認(rèn)為，盡管此類批評意見是誠懇且有根據(jù)的，可它們卻有悖于這個現(xiàn)實(shí)世界及其道德要求，因?yàn)槲覀兯勀慷玫氖且粋€充滿苦難的世界，它要求我們基于共同的價值觀和真理觀而采取全球化的解救行動。

為了印證以上判斷，尼特綜合大量調(diào)研數(shù)據(jù)和結(jié)論，從“身體的苦難”、“地球的苦難”、“精神的

苦難”和“暴力的苦難”等方面，向讀者描繪了“一幅全球苦難的臉譜”。他借鑒解放神學(xué)思想，力主將“解放性實(shí)踐”(Iiberative praxis)作為“宗教對話的優(yōu)先原則”。這里說的“優(yōu)先原則”，就是指宗教對話理應(yīng)從何處著手；“解放性實(shí)踐”這個概念則包含這樣兩重意思：一是宗教對話要著手于實(shí)踐，二是從實(shí)踐人手，也就是從解放被統(tǒng)治者、被壓迫者或苦難者做起。

六、比較性的方法論反思

(一)宗教排他論反思

如前所釋，排他論立場實(shí)屬宗教信仰的本質(zhì)特征，可以說是各大宗教傳統(tǒng)、特別是一神論宗教共有的正統(tǒng)立場。因而，我們可從一般意義上來反思此類正統(tǒng)立場的得失利弊。

一個宗教的虔信成員，無論如何都會認(rèn)為他自己的宗教是真實(shí)的。這樣。這一真理宣稱就

有了某種內(nèi)在的排他性宣稱。如果某個陳述為真，那么它的反題不可能也為真。如果某個人類

傳統(tǒng)宣稱為真理提供了一個普遍的語境，那么任何與該“普遍真理”相反的東西都將不得不被

斷為假。

這是潘尼卡(Raimon Pannikkar，1918-)對排他論立場的界說，其明顯長處在于，傾向于“同情的理解”卻著筆于“冷靜的描述”。他接著評價道，這種態(tài)度含有“某種英雄氣概”——某信徒獻(xiàn)身于“普遍的或絕對的真理”；當(dāng)然，這種態(tài)度并非心血來潮或盲目崇拜，而是以“絕對的上帝或價值”為根本保障的；所以，當(dāng)某信徒聲稱：“我的宗教信仰是真正的或絕對的”，他是為神或上帝的權(quán)威而辯護(hù)。然而，我們應(yīng)該認(rèn)識到，排他論立場既外臨危險(xiǎn)又內(nèi)存缺陷。一方面，排他論者注定對他人的信仰持以傲慢、輕蔑、不寬容的態(tài)度；另一方面，這種態(tài)度所主張的真理觀并不牢靠，而是建立在“素樸的認(rèn)識論”和“簡單的形式邏輯”基礎(chǔ)上的。

(二)宗教兼并論反思

從思想源流來看，兼并論脫胎于排他論。所以，兼并論立場具有兩面性：一方面迫于現(xiàn)實(shí)，承認(rèn)現(xiàn)存宗教信仰的多樣性；另一方面又固守傳統(tǒng)，宣稱只有本宗教是絕對真實(shí)的，此乃收容其他宗教徒的絕對根據(jù)。不難想見，這種立場自然會遭到左右夾擊，既受到多元論者的詰難，更難免排他論者的批評。

盡管以拉納為代表的兼并論者只是條件苛刻地承認(rèn)其他宗教信仰的合理性，但在排他論者看來，任何退讓或妥協(xié)都是對信仰傳統(tǒng)的動搖甚至顛覆。如果像拉納等人說的那樣，其他宗教信仰也有一定的合理性，也包含真理的成分，那么，還有無可能把耶穌基督奉為信仰的唯一對象或絕對保障呢?

與排他論者相比，多元論者所注重的是學(xué)理批評。既然兼并論者不否認(rèn)宗教信仰的多樣性，也承認(rèn)諸多宗教傳統(tǒng)的合理性，那么，所謂“匿名的基督徒”很可能演繹成一種普遍適用的托詞——“匿名的x教徒”。其結(jié)果可想而知：這是一個放之四海而皆準(zhǔn)的公式，既可被各宗教用來自我辯護(hù)，又能用以相互貶低。

(三)宗教多元論反思

革新與守成之間總是有巨大張力的，這在宗教研究領(lǐng)域反映得尤為強(qiáng)烈。所以，多元論致力于革新神哲學(xué)觀念，首先會遭到各種保守勢力、特別是排他論者的激烈抨擊。例如，希克雖在宗教哲學(xué)觀念上十分開放，但一向承認(rèn)自己還是一位基督教神學(xué)家。因此，在基督教排他論者看來，像這種身份的人竟然高談闊論多元論，其言行可謂離經(jīng)叛道。

排他論者的批評目光注定限于“本宗教傳統(tǒng)”。與此相比，更值得我們重視的還是關(guān)于多元論的學(xué)術(shù)批判。雖然大家公認(rèn)，宗教對話之所以能成為“晚近宗教研究的大氣候”，其學(xué)術(shù)動因主要來自順應(yīng)多元化的文化現(xiàn)實(shí)而形成的宗教多元論，但越來越多的學(xué)者意識到，這種多元論不光對各宗教的傳統(tǒng)教義構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而且在本體論和認(rèn)識論上提出了諸多難題。歸結(jié)起來，首先值得推敲的問題在于：能否就所謂的“終極實(shí)在”做出“真理論斷”呢?質(zhì)言之，假如信仰者真的像“盲人摸象”比喻中的“眾盲人”，那么，他們就“終極實(shí)在”和“終極真理”進(jìn)行的對話，豈不只能是“一通瞎說”嗎?如果以上批評意見能成立的話，多元論者很可能陷入一種可怕的結(jié)局，即重蹈不可知論的覆轍。

(四)從兼容論到實(shí)踐論

從對話觀念的轉(zhuǎn)變軌跡來看，如果像希克判斷的那樣，排他論尚處于“拒絕階段”，兼并論屬于“覺醒階段”，而多元論才促使信仰者們步入“對話時期”，那么，我們可以接著做出這樣的評論：兼容論試圖推進(jìn)多元論，實(shí)踐論則力求落實(shí)兼容論。

兼容論之所以引人關(guān)注，主要是因?yàn)槠渎晞莺拼蟮膶υ拰?shí)踐及其成果——《全球倫理宣言》。該《宣言》的出臺，可使我們認(rèn)識到宗教對話的一種晚近動向，這就是將宗教對話從理論引向?qū)嵺`。作為兼容論的倡導(dǎo)者，漢斯·昆起草《宣言》時意圖明顯：擺脫爭論不休的理論難題，將宗教對話引向道德實(shí)踐。這明顯反映在以下兩點(diǎn)：

首先，作為一個宗教倫理綱要，《宣言》里競沒有出現(xiàn)“神或上帝”一詞，只用了一次“終極實(shí)在”。其次，作為一個宗教倫理綱要，《宣言》也沒有涉及道德倫理的絕對根據(jù)或終極來源，只是肯定各宗教間早就達(dá)成了“一種最低限度的根本共識”(a minimal fundamental consensus)。

《全球倫理宣言》旨在應(yīng)對目前的全球性經(jīng)濟(jì)、政治和生態(tài)等危機(jī)。就此背景而言，上述對話觀念轉(zhuǎn)向無疑有重大的現(xiàn)實(shí)意義。但就以上兩點(diǎn)做法而言，卻可提出質(zhì)疑：若是一個“全球性的宗教倫理宣言”，為謀求“全球性”，競把“神或上帝”都省卻了，連“宗教倫理的神圣根源”也不提了，還有資格冠以“宗教的”名義嗎?此種對話實(shí)踐是否有回避宗教真理問題之嫌呢?

如前所述，尼特是抱著一種理論批判精神來繼而探討“全球倫理”或“全球責(zé)任”的。因而，他將下述實(shí)踐哲學(xué)的真理觀引進(jìn)了宗教對話領(lǐng)域：所謂的“真理”是用來改造世界的，而我們是通過實(shí)踐來認(rèn)識真理的，“宗教真理”更是如此。尼特強(qiáng)調(diào)，無論哪種宗教傳統(tǒng)，均須面對“苦難的現(xiàn)實(shí)”；無論拯救、覺悟或解脫意味著什么，均須對“人類的苦難”有所回應(yīng)；無論印度教徒、基督教徒、猶太教徒、穆斯林和佛教徒，假如他們的任何信條可作為忽視或容忍“人類與地球苦難”的理由，那么，此類信念便喪失其可信性了。

正是基于這樣一種現(xiàn)實(shí)主義的宗教哲學(xué)真理觀，尼特明確主張，現(xiàn)行的宗教對話應(yīng)把“諸種宗教共有的本質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)或目的”等理論難題暫且懸隔起來，而以“苦難的現(xiàn)實(shí)”作為“共同語境”暨“緊迫議題”，將“解放性實(shí)踐”作為“優(yōu)先原則”和“中心任務(wù)”。這就是說，面對全球化背景下的諸多難題、困境或危機(jī)，特別是國際社會上的不公正和非正義現(xiàn)象，各個宗教若不攜起手來，共擔(dān)責(zé)任，多干實(shí)事，有所作為，那么，宗教對話便是沒有意義的。筆者認(rèn)為，如此鮮明的實(shí)踐論主張?？纱碜诮虒υ捰^念及其實(shí)踐的新近動向。如果能將其看成“第五種對話模式”，那么，較之前四種對話觀，它顯然更開放、更激進(jìn)，即以一種徹底的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度，將宗教對話避開“真理之爭”而關(guān)注重大現(xiàn)實(shí)問題。但相對于正統(tǒng)的排他論而言，這種激進(jìn)的實(shí)踐論是否會導(dǎo)致另一個極端呢?這是不能不令宗教對話者們在“神圣”與“世俗”的張力之間深思并權(quán)衡的。