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      論五種宗教對話觀

      2010-05-18 04:58張志剛
      世界宗教文化 2010年2期
      關(guān)鍵詞:論者終極倫理

      內(nèi)容提要:宗教對話是國際宗教學(xué)界的一個熱門話題、一個前沿領(lǐng)域。本文概要評述了五種最有影響的宗教對話觀,即排他論、兼并論、多元論、兼容論和實(shí)踐論,并力求對它們加以比較性的方法論反思。作者認(rèn)為,這五種宗教對話觀不僅各有不可忽視的理論根據(jù),而且均有值得深思的理論得失。因此,從神哲學(xué)方法論上反省它們之間的學(xué)術(shù)論爭,并權(quán)衡它們之間的理論張力,將有助于我們進(jìn)而探索宗教對話領(lǐng)域的疑難問題及其理論突破點(diǎn)。

      關(guān)鍵詞:五種宗教對話觀方法論反思

      作者簡介:張志剛,北京大學(xué)外國哲學(xué)研究所、哲學(xué)與宗教學(xué)系教授,北京大學(xué)宗教文化研究院院長。

      宗教對話是國際宗教學(xué)界的一個熱門話題、一個前沿領(lǐng)域。中外學(xué)者一般認(rèn)為,現(xiàn)有的宗教對話觀可歸納為三種,即排他論(exclusivism)、兼并論(inclusivism)和多元論(pluralism),而筆者通過考察近十幾年來的研討進(jìn)展,又概括出兩種新觀念:兼容論(compatiblism)和實(shí)踐論(practicalism)。本文先來梳理這五種宗教對話觀的主旨要義,然后加以比較性的方法論反思。

      一、正統(tǒng)性的排他論

      所謂的排他論就是認(rèn)為,信仰意義上的真理是終極的、唯一的;既然如此,現(xiàn)存的諸多宗教只可能有一種是絕對真實(shí)的,而其他的要么有所欠缺,要么純屬謬誤;因而,只有委身于該種宗教傳統(tǒng),才能找到終極真理,達(dá)到信仰目的。顯然,排他論者在宗教真理問題上持有一種絕對化的觀點(diǎn)。但值得強(qiáng)調(diào)的是,這種絕對化的真理觀出于宗教信仰的本性;換言之,假若某種宗教不自以為擁有終極的、唯一的真理,它就不值得信仰。因而,排他論可以說是各大宗教傳統(tǒng)、尤其是一神論傳統(tǒng)所共有的正統(tǒng)立場。關(guān)于此種普遍性和正統(tǒng)性,可從幾大一神論宗教傳統(tǒng)的經(jīng)典和教義那里得到印證。例如,在名著《評密西那》里,邁蒙尼德(Moses ben Maimonides,1135-1204)闡明了“猶太教十三信條”:(a)相信上帝存在,創(chuàng)造了萬事萬物;(b)相信上帝是獨(dú)一無二的;(。)相信上帝是無形無相的;(d)相信上帝是永恒的;(e)相信唯獨(dú)上帝是值得敬拜的;(f)相信先知預(yù)言是真實(shí)無誤的;(g)相信摩西是最偉大的先知;(h)相信律法是上帝的啟示,是上帝傳給摩西的;(i)相信律法是恒久不變,不可取代的;(j)相信上帝洞察一切,包括人的思想和行為;(k)相信上帝賞罰分明,善惡報(bào)應(yīng);(1)相信救世主彌賽亞必將降臨;(m)相信死者終將復(fù)活。顯然,這些信條是以相信上帝的唯一真實(shí)性、預(yù)言與律法的絕對權(quán)威性為前提的;若要信奉,當(dāng)然要對其他宗教抱拒斥態(tài)度。

      同樣,伊斯蘭教的基本信條也具有明顯的絕對性與排他性。根據(jù)《古蘭經(jīng)》,伊斯蘭教教義學(xué)家歸納出了“六個基本信條”:(a)信安拉,即相信安拉是獨(dú)一無偶、普慈特慈的,是世界的創(chuàng)造者、供養(yǎng)者和主宰者;(b)信使者,即相信安拉向人間派遣的使者,并相信惟有穆罕默德是安拉派遣的最后一位使者;(c)信經(jīng)典,即相信安拉降示給眾使者的114部經(jīng)典,并相信《古蘭經(jīng)》是安拉降示給穆罕默德的最后一部經(jīng)典;(d)信天使,即相信安拉所差使的天使;(e)信末日,即相信安拉將在世界末日做出審判,所有的人都將死而復(fù)活并接受判決,行善者進(jìn)天園,作惡者下火獄;(f)信前定,即相信安拉早已預(yù)定了世間的萬事萬物。

      再如,在基督教那里,作為一種傳統(tǒng)立場的排他論也有充分的經(jīng)典和教義根據(jù)。有專家做過考察,基督教排他論者最重視的是下述兩段《新約》經(jīng)文:

      除他以外,別無拯救;因?yàn)樵谔煜氯碎g,沒有賜下別的名,我們可以靠著得救。(《使徒行

      傳》,4:12)

      你們和不信的原不相配,不要同負(fù)一軛。義和不義有什么相交呢?光明和黑暗有什么相同

      呢?基督和彼列(彼列就是撒旦的別名)有什么相和呢?信主的和不信主的有什么相干呢?上帝

      的殿和偶像有什么相同呢?(《哥林多后書》,6:14-16)。

      此外,基督教排他論者常引用的經(jīng)文大致可分為如下4類:(a)肯定耶穌基督的救恩具有特殊性與排他性,像《約翰福音》,1:8;14:6;17:3;《哥林多前書》,3:11;《約翰一書》,5:11-12等。(b)強(qiáng)調(diào)人性的罪惡,人是絕對不能靠自己得救的,像《羅馬人書》,1:18;1:20;2:12;2:15;2:23;3:9;3:11;4:18等。(c)指明聽道與悔改的重要性,像《馬可福音》,1:14-15;16:15-16;《約翰福音》,3:36;《使徒行傳》,11:14;17:23;17:27;17:29等。(d)告誡人們上帝所指引的永生之路是艱難的,猶如窄門,并非所有的人都能找到的,像《馬太福音》,7:13-14等。

      二、兼并論的對話觀

      兼并論基于如下判斷:世界上的宗教信仰是多種多樣的,這表明神或上帝的啟示具有普世性;然而,諸多宗教在真理問題上卻有真與假、絕對與相對之分。因此,與傳統(tǒng)的排他論相同,兼并論者首先堅(jiān)持只有一種宗教是絕對真實(shí)的;但另一方面,兼并論者力圖擺脫排他論的狹隘立場,與后面將要評介的多元論不乏共鳴,即認(rèn)為,既然只有一種宗教是絕對真實(shí)的,而神或上帝又是無所不在、無所不能的,那么,絕對性的宗教真理無疑具有普世性,可通過不同的宗教信仰而以多種方式顯現(xiàn)出來。

      兼并論一般被看作天主教神哲學(xué)家自梵蒂岡第二屆公會議(1959-1965)后采取的一種宗教對話立場,其首倡者就是被譽(yù)為“當(dāng)代天主教神哲學(xué)泰斗”的拉納(Karl Rahner,1904-1984)。拉納根據(jù)天主教教義,創(chuàng)建了“基礎(chǔ)神學(xué)的人類學(xué)”,其對話理論的核心論點(diǎn)如下:(a)基督教自我理解為“絕對的宗教”(absolute religion),此教為天下大眾所設(shè),而不承認(rèn)其他任何宗教具有此等權(quán)利;(b)可把某種非基督宗教看成“合法的宗教”,但不否認(rèn)它有錯誤與墮落的成分;(c)如果前一個論點(diǎn)成立的話,基督教徒所遇到的其他宗教成員便不是純粹的“非基督徒”(non-Christian)了,而可看作“匿名的基督徒”(anonymous Christian);(d)對基督徒來說,或許不能奢望現(xiàn)存的宗教多元化局面會很快消失,但同時完全可做出這樣的解釋:非基督宗教屬于“匿名的基督教”,其信徒尚需意識到上帝及其恩典所賜予的那些東西,因?yàn)樗麄円郧爸皇敲H唤邮軈s從未加以反省。

      別人或許認(rèn)為,基督徒把非基督徒看作尚未實(shí)現(xiàn)自我反省的基督徒,這也太自以為是了。

      但基督徒不能放棄此種“自以為是”,對基督徒和天主教會來說,這實(shí)際上是謙卑至極的來源。

      因?yàn)榇朔N“自以為是”深切坦白了一個事實(shí):上帝比人和天主教會更偉大。天主教會將走出大

      門,迎接明天的非基督徒……一個基督徒立足于此,便能寬容地、謙遜而又堅(jiān)定地面對所有的

      非基督宗教了。

      三、多元論的對話觀

      宗教多元論認(rèn)為,世界各大信仰是十分不同的,但就我們所能分辨的而言,它們都是我們稱之

      為上帝的終極實(shí)在在生活中同等有效的理解、體驗(yàn)和回應(yīng)的方式。彩虹是由地球大氣折射成壯麗彩帶的太陽光,我們可以把它視為一個隱喻,把人類不同的宗教文化解釋為對神性之光(divine light)的折射。

      為什么要提倡宗教多元論呢????John Hick,1922-)認(rèn)為,從宗教對話史來看,如果說排他論尚處于“拒絕階段”,那么,兼并論則屬于“覺醒階段”,真正的對話姿態(tài)理應(yīng)是多元論的,因?yàn)檫@種態(tài)度可促使人們轉(zhuǎn)變觀念,從“以某宗教為對話中心”轉(zhuǎn)向“以終極實(shí)在為對話中心”。這是一種認(rèn)識范式的轉(zhuǎn)變,其意義猶如“一場神哲學(xué)觀念上的哥白尼革命”。

      宗教多元論是一種理論假設(shè),其道理可用一個古老的傳說——“盲人摸象”來喻明。怎么評價眾盲人的不同說法呢?希克指出,我們顯然不能斷定哪一種說法是“絕對正確”的,因?yàn)椴]有作為裁判準(zhǔn)則的“終極觀點(diǎn)”;同樣,就真理問題而言,我們對各大宗教傳統(tǒng)的不同見解也不妨作如是觀,因?yàn)閺倪@個古老傳說不難悟出這樣的道理:我們所有的人對于終極實(shí)在的認(rèn)識,猶如“眾盲人的感受”,無不深受個人觀念和文化背景的重重限制。

      為求證上述假設(shè),??税l(fā)揮了康德的“物自體學(xué)說”。深入比較一下各大宗教傳統(tǒng),我們可發(fā)現(xiàn)“一種根本性的區(qū)分”,即“兩種意義上的實(shí)在”:“實(shí)在、終極或神性本身”(the Real 0r Ultimate0r Divine an sich)和“人類所概念化或經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在”(the Real as conceptualized and experienced bvhuman beings),或簡稱,“實(shí)在本身”和“經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在”。??酥赋?,上述普遍性的區(qū)分意味著:作為終極的實(shí)在是無限的,是超出人類的思想與語言能力的。正因如此,人所崇拜的對象,如果可經(jīng)驗(yàn)或可描述的話,并非指作為終極的、無限的實(shí)在本身,而是指“那種跟有限的感知者處于關(guān)系中的實(shí)在”。

      四、兼容論的對話觀

      近20多年來,中外學(xué)者一般是用前述三種觀念來概括現(xiàn)有的宗教對話立場的。筆者認(rèn)為,自漢斯·昆倡導(dǎo)“全球倫理”以來,他的對話觀念已成為一家之言——宗教兼容論,其基本主張有這樣幾點(diǎn):(a)就宗教史而言,應(yīng)當(dāng)承認(rèn)多種真正的宗教并存,它們的目標(biāo)可謂殊途同歸;(b)就某種真正的宗教而言,既應(yīng)積極承認(rèn)其他宗教的真理性,又不該無保留地認(rèn)可其真實(shí)性,這樣才能在堅(jiān)持信念的前提下取長補(bǔ)短,友好競爭;(c)就宗教真理而言,任何一種宗教沒有壟斷權(quán),只有神或上帝才擁有全部真理;所以說,諸種真正的宗教都在“朝覲途中”,不應(yīng)爭執(zhí)“我的真理”或“你的真理”。而應(yīng)觀念開放,相互學(xué)習(xí),分享真理。

      以上幾點(diǎn)主張出自漢斯·昆1985年發(fā)表的一次講演,“什么是真正的宗教——論普世宗教的標(biāo)準(zhǔn)”。此次講演可視為兼容論的形成標(biāo)志,因?yàn)闈h斯·昆通過批評前述三種宗教對話立場,明確提出了“關(guān)于宗教的衡量標(biāo)準(zhǔn)”,這包括“一般的倫理標(biāo)準(zhǔn)”、“一般的宗教標(biāo)準(zhǔn)”和“特殊的宗教標(biāo)準(zhǔn)”。下面概述的前兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn),對于理解兼容論尤為重要。

      (一)人性:一般的倫理標(biāo)準(zhǔn)

      就任何一種宗教來說,都有真與善的問題。可以說,各種宗教在歷史上都不乏真與假、善與惡的例證。因此,各種宗教均須反省:能否借宗教目的而使用任何手段呢?怎么才能實(shí)現(xiàn)真正的人性呢?人性作為一般的倫理標(biāo)準(zhǔn),適用于所有的宗教,我們可從正反兩方面將其規(guī)定如下:

      (a)肯定性的標(biāo)準(zhǔn):只要某種宗教提供了人性的美德,只要它關(guān)于信仰和道德的教誨、它的

      禮儀和制度有助于人們成為真正的人,能讓他們的生存有意義、有收獲,它就是一種真的和善

      的宗教。

      (b)否定性的標(biāo)準(zhǔn):只要某種宗教傳播非人性的東西,只要它關(guān)于信仰和道德的教誨、它的

      禮儀和制度有礙于人們成為真正的人,是沒有意義、沒有價值的,只要它無法幫助人們實(shí)現(xiàn)一

      種有意義的、有收獲的生存狀態(tài),它就是一種假的和惡的宗教。

      (二)本原與圣典:普遍的宗教標(biāo)準(zhǔn),“本原”和“圣典”是兩個交叉概念。前者指某種宗教的源頭,如各大宗教的創(chuàng)始人;后者指各種宗教的“正經(jīng)”,像《舊約》、《新約》、《古蘭經(jīng)》等。對各大傳統(tǒng)宗教來說,本原與圣典從來就是權(quán)威、規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)。

      只有運(yùn)用了確實(shí)可靠或符合正經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn),才能清楚地看到某種宗教的原初的和獨(dú)有的特征。這就令人信服地回答了下列問題:在理論上和實(shí)踐中,什么是真正的基督教,什么不是真正的基督教;同樣也回答了:真正的猶太教、伊斯蘭教、佛教或印度教是什么?

      近十幾年來,漢斯·昆不僅致力于闡釋宗教兼容論,而且將其付諸實(shí)踐,頗有影響的成果就是“世界宗教議會芝加哥大會”(1993)上通過的《全球倫理宣言》。該《宣言》被稱為“有史以來第一個為各宗教所認(rèn)同的最低限度的倫理綱領(lǐng)”。漢斯·昆信心滿懷的形容道,這個宣言奏響了“希望的和弦”,強(qiáng)有力地壓倒了眼下流行的宿命論論調(diào)——面對全球危機(jī),我們在倫理尤其是宗教領(lǐng)域無可作為:所以,這個宣言可看作“希望的信號”,即有望促進(jìn)宗教和解、轉(zhuǎn)變思想意識、重建全球秩序、實(shí)現(xiàn)世界和平。

      五、實(shí)踐論的對話觀

      美國天主教神學(xué)家尼特(Paul Knitter,1934-)提出了一種新的宗教對話觀,叫做“相互關(guān)聯(lián)的、負(fù)有全球責(zé)任的對話模式”(a correlational and gobally responsible model for dialogue)。關(guān)于此種模式,尼特解釋如下:

      首先,宗教對話之所以應(yīng)當(dāng)是“相互關(guān)聯(lián)的”,就是因?yàn)楝F(xiàn)存的宗教是多元性的,此種多元性不但是事實(shí),而且是“宗教關(guān)系”的實(shí)質(zhì)所在。因此,宗教對話絕非要求同一性,而是應(yīng)在充分肯定差異性的前提下,促使各宗教建立起一種朋友或同事般的對話伙伴關(guān)系,讓所有的參與者能夠誠懇交談,認(rèn)真傾聽,互相學(xué)習(xí),彼此見證。

      其次,宗教對話者們之所以要共同承擔(dān)此種全球性的倫理責(zé)任,就是因?yàn)槿舨魂P(guān)注并努力克服目前業(yè)已全球化的“人類苦難”和“生態(tài)苦難”,任何宗教的相遇與對話都無法達(dá)到理想的目的,甚至可能存在危險(xiǎn)。因而,各種宗教理應(yīng)攜起手來,共同致力于“人類與生態(tài)的正義和福祉”,只有在此基礎(chǔ)上,才能更好地相互了解,更有效地展開對話。

      尼特是從“全球苦難”人手來論證其對話模式的,并將此出發(fā)點(diǎn)稱為“宗教對話的共同語境”。這主要是為了克服宗教對話在“后現(xiàn)代理論”氛圍下陷入的困境。按照后現(xiàn)代主義、后自由主義或解構(gòu)主義等觀點(diǎn),諸種宗教傳統(tǒng)是根本不同的,并無“共同基礎(chǔ)”或“普遍真理”可言。因而,若像多元論和兼容論那樣假設(shè),諸種宗教皆是同一神圣真理的反映,均應(yīng)肩負(fù)全球責(zé)任,這種輕視差異性的態(tài)度并不能真正促進(jìn)宗教對話。但尼特認(rèn)為,盡管此類批評意見是誠懇且有根據(jù)的,可它們卻有悖于這個現(xiàn)實(shí)世界及其道德要求,因?yàn)槲覀兯勀慷玫氖且粋€充滿苦難的世界,它要求我們基于共同的價值觀和真理觀而采取全球化的解救行動。

      為了印證以上判斷,尼特綜合大量調(diào)研數(shù)據(jù)和結(jié)論,從“身體的苦難”、“地球的苦難”、“精神的

      苦難”和“暴力的苦難”等方面,向讀者描繪了“一幅全球苦難的臉譜”。他借鑒解放神學(xué)思想,力主將“解放性實(shí)踐”(Iiberative praxis)作為“宗教對話的優(yōu)先原則”。這里說的“優(yōu)先原則”,就是指宗教對話理應(yīng)從何處著手;“解放性實(shí)踐”這個概念則包含這樣兩重意思:一是宗教對話要著手于實(shí)踐,二是從實(shí)踐人手,也就是從解放被統(tǒng)治者、被壓迫者或苦難者做起。

      六、比較性的方法論反思

      (一)宗教排他論反思

      如前所釋,排他論立場實(shí)屬宗教信仰的本質(zhì)特征,可以說是各大宗教傳統(tǒng)、特別是一神論宗教共有的正統(tǒng)立場。因而,我們可從一般意義上來反思此類正統(tǒng)立場的得失利弊。

      一個宗教的虔信成員,無論如何都會認(rèn)為他自己的宗教是真實(shí)的。這樣。這一真理宣稱就

      有了某種內(nèi)在的排他性宣稱。如果某個陳述為真,那么它的反題不可能也為真。如果某個人類

      傳統(tǒng)宣稱為真理提供了一個普遍的語境,那么任何與該“普遍真理”相反的東西都將不得不被

      斷為假。

      這是潘尼卡(Raimon Pannikkar,1918-)對排他論立場的界說,其明顯長處在于,傾向于“同情的理解”卻著筆于“冷靜的描述”。他接著評價道,這種態(tài)度含有“某種英雄氣概”——某信徒獻(xiàn)身于“普遍的或絕對的真理”;當(dāng)然,這種態(tài)度并非心血來潮或盲目崇拜,而是以“絕對的上帝或價值”為根本保障的;所以,當(dāng)某信徒聲稱:“我的宗教信仰是真正的或絕對的”,他是為神或上帝的權(quán)威而辯護(hù)。然而,我們應(yīng)該認(rèn)識到,排他論立場既外臨危險(xiǎn)又內(nèi)存缺陷。一方面,排他論者注定對他人的信仰持以傲慢、輕蔑、不寬容的態(tài)度;另一方面,這種態(tài)度所主張的真理觀并不牢靠,而是建立在“素樸的認(rèn)識論”和“簡單的形式邏輯”基礎(chǔ)上的。

      (二)宗教兼并論反思

      從思想源流來看,兼并論脫胎于排他論。所以,兼并論立場具有兩面性:一方面迫于現(xiàn)實(shí),承認(rèn)現(xiàn)存宗教信仰的多樣性;另一方面又固守傳統(tǒng),宣稱只有本宗教是絕對真實(shí)的,此乃收容其他宗教徒的絕對根據(jù)。不難想見,這種立場自然會遭到左右夾擊,既受到多元論者的詰難,更難免排他論者的批評。

      盡管以拉納為代表的兼并論者只是條件苛刻地承認(rèn)其他宗教信仰的合理性,但在排他論者看來,任何退讓或妥協(xié)都是對信仰傳統(tǒng)的動搖甚至顛覆。如果像拉納等人說的那樣,其他宗教信仰也有一定的合理性,也包含真理的成分,那么,還有無可能把耶穌基督奉為信仰的唯一對象或絕對保障呢?

      與排他論者相比,多元論者所注重的是學(xué)理批評。既然兼并論者不否認(rèn)宗教信仰的多樣性,也承認(rèn)諸多宗教傳統(tǒng)的合理性,那么,所謂“匿名的基督徒”很可能演繹成一種普遍適用的托詞——“匿名的x教徒”。其結(jié)果可想而知:這是一個放之四海而皆準(zhǔn)的公式,既可被各宗教用來自我辯護(hù),又能用以相互貶低。

      (三)宗教多元論反思

      革新與守成之間總是有巨大張力的,這在宗教研究領(lǐng)域反映得尤為強(qiáng)烈。所以,多元論致力于革新神哲學(xué)觀念,首先會遭到各種保守勢力、特別是排他論者的激烈抨擊。例如,希克雖在宗教哲學(xué)觀念上十分開放,但一向承認(rèn)自己還是一位基督教神學(xué)家。因此,在基督教排他論者看來,像這種身份的人竟然高談闊論多元論,其言行可謂離經(jīng)叛道。

      排他論者的批評目光注定限于“本宗教傳統(tǒng)”。與此相比,更值得我們重視的還是關(guān)于多元論的學(xué)術(shù)批判。雖然大家公認(rèn),宗教對話之所以能成為“晚近宗教研究的大氣候”,其學(xué)術(shù)動因主要來自順應(yīng)多元化的文化現(xiàn)實(shí)而形成的宗教多元論,但越來越多的學(xué)者意識到,這種多元論不光對各宗教的傳統(tǒng)教義構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn),而且在本體論和認(rèn)識論上提出了諸多難題。歸結(jié)起來,首先值得推敲的問題在于:能否就所謂的“終極實(shí)在”做出“真理論斷”呢?質(zhì)言之,假如信仰者真的像“盲人摸象”比喻中的“眾盲人”,那么,他們就“終極實(shí)在”和“終極真理”進(jìn)行的對話,豈不只能是“一通瞎說”嗎?如果以上批評意見能成立的話,多元論者很可能陷入一種可怕的結(jié)局,即重蹈不可知論的覆轍。

      (四)從兼容論到實(shí)踐論

      從對話觀念的轉(zhuǎn)變軌跡來看,如果像希克判斷的那樣,排他論尚處于“拒絕階段”,兼并論屬于“覺醒階段”,而多元論才促使信仰者們步入“對話時期”,那么,我們可以接著做出這樣的評論:兼容論試圖推進(jìn)多元論,實(shí)踐論則力求落實(shí)兼容論。

      兼容論之所以引人關(guān)注,主要是因?yàn)槠渎晞莺拼蟮膶υ拰?shí)踐及其成果——《全球倫理宣言》。該《宣言》的出臺,可使我們認(rèn)識到宗教對話的一種晚近動向,這就是將宗教對話從理論引向?qū)嵺`。作為兼容論的倡導(dǎo)者,漢斯·昆起草《宣言》時意圖明顯:擺脫爭論不休的理論難題,將宗教對話引向道德實(shí)踐。這明顯反映在以下兩點(diǎn):

      首先,作為一個宗教倫理綱要,《宣言》里競沒有出現(xiàn)“神或上帝”一詞,只用了一次“終極實(shí)在”。其次,作為一個宗教倫理綱要,《宣言》也沒有涉及道德倫理的絕對根據(jù)或終極來源,只是肯定各宗教間早就達(dá)成了“一種最低限度的根本共識”(a minimal fundamental consensus)。

      《全球倫理宣言》旨在應(yīng)對目前的全球性經(jīng)濟(jì)、政治和生態(tài)等危機(jī)。就此背景而言,上述對話觀念轉(zhuǎn)向無疑有重大的現(xiàn)實(shí)意義。但就以上兩點(diǎn)做法而言,卻可提出質(zhì)疑:若是一個“全球性的宗教倫理宣言”,為謀求“全球性”,競把“神或上帝”都省卻了,連“宗教倫理的神圣根源”也不提了,還有資格冠以“宗教的”名義嗎?此種對話實(shí)踐是否有回避宗教真理問題之嫌呢?

      如前所述,尼特是抱著一種理論批判精神來繼而探討“全球倫理”或“全球責(zé)任”的。因而,他將下述實(shí)踐哲學(xué)的真理觀引進(jìn)了宗教對話領(lǐng)域:所謂的“真理”是用來改造世界的,而我們是通過實(shí)踐來認(rèn)識真理的,“宗教真理”更是如此。尼特強(qiáng)調(diào),無論哪種宗教傳統(tǒng),均須面對“苦難的現(xiàn)實(shí)”;無論拯救、覺悟或解脫意味著什么,均須對“人類的苦難”有所回應(yīng);無論印度教徒、基督教徒、猶太教徒、穆斯林和佛教徒,假如他們的任何信條可作為忽視或容忍“人類與地球苦難”的理由,那么,此類信念便喪失其可信性了。

      正是基于這樣一種現(xiàn)實(shí)主義的宗教哲學(xué)真理觀,尼特明確主張,現(xiàn)行的宗教對話應(yīng)把“諸種宗教共有的本質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)或目的”等理論難題暫且懸隔起來,而以“苦難的現(xiàn)實(shí)”作為“共同語境”暨“緊迫議題”,將“解放性實(shí)踐”作為“優(yōu)先原則”和“中心任務(wù)”。這就是說,面對全球化背景下的諸多難題、困境或危機(jī),特別是國際社會上的不公正和非正義現(xiàn)象,各個宗教若不攜起手來,共擔(dān)責(zé)任,多干實(shí)事,有所作為,那么,宗教對話便是沒有意義的。筆者認(rèn)為,如此鮮明的實(shí)踐論主張??纱碜诮虒υ捰^念及其實(shí)踐的新近動向。如果能將其看成“第五種對話模式”,那么,較之前四種對話觀,它顯然更開放、更激進(jìn),即以一種徹底的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度,將宗教對話避開“真理之爭”而關(guān)注重大現(xiàn)實(shí)問題。但相對于正統(tǒng)的排他論而言,這種激進(jìn)的實(shí)踐論是否會導(dǎo)致另一個極端呢?這是不能不令宗教對話者們在“神圣”與“世俗”的張力之間深思并權(quán)衡的。

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