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      讖緯宇宙論的政治蘊(yùn)義

      2010-08-15 00:46:01
      黑龍江史志 2010年11期
      關(guān)鍵詞:讖緯五帝圣王

      周 玲

      (貴陽(yáng)學(xué)院馬列部 貴州 貴陽(yáng) 550005)

      政治性是讖緯的實(shí)質(zhì)所在,讖緯沿襲了董仲舒以宇宙論的建構(gòu)來(lái)證明人間君主統(tǒng)治的合法性的思考,同時(shí)將人間君主的統(tǒng)治推進(jìn)到了一個(gè)絕對(duì)、不可動(dòng)搖的狀態(tài),從而在《白虎通》那里形成了人間統(tǒng)治的基本性準(zhǔn)則,即是君權(quán)的至高無(wú)上性,正所謂“君為臣綱”。讖緯的宇宙論從兩個(gè)向度論證了這一準(zhǔn)則的合理性、合法性,而這一論證的過(guò)程也正是絕對(duì)主宰性的天得以確立的過(guò)程。

      一、宇宙構(gòu)成論與天皇大帝的絕對(duì)權(quán)威

      緯書(shū)[1]中有兩套關(guān)于宇宙論的體系,一是從董仲舒那里繼承來(lái)的宇宙構(gòu)成論,強(qiáng)調(diào)天神在宇宙空間上的至尊地位。事實(shí)上,漢代有兩套不同的宇宙理論,一套是以“天”為核心概念的宇宙構(gòu)成理論,一套是以道為核心概念的宇宙生成論理論。前者承載著儒家的基本價(jià)值理念,后者承載著道家的基本價(jià)值理念[2]。以宇宙的統(tǒng)一性從理論上證明大一統(tǒng)政治制度統(tǒng)攝一切的合理性,是大一統(tǒng)政治制度的理論模型,在此理論模型中,宇宙的結(jié)構(gòu)模式,喻指著大一統(tǒng)政治體制下的秩序安排,宇宙的運(yùn)行,喻指著大一統(tǒng)政治體制的運(yùn)轉(zhuǎn)程序。因此,這種宇宙構(gòu)成論,是一個(gè)證明現(xiàn)實(shí)、建構(gòu)現(xiàn)實(shí)與維護(hù)現(xiàn)實(shí)的理論。

      宇宙構(gòu)成論視野下的宇宙是一個(gè)秩序井然的宇宙,這無(wú)疑是讖緯學(xué)說(shuō)中以宇宙構(gòu)成論構(gòu)建一個(gè)可以為人間政治制度所效法的圖式的最原初的動(dòng)力。在董仲舒“天人感應(yīng)”的理論中,“法天”的觀念所涉及的內(nèi)容正是政治制度的運(yùn)作依據(jù),這里表達(dá)的正是指天與時(shí)政綱領(lǐng)的依賴關(guān)系,這種依賴關(guān)系的根據(jù)是法天。讖緯的宇宙構(gòu)成論正是沿著這樣的思路,構(gòu)建了一個(gè)比董仲舒的宇宙構(gòu)成論更加復(fù)雜、繁瑣,同時(shí)也是更加神秘化的天神的社會(huì)。

      為了說(shuō)明人間的統(tǒng)治秩序的等級(jí),讖緯在宇宙中構(gòu)建了一個(gè)等級(jí)制度的神的社會(huì)。首先,地位最高的神是“天皇”,來(lái)看下面一組材料:

      紫宮,天皇耀魄寶之所理也。(《緯書(shū)集成》中,819)

      中宮大帝,其尊北極星,含元出氣,流精生一也。(《緯書(shū)集成》中,662)

      北極,天皇大帝。(《緯書(shū)集成》上,467)

      天皇大帝,北辰星也,含元秉陽(yáng),舒精吐光,居紫宮中,制御四方,冠有五采。(《緯書(shū)集成》中,767)

      這里的天皇又叫耀魄寶,即是北極星,居住紫微宮中,控制著四方的神,同時(shí)還是陰陽(yáng)五行的象征。以天皇為中心就形成了一個(gè)與人間朝廷相似的天庭,他所居住的地方是天之中心,他甚至還擁有軍隊(duì),四象、二十八宿則象征著天皇統(tǒng)率下的四方臣民??傊?,在這個(gè)天神的社會(huì)中,每一星座都在天皇的統(tǒng)率下,每一顆星都與天皇發(fā)生關(guān)系。在這里,可以看到緯書(shū)對(duì)董仲舒宇宙構(gòu)成論的繼承,董仲舒認(rèn)為“天”是“百神之大君”,將北極星作為天地之中心,北極星為稱為“北辰之神”,讖緯也沿著董仲舒的思路,將北極星尊為“耀魄寶”,即是說(shuō),它是天帝,是天神之中最尊貴的。

      太微五天帝的地位次于天皇,《尚書(shū)緯》曰:“天有五號(hào),各因所宜稱之。尊而君之,則曰皇天。元?dú)鈴V大,則稱旻天。自上監(jiān)下,則稱上天。據(jù)遠(yuǎn)視之蒼蒼然,則稱蒼天。”[3]五帝居太微宮,各有星座,《尚書(shū)緯帝命驗(yàn)》說(shuō):“帝者承天立府,以尊天重象,赤曰文祖,黃曰神斗,白曰顯記,黑曰玄矩,蒼曰靈府。”[4]這五帝居于太微之廷,各所司其職,從日月星辰、歲時(shí)、陰陽(yáng)、萬(wàn)物之興廢等等,無(wú)所不包,正所謂“五帝降精,萬(wàn)情以導(dǎo)。”[5]

      同時(shí),五帝手下有分掌五宮的“使”與“神”,即是“五星”、“五精”?!洞呵锞暋氛J(rèn)為“天有五帝,五星為之使”;[6]《春秋文曜鉤》也說(shuō):“赤帝熛怒之神為熒惑焉,位南方,禮失則罰出”,[7]同時(shí)認(rèn)為,“鎮(zhèn),黃帝含樞紐之精,其體璇璣,中宿之分也。”[8]五帝座的表象變化,預(yù)示著人間帝王的更替。鄭玄注《易緯辨終備》時(shí)說(shuō),“有王者,則聚生五帝之坐,其帝將王,則其坐亡光也”,[9]這無(wú)非是對(duì)當(dāng)時(shí)人們流行觀點(diǎn)的一般性表述。

      總之,在宇宙中構(gòu)建的這樣一個(gè)人間的君主可以效法的“天”,其種種制度與構(gòu)成中,天皇大帝的權(quán)威性與至上性是無(wú)庸置疑的。這里喻指了從“天”“受命而王”的人間君主也自然地獲取了這種至高無(wú)上的、絕對(duì)的權(quán)威。

      沿此路徑,《白虎通》將這種神秘化推向了一個(gè)絕對(duì)的狀態(tài),強(qiáng)調(diào)了天絕對(duì)主宰之義,呈現(xiàn)出一種宗教性。其主要命題是“天為人鎮(zhèn)”?!栋谆⑼ā分苯釉谄錁?gòu)建的天道秩序中安排了諸神的位置。據(jù)研究表明,在兩漢際,原本空無(wú)實(shí)體的昊天上帝,由于維護(hù)國(guó)家祀典的正統(tǒng)與威嚴(yán)的需要,儒家不斷地剔除太一天帝的原始性、自然性和世俗性。于是,將太一星神進(jìn)一步神化和美化為“天皇大帝”,使之等同于昊天上帝,同為人格化和倫理化的天帝,又逐漸摒棄其半人半獸的原型。兼具星神意味的天帝正式出現(xiàn)于兩漢之際[10]。將“天人相應(yīng)”中人格性的“天”神化為“天神”,在理論上強(qiáng)調(diào)的是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫常義務(wù)的履行。讖緯的“天神”維護(hù)整齊劃一的秩序的企圖是非常明顯的,這與董仲舒企圖以含有多種性格特征的“天”來(lái)論證帝國(guó)大一統(tǒng)政治秩序的合理性的初衷明顯不同。

      除此以外,讖緯還根據(jù)這種宇宙構(gòu)成論得出的圖式,論述了一套人間圣統(tǒng)的模式。天上的帝位已定,人間的帝王也按此模式推算安排。五帝的五行方位就演變成為五德運(yùn)轉(zhuǎn),從而在讖緯中呈現(xiàn)出現(xiàn)與星象、自然有關(guān)的異表、受命符瑞等極端神化的傳說(shuō)[11]。天上的五帝與人間圣統(tǒng)相結(jié)合而構(gòu)成了天道圣統(tǒng)的譜系,這一譜系從天道的方向上證明了人間君王統(tǒng)治的譜系。在月令圖式中,人間五圣王直接成為五天帝,進(jìn)而以“感生帝”的傳說(shuō)來(lái)說(shuō)明天上五帝按五德的運(yùn)轉(zhuǎn)下降為人間圣王的過(guò)程。這樣一來(lái),人間圣王與天帝之間就呈現(xiàn)出一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。其目的不僅僅在于證明人間君主的至高無(wú)上性,更為重要的是要為人間君主的統(tǒng)治的連續(xù)性賦予天道的意義。

      二、宇宙生成論與人間圣王的神秘化

      讖緯還吸收道家討論宇宙的基本論調(diào),讖緯對(duì)道家宇宙論思想的吸收與當(dāng)時(shí)道家思想的重新抬頭有關(guān)。易緯《乾鑿度》描述了一個(gè)宇宙生成的模式:

      夫有形生于無(wú)形,乾坤安從生?故曰,有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未見(jiàn)氣也。太初者,氣之始也。太始者,形之始也。太素者,質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未離,故曰渾淪。(《緯書(shū)集成》上,10-12)

      從上述材料來(lái)看,第一,讖緯的宇宙生成論與兩漢之際的宇宙論呈現(xiàn)出的特點(diǎn)是一致的,即是說(shuō)宇宙論是生成性的,而非董仲舒建構(gòu)“天人感應(yīng)論”時(shí)所用的構(gòu)成論。我們看到讖緯興起之時(shí),《老子指歸》的宇宙論正是這樣的特征。第二,易緯在時(shí)間上推求宇宙起源時(shí),越推越遠(yuǎn),越推越虛無(wú)。讖緯在太極之前,又增加了太易、太初、太始、太素等四個(gè)階段,并詳細(xì)地說(shuō)明元?dú)庾兓牟煌疤攸c(diǎn)。

      但在上述材料之前還有這樣的一句話:“昔者圣人因陰陽(yáng),定消息,立乾坤,以統(tǒng)天地也?!盵12]這一句話對(duì)于了解讖緯中以時(shí)間為向度的宇宙生成論的宗旨非常關(guān)鍵。讖緯的宇宙生成論設(shè)置了一個(gè)時(shí)間上的開(kāi)端,《白虎通》也持相同觀點(diǎn),它說(shuō)“始起,先有太初,然后有太始”[13],即宇宙生成是有開(kāi)端的,但這個(gè)開(kāi)端卻是神造的結(jié)果,即圣王創(chuàng)世?!肚彾取肪蛨?jiān)持認(rèn)為,宇宙生成由無(wú)入有的過(guò)程并非自然發(fā)生的,而是圣王“辟基文籀”的過(guò)程:

      黃帝曰:太古百皇,辟基文籀,遽理微萌,始有能氏,知生化抵、晤茲天心,譩念虞思慷依、慮萬(wàn)源無(wú)成,既然物出,始俾太易者也。太易始著,太極成,太極成,乾坤行。(《緯書(shū)集成》上,165)

      《乾鑿度》實(shí)際上從宇宙生成的角度,論述了一個(gè)由天神開(kāi)創(chuàng)世界的圖式。在太古時(shí)候,百皇開(kāi)辟宇宙,拓破洪濛,才造化萬(wàn)物。天辟之先的狀態(tài)被稱“太易”,“太極”是由無(wú)生有的階段,太極后生兩儀,天地乾坤才得以確立,然后太極大成。這里,將“百皇”視為開(kāi)辟宇宙的造物主的傾向是明確的,而且“百皇”在開(kāi)辟宇宙的過(guò)程中其人格性的特征也是顯而易見(jiàn)的。讖緯認(rèn)為,正是圣人開(kāi)鑿了通向天庭的道路,以溝通天神。這樣的理解正是沿著天人相應(yīng)的思路的具體化。

      其次,圣王創(chuàng)立天地的思想還體現(xiàn)在“乾鑿度”與“坤鑿度”的題名的解釋中:

      乾鑿度,圣人頤,乾道浩大,以天門(mén)為名也。乾者天也,川也,先也?!徴唛_(kāi)也,圣人開(kāi)作。度者度路,又道圣人鑿開(kāi)天路,顯彰化源。(《緯書(shū)集成》上,74-76)

      圣人鑿開(kāi)虛無(wú),吠流大道,萬(wàn)物滋溢,陰陽(yáng)成數(shù)。(同上,87)

      “頤者,養(yǎng)也”,“乾鑿度”即圣王養(yǎng)化萬(wàn)物,“上圣鑿破虛無(wú),斷氣為二,緣物成三,”與老子“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”的宇宙生成過(guò)程極為相似。這里,讖緯明顯地沿著董仲舒“天”的主宰性,運(yùn)用道家宇宙論的生成說(shuō),試圖從時(shí)間的維度,再次證明天的人格化、神化。讖緯運(yùn)用哲學(xué)的手段,來(lái)說(shuō)明天的主宰性。這實(shí)際是對(duì)董仲舒天論的背離。此處,天的性質(zhì)是人格上的,這與上古天命觀的人格性是密切關(guān)聯(lián)的。通過(guò)學(xué)者們對(duì)《詩(shī)》、春秋書(shū)這些經(jīng)典的研究表明,上古天命觀與天道觀有一個(gè)由主宰義的天向哲學(xué)天的轉(zhuǎn)向,這一轉(zhuǎn)向是以向宇宙論、秩序的追索分不開(kāi)的。

      總之,讖緯宇宙生成論對(duì)宇宙起源上時(shí)間開(kāi)端的認(rèn)識(shí),與西漢末道家著作《老子指歸》呈現(xiàn)出明顯的差異。在《老子指歸》用“虛無(wú)”或“無(wú)”來(lái)說(shuō)明道生成萬(wàn)物的時(shí)間次序。道在向萬(wàn)物靠近的生成序列中,始終是作為萬(wàn)物之根據(jù)而被使用的。宇宙的生成在道家那里,是一個(gè)由道向萬(wàn)物自然生化的過(guò)程,宇宙萬(wàn)物也正是因道之無(wú)為自然而然生化的結(jié)果??删晻?shū)論宇宙雖開(kāi)始于虛無(wú),但虛無(wú)恰是圣人開(kāi)啟的。總之,無(wú)論宇宙的生成階段如何,也無(wú)論宇宙萬(wàn)物是由何種材料構(gòu)成的,“神化”的圣人是這一過(guò)程的創(chuàng)造者,這點(diǎn)在緯書(shū)中有明確的表述。同時(shí),緯書(shū)在自然界之外尋找宇宙生成的原因與動(dòng)力,從而將這種原初的動(dòng)力歸功于神化了的天,或者說(shuō)是絕對(duì)性的圣人的意圖是明顯的。這正是緯書(shū)宇宙生成論的實(shí)質(zhì)。

      讖緯的生成論將宇宙開(kāi)端的力量賦予人間的圣人,實(shí)際上說(shuō)明,圣人與天道有著密切的關(guān)聯(lián),因而開(kāi)啟了神化圣人與圣王的傾向。讖緯思潮是西漢末年政治危機(jī)的產(chǎn)物,其敘述圣統(tǒng)與天命的意義正在于此,一方面,證明君主是受天命,體天道的圣人。如《春秋感精符》有言,“人主含天光、據(jù)璣衡、齊七政,操八極,故明君圣人道得正,則日月光明,五星有度?!盵14]《春秋保乾圖》也認(rèn)為,“天子至尊也,神精與天地通,血?dú)夂宓劬??!盵15]另一方面,則強(qiáng)調(diào)圣統(tǒng)天命至高無(wú)上,從而表現(xiàn)出左右現(xiàn)實(shí)政治的能力,正所謂“五德之運(yùn),各象其類,興亡之名,應(yīng)録相次”,[16]“天道煌煌,非一帝之功,王者赫赫,非一家之常。順命者存,逆命者亡?!盵17]

      最后,讖緯還用生成的模式解釋了至高無(wú)上的主宰神天皇大帝與太微五天帝的關(guān)系。讖緯指出,太微五天帝是由天皇大帝生成的,是天皇耀魄寶流精所出的產(chǎn)物?!洞呵镎f(shuō)題辭》說(shuō):“群陽(yáng)精也,合為太一,分為殊名。故立字一大為天。”[18]又說(shuō):“元,清氣為天,渾沌無(wú)形體”[19],這是將太乙視為一種混沌未分的氣的表達(dá)。但還應(yīng)注意到另一種解釋,鄭玄注“太一取其數(shù)以行九宮”時(shí)說(shuō):“太一者,北辰之神名也,居其所曰太一,常行于八卦日辰之間,曰天一,或曰太一。”[20]同時(shí),他又引《星經(jīng)》說(shuō):“天一,太一,主氣之神”[21],照此說(shuō)法,“太一”是主北極星的神。《春秋合誠(chéng)圖》說(shuō):“天皇大帝,北辰星也,含元?dú)獗?yáng),舒精吐光,居紫宮中,制御四方,冠有五采”[22],《文曜鉤》也認(rèn)為“中宮大帝其北極星下一明者,為大一之先,含元?dú)庖远凡汲!?。照上述說(shuō)法,作為萬(wàn)物始基的元?dú)?,是從“天皇大帝?北極神)吐出來(lái)的。這就完全是宗教性的上帝創(chuàng)世說(shuō)。

      讖緯分別使用兩種宇宙論的模式,討論天與人如何感應(yīng),從而呈現(xiàn)出在空間以神代宇宙中心,越說(shuō)越神;從生成的角度來(lái)討論宇宙與萬(wàn)物的關(guān)系,強(qiáng)調(diào)是的在宇宙起源的開(kāi)端上圣王試圖溝通天人的努力,演化成由人間的圣王溝通天的路徑,從而為人間君主的統(tǒng)治的絕對(duì)化作為論證,因此越來(lái)越繁瑣。社會(huì)政治系統(tǒng)的龐雜可使君主顯得尊貴,而宇宙構(gòu)成系統(tǒng)的繁瑣又可使它顯得神秘。所以,緯書(shū)中神秘的解釋、帝王的神話等內(nèi)容充斥始終。但無(wú)論是以空間為維度的宇宙構(gòu)成論,還是以時(shí)間為向度的宇宙生成論,讖緯的宇宙論為人間君主的絕對(duì)統(tǒng)治作論證的意圖是明確的。

      [1][3][4][5][6][7][8][9][12][14][15][16][17][18][19][20][21][22]安香居山,等.緯書(shū)集成[M].石家莊:河北人民出版社,1994:390-921.

      [2]陳靜.自由與秩序的困惑[M].昆明:云南人民出版社,2004:163.

      [10]劉屹.敬天與崇道[M].中華書(shū)局,2005:197.

      [11]徐興元.讖緯文獻(xiàn)與漢代文化構(gòu)建[M].中華書(shū)局,2007:191.

      [13][清]陳立撰.白虎通疏證·天地[M].中華書(shū)局,1994:421.

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