沈玉梅

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433）

馬克思唯物史觀的初創(chuàng)歷程

沈玉梅

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433）

馬克思是在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合中走向歷史的深處的。在馬克思初創(chuàng)唯物史觀的歷程中，盡管費(fèi)爾巴哈哲學(xué)有重要的促進(jìn)作用，但真正起本質(zhì)重要作用的則是馬克思自己開展的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和批判。在這一歷程中，《萊茵報(bào)》時(shí)期物質(zhì)利益的難事是最初動(dòng)因，而后在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的啟發(fā)下對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判是開端，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》則是唯物史觀形成的重要基地。正是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和批判的過程中，唯物史觀才得以誕生。

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判；馬克思唯物史觀；對(duì)象性活動(dòng)

我們知道，馬克思是在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合中走向歷史的深處的，這一思想發(fā)展的邏輯同樣貫穿在初創(chuàng)唯物史觀的歷程中。但是，當(dāng)前國內(nèi)外學(xué)者的研究視域卻大多駐足于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)和馬克思哲學(xué)的關(guān)系，于是馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和批判在這一歷程的重要作用就有意無意地被遮蔽了。毋庸置疑，在馬克思初創(chuàng)唯物史觀的歷程中，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的確起著重要的促進(jìn)作用，但是我們認(rèn)為真正起本質(zhì)重要作用的則是馬克思自己開展的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和批判，正是在對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究和批判過程中，唯物史觀才得以誕生。本文即是對(duì)這一過程的簡要闡述。

一

我們知道，馬克思成長于一種濃厚的啟蒙精神氛圍之中，對(duì)啟蒙理性的弘揚(yáng)無疑構(gòu)成了博士論文時(shí)期和《萊茵報(bào)》時(shí)期馬克思思想的軸心。完成于1841年的博士論文，馬克思秉承的乃是鮑威爾的“自我意識(shí)”哲學(xué)的立場，“自我意識(shí)”的“主體性”就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性精神和人本精神的表達(dá)。因此，列寧的如下判斷是正確的：“馬克思就其當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn)來說，還是一個(gè)黑格爾唯心主義者?！盵1]《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思以啟蒙精神的理性、自由、人權(quán)的名義批評(píng)普魯士的書報(bào)檢查制度和等級(jí)代表制，捍衛(wèi)人民的言論自由和民主權(quán)利。但是，書報(bào)評(píng)論工作中哲學(xué)和政治的明確結(jié)合，使這一時(shí)期成為馬克思思想轉(zhuǎn)變過程中具有決定意義的時(shí)期。正是在這一時(shí)期，馬克思“回到人間”，開始關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題，從而“第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”。[2]這些“難事”主要有三個(gè)方面：一是萊茵省議會(huì)關(guān)于林木盜竊和地產(chǎn)分析的討論，二是當(dāng)時(shí)的萊茵省總督馮·沙培爾先生就摩塞爾農(nóng)民狀況同《萊茵報(bào)》展開的官方論戰(zhàn)，三是關(guān)于自由貿(mào)易和保護(hù)關(guān)稅的辯論。馬克思之所以將這些事稱為“難事”，是因?yàn)樗麩o法用他當(dāng)時(shí)所持有的黑格爾哲學(xué)合理地解釋當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)——物質(zhì)利益問題，從而產(chǎn)生了讓馬克思“苦惱的疑問”。為了解決這令人“苦惱的疑問”，馬克思從社會(huì)舞臺(tái)退回書房，開始研究經(jīng)濟(jì)學(xué)。也正是從此開始，馬克思拉開了對(duì)黑格爾哲學(xué)批判的序幕，并初步發(fā)現(xiàn)了黑格爾“將一切頭足倒置”的思辨哲學(xué)本質(zhì)。因此，正是馬克思遭遇到的“要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”成為促使馬克思步入初創(chuàng)唯物史觀思想行程的最初動(dòng)因。

二

面對(duì)物質(zhì)利益的困惑，當(dāng)馬克思發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學(xué)不能合理解釋當(dāng)下的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，對(duì)黑格爾哲學(xué)的懷疑以及由此開始的對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判就成為理所當(dāng)然的事情了。也就是在這一時(shí)期，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)開始正式進(jìn)入馬克思的理論視野。

1841年，《基督教的本質(zhì)》一書的出版“炸開”了黑格爾哲學(xué)的思想體系，“解放”了當(dāng)時(shí)德國的青年黑格爾派并使他們“一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了”。[3]盡管馬克思似乎并沒有如恩格斯所言成為費(fèi)爾巴哈派中的一員，或者說當(dāng)時(shí)這種“使人們的耳目為之一新”的新觀點(diǎn)并沒有驚動(dòng)注意力并不在此的馬克思。但當(dāng)馬克思在1842年給盧格的信中表達(dá)了“同費(fèi)爾巴哈在這個(gè)問題上有些沖突”[4](P27)時(shí)，這意味著當(dāng)時(shí)的馬克思應(yīng)該讀過費(fèi)爾巴哈的這本書，只是由于馬克思的理論旨趣并不在此，從而致使馬克思對(duì)這種新觀點(diǎn)難以產(chǎn)生“很興奮”的感覺。然而，當(dāng)馬克思用已有的哲學(xué)原則無法叩開面對(duì)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益問題而產(chǎn)生的“苦惱的疑問”的大門時(shí)，馬克思意識(shí)到黑格爾哲學(xué)這把鑰匙有問題，于是他不得不另辟蹊徑，尋找打開令他“苦惱的疑問”這一問題大門的新鑰匙。正是此時(shí)，馬克思開始對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)另眼相看。

在《基督教的本質(zhì)》一書中，費(fèi)爾巴哈鮮明地指出：“神學(xué)之秘密是人本學(xué)”，[5](P5)從而將神學(xué)下降到人本學(xué)。在1843年第二版序言中，費(fèi)爾巴哈說：“我的不平常的著作，給平庸的專業(yè)哲學(xué)家以意想不到的打擊?！盵5](P8)“這個(gè)哲學(xué)，并不將斯賓諾莎的實(shí)體、康德和費(fèi)希特的‘自我’、謝林的絕對(duì)同一性、黑格爾的絕對(duì)精神等抽象的、僅僅被思想的或被想像的本質(zhì)當(dāng)作自己的原則，而是將現(xiàn)實(shí)的或者毋寧說最現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，真正最實(shí)在的存在（Ens realissimum）：人，即最積極的現(xiàn)實(shí)原則當(dāng)作自己的原則。這種哲學(xué)，是從思想之對(duì)立物，即從物質(zhì)、實(shí)質(zhì)、感覺中產(chǎn)生出思想，并且，在通過思維過程來規(guī)定對(duì)象以前，先就與對(duì)象發(fā)生感性的、也即受動(dòng)的、領(lǐng)受的關(guān)系?！撬急娴闹苯臃磳?duì)物，它是思辨的結(jié)束?！盵5](P13-14)

可見，費(fèi)爾巴哈宗教批判的矛頭所指就是黑格爾的思辨哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈指出，哲學(xué)的真正原則不是上帝，也不是絕對(duì)理念，而是實(shí)在的存在即人和自然界。這直接指向黑格爾思辨哲學(xué)根基之處的思想之光給正處于困惑而彷徨中的馬克思照亮了一條走出迷茫的路，從而給茫然的馬克思提供了一個(gè)重要的啟示，或者說讓馬克思找到了一個(gè)思考問題的重要切入點(diǎn)——現(xiàn)實(shí)的人和自然界。當(dāng)然，盡管這時(shí)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對(duì)馬克思的影響十分重要，但其間的差別也是顯而易見的。1843年3月13日，馬克思致信盧格：“費(fèi)爾巴哈的警句（見《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》）只有一點(diǎn)不能使我滿意，這就是：他強(qiáng)調(diào)自然過多而強(qiáng)調(diào)政治太少。”[4](P53)因此，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對(duì)馬克思的重要影響，并不意味著他給馬克思提供了現(xiàn)成的哲學(xué)立場和哲學(xué)觀點(diǎn)，而只是給馬克思提示了思考的線索和主要的問題。

循著這樣的思考邏輯與線索，在寫于1843年夏的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思深入思考了黑格爾國家、法律的理性主義立場與現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益關(guān)系的沖突根源，揭示了黑格爾法哲學(xué)的“邏輯的泛神論的神秘主義”本質(zhì)。正如馬克思指出的那樣：“邏輯的泛神論的神秘主義在這里已經(jīng)很清楚地顯露出來”，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想像活動(dòng)”。在馬克思看來，“實(shí)際上，家庭和市民社會(huì)都是國家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！薄罢螄覜]有家庭的自然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們對(duì)國家來說是必要條件?！盵6](P10-12)基于此，馬克思認(rèn)識(shí)到：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，即“市民社會(huì)”。正是這一基本創(chuàng)見，標(biāo)志著馬克思開辟了通向唯物史觀的道路，成為馬克思初創(chuàng)唯物史觀的開端。

三

既然法的觀念和國家的形式植根于物質(zhì)的生活關(guān)系，即植根于“市民社會(huì)”之中，那么對(duì)政治國家的研究也就應(yīng)當(dāng)深入到市民社會(huì)之中，而“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”。[2](P412)1843年10月，馬克思來到巴黎，開始對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)研究，寫下了第一批關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的筆記，即9本巴黎筆記。而恩格斯在《德法年鑒》上發(fā)表的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》又給予了馬克思很大的啟發(fā)，這促使馬克思通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)解剖市民社會(huì)不僅成為可能，而且成為必需。馬克思在巴黎研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重大成果就是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）。正是這部《手稿》構(gòu)成了馬克思唯物史觀的秘密和誕生地。

從《手稿》的框架結(jié)構(gòu)和展開邏輯來看，它直接呈現(xiàn)出來的是經(jīng)濟(jì)批判，此批判是圍繞著國民經(jīng)濟(jì)學(xué)本身存在的悖謬現(xiàn)象而展開的。這些悖謬本質(zhì)上彰顯了這樣一個(gè)事實(shí)，即悖謬現(xiàn)象發(fā)生的根源在于他們以之作為前提的“勞動(dòng)”上，只是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家沒有意識(shí)到這一點(diǎn)而已。所以，問題的解決必然是首先揭開遮蔽在這個(gè)“勞動(dòng)”之上的神秘面紗，而后才能說明這個(gè)理論上應(yīng)該是財(cái)富源泉的勞動(dòng)何以搖身一變而成為“有害的、招致災(zāi)難的”？因此，對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)之“勞動(dòng)”的批判當(dāng)是經(jīng)濟(jì)批判之首要任務(wù)，此任務(wù)是以著名的“異化勞動(dòng)理論”呈現(xiàn)出來的。在此理論中，馬克思通過對(duì)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)以之作為前提的勞動(dòng)的“現(xiàn)象學(xué)還原”得出了如下結(jié)論：“我們從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)得到作為私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)之結(jié)果的外化勞動(dòng)（外化的生命）這一概念。但是對(duì)這一概念的分析表明，盡管私有財(cái)產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動(dòng)的根據(jù)和原因，但確切地說，它是外化勞動(dòng)的后果，……后來這種關(guān)系就變成相互作用的關(guān)系?！盵6](P277)

至此，問題便豁然開朗了。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)以之作為前提的勞動(dòng)不是本真勞動(dòng)，而是異化勞動(dòng)，以勞動(dòng)為前提的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的矛盾就是異化勞動(dòng)與本真勞動(dòng)的矛盾；而私有財(cái)產(chǎn)和異化勞動(dòng)本質(zhì)上是同一的，以私有財(cái)產(chǎn)為前提的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生的矛盾就是對(duì)象化的私有財(cái)產(chǎn)和真正的人的財(cái)產(chǎn)之間的分裂而產(chǎn)生的矛盾。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家之所以意識(shí)不到這一點(diǎn)，是因?yàn)樗鞍阉接胸?cái)產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進(jìn)一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律?！笨墒牵八焕斫膺@些規(guī)律，就是說，它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的?！币虼?，“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然從勞動(dòng)是生產(chǎn)的真正靈魂這一點(diǎn)出發(fā)，但是它沒有給勞動(dòng)提供任何東西，而是給私有財(cái)產(chǎn)提供了一切。……這個(gè)表面的矛盾是異化勞動(dòng)同自身的矛盾，而國民經(jīng)濟(jì)學(xué)只不過表述了異化勞動(dòng)的規(guī)律罷了?！盵6](P277-278)

所以馬克思如是說：“這些論述使至今沒有解決的各種矛盾立刻得到闡明”。[6](P277)然而，這種闡明還只是宏觀思路的梳理。正如馬克思當(dāng)時(shí)就意識(shí)到的那樣，如下兩個(gè)問題是進(jìn)而必須要解決的：“（1）從私有財(cái)產(chǎn)對(duì)真正人的和社會(huì)的財(cái)產(chǎn)的關(guān)系來規(guī)定作為異化勞動(dòng)的結(jié)果的私有財(cái)產(chǎn)的普遍本質(zhì)。（2）我們已經(jīng)承認(rèn)勞動(dòng)的異化、勞動(dòng)的外化這個(gè)事實(shí)，并對(duì)這一事實(shí)進(jìn)行了分析?，F(xiàn)在要問，人怎么使他的勞動(dòng)外化、異化？這種異化又怎么以人的發(fā)展的本質(zhì)為根據(jù)？”[6](P279)眾所周知，第二個(gè)問題，即異化勞動(dòng)發(fā)生的根據(jù)是直到《德意志意識(shí)形態(tài)》才真正解決的；而第一個(gè)問題的思考則在《手稿》中就已經(jīng)開始了，這就是由經(jīng)濟(jì)批判之后達(dá)成的哲學(xué)批判——“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”。

通過“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”，馬克思有了如下重大發(fā)現(xiàn)：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄”，“他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！盵6](P319-320)同時(shí)，也正如作為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論基點(diǎn)的勞動(dòng)不過是異化勞動(dòng)一樣，黑格爾所抓住的、作為其否定性辯證法之精髓的勞動(dòng)同樣也是異化勞動(dòng)。對(duì)此，馬克思從如下兩個(gè)方面給予了說明：其一，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)。”[6](P320)故而，黑格爾“只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為一個(gè)當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動(dòng)，人的形成的歷史?！盵6](P316)其二，在黑格爾那里，“對(duì)象性本身被認(rèn)為是人的異化了的、同人的本質(zhì)即自我意識(shí)不相適應(yīng)的關(guān)系。因此，重新占有在異化規(guī)定內(nèi)作為異己的東西產(chǎn)生的人的對(duì)象性本質(zhì)，不僅具有揚(yáng)棄異化的意義，而且具有揚(yáng)棄對(duì)象性的意義，就是說，因此，人被看成非對(duì)象性的、唯靈論的存在物?！盵6](P321)

在經(jīng)濟(jì)批判部分，馬克思已經(jīng)通過對(duì)異化勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)事實(shí)的現(xiàn)象學(xué)還原揭示了勞動(dòng)的本質(zhì)就是勞動(dòng)的對(duì)象化；而當(dāng)馬克思通過哲學(xué)批判剔除籠罩在勞動(dòng)之上的“抽象的、邏輯的、思辨的”異化外觀，呈現(xiàn)勞動(dòng)的本質(zhì)時(shí)，把勞動(dòng)作為哲學(xué)的根本原則，就成為馬克思建構(gòu)全新哲學(xué)基礎(chǔ)的關(guān)鍵之所在。也正是在這里，我們看到了馬克思對(duì)勞動(dòng)，即“對(duì)象性活動(dòng)”之本質(zhì)的全新界定：“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和呼入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對(duì)象性的活動(dòng)?！虼?，并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對(duì)象，而是它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)?！盵6](P324)

由此，我們可以得到如下兩點(diǎn)至關(guān)重要的判斷：第一，對(duì)黑格爾辯證法的批判所達(dá)成的“對(duì)象性活動(dòng)”的理論境域，使得馬克思在關(guān)乎本質(zhì)的哲學(xué)基礎(chǔ)上說出了費(fèi)爾巴哈所不理解的東西，也使得馬克思重新規(guī)定并表述了辯證法的存在論根基。“對(duì)象性活動(dòng)”已經(jīng)使馬克思超越了費(fèi)爾巴哈并把費(fèi)爾巴哈甩在了一旁：當(dāng)費(fèi)爾巴哈僅僅看到感性、對(duì)象性存在的時(shí)候，馬克思已經(jīng)給感性、對(duì)象性注入了能動(dòng)原則，也就是說，當(dāng)費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸于感性直觀時(shí)，馬克思卻看到了實(shí)踐的人的感性活動(dòng)，盡管馬克思這時(shí)還沒有意識(shí)到這一點(diǎn)并給予了費(fèi)爾巴哈以很高的評(píng)價(jià)。也因此，“對(duì)象性活動(dòng)”整個(gè)地決定著馬克思哲學(xué)變革的基本取向以及新世界觀的哲學(xué)境域。第二，盡管邏輯地看來，馬克思在《手稿》中是從經(jīng)濟(jì)學(xué)批判達(dá)成哲學(xué)批判的，但深入其中我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《手稿》的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判整個(gè)地是在哲學(xué)境域中，即在“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”中生成的“對(duì)象性活動(dòng)”的哲學(xué)境域中進(jìn)行的；換言之，只有從“對(duì)象性活動(dòng)”的理論境域出發(fā)，我們才能更深刻地領(lǐng)會(huì)以“異化勞動(dòng)”理論為主體的經(jīng)濟(jì)批判所達(dá)到的理論高度及其所作出的理論發(fā)現(xiàn)。正是從“對(duì)象性活動(dòng)”的哲學(xué)境域出發(fā)，我們?cè)诋惢瘎趧?dòng)部分所看到的乃是馬克思全新歷史哲學(xué)維度的初步開啟以及一系列唯物史觀偉大創(chuàng)見的生成：

（1）勞動(dòng)是人的本質(zhì)：“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)活動(dòng)本身對(duì)人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的活動(dòng)。一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！盵6](P273)

（2）勞動(dòng)創(chuàng)造了世界歷史：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程?！盵6](P310)

（3）勞動(dòng)創(chuàng)生了社會(huì)關(guān)系：“通過異化勞動(dòng)，人不僅生產(chǎn)出他對(duì)作為異己的敵對(duì)的力量的生產(chǎn)對(duì)象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對(duì)他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對(duì)這些他人的關(guān)系?！盵6](P276)“正像社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會(huì)本身也是由人生產(chǎn)的。”[6](P301)

（4）個(gè)體是社會(huì)存在物，社會(huì)性是人的特性：“社會(huì)性質(zhì)是整個(gè)運(yùn)動(dòng)的普遍性質(zhì)；……活動(dòng)和享受，無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受。自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來說才是存在的；……只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來說才是自己的人的存在，并且自然界對(duì)他來說才成為人?！盵6](P301)“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)體對(duì)立起來。個(gè)體是社會(huì)存在物。”[6](P302)

正是由于奠基于經(jīng)濟(jì)批判之上的對(duì)勞動(dòng)的“現(xiàn)象學(xué)還原”，才有哲學(xué)批判及其在哲學(xué)批判基礎(chǔ)上生成的“對(duì)象性活動(dòng)”的哲學(xué)境域；正是在“對(duì)象性活動(dòng)”的本質(zhì)基點(diǎn)上，才有馬克思哲學(xué)革命的發(fā)動(dòng)，才有馬克思全新歷史哲學(xué)之維度的開啟以及一系列唯物史觀偉大創(chuàng)見的生成。故而，我們說《手稿》是馬克思唯物史觀的秘密和誕生地。

更為重要的是，在哲學(xué)批判的境域中馬克思繼續(xù)反觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，在解決了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以產(chǎn)生悖謬的根源后，馬克思又追問了異化勞動(dòng)產(chǎn)生的根據(jù)以及私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)及其歷史演進(jìn)：“人怎么使他的勞動(dòng)外化、異化？這種異化又怎么以人的發(fā)展的本質(zhì)為根據(jù)？”而對(duì)這一問題的真正回答則是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中展開的。在那里，馬克思以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其活動(dòng)”作為人類歷史的本質(zhì)前提，通過“自發(fā)的分工”，揭示了“異化勞動(dòng)”的根據(jù)，從而初步回答了“作為異化勞動(dòng)的結(jié)果的私有財(cái)產(chǎn)的普遍本質(zhì)”即“資本關(guān)系”的本質(zhì)來歷，勾畫出了“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其活動(dòng)”——“分工”——“異化勞動(dòng)”——“私有制”——“資本關(guān)系”——“消滅分工”、“消滅勞動(dòng)”——“共產(chǎn)主義”的唯物史觀的基本框架。而這一過程正是馬克思唯物史觀的初創(chuàng)。

可見，在馬克思初創(chuàng)唯物史觀的心路歷程中，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的促進(jìn)作用是不可否認(rèn)的，但是真正起本質(zhì)重要作用的則是馬克思自己開展的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和批判。

[1]列寧專題文集[M].北京：人民出版社，2009.3.

[2]馬克思恩格斯全集：第31卷[M].北京：人民出版社，1998.411.

[3]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.222.

[4]馬克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，2004.

[5]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集：下卷[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

[6]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

［責(zé)任編輯：李睿］

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1672－4445(2010)10－0006－04

2010-08-24

沈玉梅（1969-），女，江蘇新沂人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2008級(jí)博士生，主要從事馬克思主義哲學(xué)史、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究。