寧樂鋒

(云南財(cái)經(jīng)大學(xué) 社科部,云南 昆明 650221)

查爾斯·泰勒的雙重意蘊(yùn)的個(gè)人主義評(píng)析
——兼析社群主義的整體本體論

寧樂鋒

(云南財(cái)經(jīng)大學(xué) 社科部,云南 昆明 650221)

自由主義的個(gè)人主義立場(chǎng)成為社群主義批判的焦點(diǎn)對(duì)象。然而,在查爾斯·泰勒看來,并不能因此而全面否定個(gè)人主義。個(gè)人主義作為在西方現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程中生成的,與主張每個(gè)人都有其獨(dú)特尺度、強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持自我的原則的本真性倫理緊密關(guān)聯(lián)的道德理想值得提倡與追求。只不過在現(xiàn)代西方社會(huì),個(gè)人主義分化為表現(xiàn)個(gè)人主義與原子個(gè)人主義,界分二者的依據(jù)在于各自所基于的本體論,前者基于視社會(huì)為本原的整體論,后者基于視個(gè)人為本原的原子論?；谡w論立場(chǎng),泰勒對(duì)原子個(gè)人主義及其所致的現(xiàn)代性隱憂進(jìn)行了批判。

查爾斯·泰勒;本真性倫理;表現(xiàn)個(gè)人主義;原子個(gè)人主義

針對(duì)社群主義對(duì)自由主義的批評(píng),威爾·金里卡指出:“對(duì)許多社群主義者而言,自由主義的問題并不在于它對(duì)正義的強(qiáng)調(diào)和它的普遍主義,而是它的‘個(gè)人主義’。根據(jù)這種批評(píng),自由主義者把自己的理論奠基于關(guān)于個(gè)人權(quán)利和個(gè)人自由的觀念之上,而忽略了個(gè)人自由與福祉只有在共同體中才得以可能。一旦我們承認(rèn)人對(duì)社會(huì)的依賴,我們就有義務(wù)把社會(huì)的共同利益置于與個(gè)人的自由權(quán)利同等重要的地位。因此,社群主義者論證說,自由主義的‘權(quán)利政治’應(yīng)該被‘共同利益的政治’所代替,或者,至少前者要受到后者的補(bǔ)充?！盵1](P385)對(duì)于自由主義的個(gè)人主義主張,社群主義持批評(píng)立場(chǎng)。然而,在查爾斯·泰勒看來,不能一概否定個(gè)人主義。作為在西方現(xiàn)代性進(jìn)程中生成的與本真性倫理緊密關(guān)聯(lián)的道德理想的個(gè)人主義值得提倡與主張,只不過在現(xiàn)代西方社會(huì)分化為具有不同意蘊(yùn)的表現(xiàn)個(gè)人主義與原子個(gè)人主義。

一、內(nèi)含張力的本真性倫理

在當(dāng)代西方政治哲學(xué)中,社群主義與自由主義之間展開了多元化、多層面的批評(píng)與反批評(píng)。針對(duì)這一批評(píng)與反批評(píng),泰勒認(rèn)為,應(yīng)明晰兩個(gè)需要加以界分的不同層面的論題——本體論論題與辯護(hù)性論題。本體論論題“關(guān)注的是你認(rèn)可的為了解釋社會(huì)生活而應(yīng)用的因素。或者,用規(guī)范的方式可表達(dá)為,它們關(guān)注的是你認(rèn)可的在解釋序列中被確立為終極因素的項(xiàng)”。[2](P181)本體論論題確立的是社會(huì)與個(gè)體何者為本原的問題,即社會(huì)本原與個(gè)體本原的主張問題,前者構(gòu)成整體本體論,后者構(gòu)成原子本體論。相應(yīng)于此,政治哲學(xué)家應(yīng)被界分為整體論者與原子論者。整體論者主張應(yīng)當(dāng)依據(jù)不同的社會(huì)、文化、團(tuán)體的特點(diǎn)來解釋構(gòu)成性的、“情景化的”個(gè)人,應(yīng)當(dāng)在共同善的背景中解析個(gè)人之善。原子論者則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)依據(jù)個(gè)人的性質(zhì)來解釋社會(huì)的行動(dòng)、結(jié)構(gòu)與境況,應(yīng)當(dāng)依據(jù)一系列的個(gè)人的善來解釋社會(huì)的善。辯護(hù)性論題關(guān)涉的是“一個(gè)人采納的道德立場(chǎng)或政策”。[2](P182)這一論題的一端是把優(yōu)先性置于個(gè)人權(quán)利或自由的“個(gè)人主義”,另一端是把優(yōu)先性置于社群生活或集體之善的“集體主義”,位列兩端的分別是極端的個(gè)人主義與極端的集體主義,居于其間的是相對(duì)溫和的個(gè)人主義或集體主義。

在泰勒看來,大多數(shù)神智健全的人當(dāng)其并未受到任何冷酷的意識(shí)形態(tài)支配之時(shí),他們更接近于中間立場(chǎng)。當(dāng)然,這并不是說持有中間立場(chǎng)的人具有相同的基本觀點(diǎn),事實(shí)是他們之間存有根本差異,差異的根源即在于各自所主張的本體論。盡管兩論題之間存在區(qū)別,但一論題的立場(chǎng)與另一論題的立場(chǎng)必然結(jié)合在一起,即整體本體論和原子本體論與個(gè)人主義和整體主義之間的兩兩結(jié)合。然而,這并不意味著二論題處于同一層面,而是本體論論題的差異決定著辯護(hù)性論題的實(shí)質(zhì)性差異。恰如安東尼·阿巴拉斯特所言:“迄今為止,討論一直集中于從本體論意義上探討個(gè)人主義,但常常又不可避免地卷入到作為一種道德和政治原則的個(gè)人主義的討論之中。本體論意義上的個(gè)人主義通常為倫理和政治個(gè)人主義提供一個(gè)明確的基礎(chǔ)。從將個(gè)人看成是第一位而將社會(huì)看成是第二位,從將個(gè)人看成是比社會(huì)及其制度更為‘真實(shí)’的存在,直到將社會(huì)制度看成是‘邏輯上的虛構(gòu)’,除了以集體方式組成社會(huì)的個(gè)人以外別無其它存在,這中間并沒有很大的跨越?！盵3](P48)因而,主張作為道德理想的個(gè)人主義的并不一定就是自由主義者,社群主義者也可主張個(gè)人主義,關(guān)鍵在于起決定性作用的本體論立場(chǎng)。因此,對(duì)個(gè)人主義的分析必然內(nèi)含對(duì)其所基于的本體論的辨析。泰勒將個(gè)人主義分析與對(duì)本真性倫理及其不同的演化路徑的闡述相結(jié)合。

泰勒認(rèn)為,個(gè)人主義與本真性倫理的生成緊密關(guān)聯(lián)。本真性倫理是“與18世紀(jì)后期的浪漫主義的表現(xiàn)主義一同生成的對(duì)于生活的理解。據(jù)此理解,我們每個(gè)人都具有他或她自己的實(shí)現(xiàn)我們的人性的方式,每個(gè)人尋找到自己特有的生活方式并以此度過此生是非常重要的。這與為了和由外界強(qiáng)加于我們的生活模式相一致而放棄自己特有的生活模式的做法形成鮮明對(duì)比,而無論這些生活模式是由社會(huì)、先人、宗教,還是由政治權(quán)威強(qiáng)加的”。[4](P136-137)本真性倫理主張每個(gè)人都有其獨(dú)特的尺度,強(qiáng)調(diào)“堅(jiān)持自我的原則”。“堅(jiān)持自我的原則意思就是堅(jiān)持我自己的獨(dú)創(chuàng)性,而這種獨(dú)創(chuàng)性是只有我才能夠明確表達(dá)與顯露的東西。在明確表達(dá)我的獨(dú)創(chuàng)性的同時(shí),我也在界定我自己。我同時(shí)在實(shí)現(xiàn)完全屬于我自己的潛能。這就是現(xiàn)代本真性理想的背景理解,同時(shí)也是制定自我完滿或自我實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)(在此目標(biāo)中,我的獨(dú)創(chuàng)性通常得到表達(dá))的背景理解。這就是賦予本真性文化以道德力量的背景,而這一本真性文化包括其最低級(jí)的、最荒謬的、或最淺薄的形式。它也是賦予‘以自己的方式表現(xiàn)自己的性格’或‘尋找到你自己獨(dú)特的實(shí)現(xiàn)方式’以意義的背景?！盵5](P29)

顯而易見,本真性倫理本身內(nèi)含個(gè)人主義因素。然而,緣于本真性倫理亦是浪漫主義的表現(xiàn)主義產(chǎn)物,本真性倫理視域內(nèi)的個(gè)人主義不同于基于原子本體論的個(gè)人主義,即原子個(gè)人主義。泰勒說:“浪漫主義的表現(xiàn)主義誕生于對(duì)分解式工具理性以及從這個(gè)理性流出的道德和社會(huì)生活形式的抗議中,這些道德和社會(huì)生活形式是單向度的享樂主義和原子主義。這個(gè)抗議以不同的形式持續(xù)了整個(gè)十九世紀(jì),而且,隨著社會(huì)被資本主義的工業(yè)主義按照越來越原子主義和工具主義的方向加以改變,這個(gè)抗議也變得更加貼切?！盵6](P641)本真性倫理對(duì)不受約束的理性和不承認(rèn)共同體紐帶的原子主義持批評(píng)態(tài)度,主張自我實(shí)現(xiàn)是以共同體紐帶的存在與承認(rèn)為前提。本真性倫理的早期闡釋者赫德爾指出,“每個(gè)希望表白自己的人都要使用詞語。詞語不是他個(gè)人的創(chuàng)造,而是經(jīng)由傳統(tǒng)意象代代相繼的長(zhǎng)流水,流到他這里來的。這條長(zhǎng)流已經(jīng)容納了別人的情感表白。如此以來,個(gè)人就與他人共飲一水。這種關(guān)系不易察覺,但乃是天性使然。關(guān)系越近,共同點(diǎn)越多。……隸屬于同一群體的人,他們之間的共同點(diǎn)直接地影響了他們存在的狀態(tài),而不同地域的人之間的共同點(diǎn)就沒有這么大的影響力了。比如,觀察德國人站起坐下的姿勢(shì)、他們的舞姿、他們的立法、他們的筆記、他們的詩歌和他們的音樂、他們梳頭的方法、他們進(jìn)行哲學(xué)思考的方式,可以發(fā)現(xiàn)他們一些細(xì)微的共同之處。一些共同的特質(zhì)使他們被斷定為德國人。一個(gè)德國人總是會(huì)被自己人辨認(rèn)出來的。換上中國人,哪怕做同樣的事情,也和德國人是有差別的?！撤N特質(zhì)把不同的群體——不一定是國籍,有可能是更細(xì)小的群體單位——區(qū)分開來”。[7](P65)本真性倫理從根本上批評(píng)并否棄了對(duì)為實(shí)現(xiàn)自我而興起的工具理性的單向性以及原子個(gè)人主義的訴求。

在泰勒看來,恰恰由于本真性倫理內(nèi)含個(gè)人主義的因素,又反對(duì)漠視共同體的原子個(gè)人主義,本真性倫理內(nèi)含張力。“本真性(A)包括(1)創(chuàng)造、構(gòu)想和發(fā)現(xiàn),(2)獨(dú)創(chuàng)性,以及(3)頻繁地對(duì)抗社會(huì)規(guī)則,甚至有可能對(duì)抗我們認(rèn)可為道德的東西。但正如我們所看到的那樣,確實(shí)如此的是(B)它也需要(1)展現(xiàn)各種各樣的意義域(因?yàn)槿舴侨绱?創(chuàng)造就會(huì)喪失能夠使其免于無意義的背景)和(2)對(duì)話之中的自我界定。不得不承認(rèn)這些要求之間有可能是存有張力。但簡(jiǎn)單地使一個(gè)優(yōu)先于另一個(gè),例如因(A)而犧牲(B),或反之亦然,都必將是錯(cuò)誤的?！盵5](P66)一方面是對(duì)自我實(shí)現(xiàn)、自我創(chuàng)造性、反叛規(guī)則的主張,一方面是對(duì)對(duì)共同體紐帶的維系、承認(rèn)與認(rèn)同的吁求。這恰如齊格蒙特·鮑曼所提出的悖論:“現(xiàn)代社會(huì)成員的存在條件就建立在這種悖論的基礎(chǔ)上。一方面,個(gè)人需要建立一種穩(wěn)定的、堅(jiān)固的差異,來區(qū)別自身本人和更廣闊的、非個(gè)人的、無法滲透的外部社會(huì)世界。然而另一方面,恰恰為了穩(wěn)定而可靠,這種差異需要社會(huì)的肯定,而且得到它的方式也必須同樣得到社會(huì)的承認(rèn)。個(gè)體性取決于社會(huì)遵從;爭(zhēng)取個(gè)體性的斗爭(zhēng)要求強(qiáng)化社會(huì)聯(lián)系,深化社會(huì)依賴。構(gòu)成個(gè)體的人格同一性的主觀世界只有通過主體間的交流才能得到維系。在這種交流中,一方伙伴‘必須能夠?qū)⑺闹С纸栌媒o他方世界(盡管他內(nèi)部的經(jīng)歷是非常個(gè)別的)’?！盵8](P305)此張力的存在使得本真性倫理在不同的歷史條件下有可能朝向任一方向發(fā)展,甚至走向極端。

二、表現(xiàn)個(gè)人主義

在泰勒看來,現(xiàn)代西方社會(huì)最近幾十年正在經(jīng)歷一場(chǎng)個(gè)性化革命,它是作為浪漫主義的表現(xiàn)主義產(chǎn)物的本真性倫理在現(xiàn)代社會(huì)的呈現(xiàn)?！氨憩F(xiàn)主義是新的更完整的個(gè)體性的基礎(chǔ)。這種觀點(diǎn)產(chǎn)生于十八世紀(jì)后期,認(rèn)為每一個(gè)體都是不同的、獨(dú)特的,這種獨(dú)特性決定了他或她應(yīng)該怎樣生活。當(dāng)然,個(gè)體差異的概念并不新穎。沒有比這更明顯、更簡(jiǎn)單的事了。新觀點(diǎn)在于,它在號(hào)召我們?cè)鯓尤ド罘矫娲_實(shí)產(chǎn)生了差異。差異并不只是共同的基本人類本性內(nèi)的不重要的變項(xiàng),或者在好與壞的個(gè)體之間的道德差別。相反,它們限定了我們每一個(gè)人必須遵循一條獨(dú)特的道路,并把踐行獨(dú)特性的責(zé)任加于我們每個(gè)人?！盵6](P580)這一個(gè)性化革命最顯而易見的彰顯途徑是消費(fèi)革命。戰(zhàn)后物質(zhì)的富足、原先被視為富人奢侈品的物品的大眾化使得人們愈益關(guān)注自己及其核心家庭的生活,關(guān)注自己的個(gè)性的表現(xiàn)。“他們遷移至新建立起來的城鎮(zhèn)或郊區(qū),更多地依賴他們自己的力量來生活,試圖營(yíng)造一種容納市場(chǎng)上提供的包括洗衣機(jī)與全程服務(wù)式度假在內(nèi)的所有不斷增加的新商品和服務(wù)的生活,以及一種由這些商品和服務(wù)促成的更加自由的個(gè)體的生活方式所體現(xiàn)的生活。對(duì)幸福的追求具有了新的、更為直接的意圖,以及不斷增加的輕易可以利用的用于滿足這些意圖的手段。而且在這個(gè)新穎的個(gè)性化空間中,消費(fèi)者被鼓動(dòng)越來越多地表現(xiàn)自己的品位,進(jìn)而依據(jù)她自己的需要來裝飾她的空間,這與前幾個(gè)時(shí)代只有富人才能夠做到的相類似。”[4](P136)個(gè)性化革命不僅體現(xiàn)為私人空間建構(gòu)的個(gè)體獨(dú)特性,更為重要的體現(xiàn)是以青年為主體的市場(chǎng)的創(chuàng)造。從產(chǎn)品的設(shè)計(jì)理念,到推廣產(chǎn)品所制作的廣告,都在彰顯青年人應(yīng)為具有個(gè)性的一代,并鼓動(dòng)青年人進(jìn)行個(gè)性的自我表現(xiàn)。相應(yīng)于此,青年人在著裝、服飾、音樂、言行等方面都在盡情地張揚(yáng)著自己認(rèn)可的個(gè)性。

消費(fèi)革命促進(jìn)了個(gè)性化革命。泰勒指出,一旦從關(guān)注這些外在事實(shí)轉(zhuǎn)向關(guān)注與之相伴而生的自我理解,那么就會(huì)發(fā)現(xiàn)本真性倫理作用的真實(shí)發(fā)生。依據(jù)本真性倫理,個(gè)體的獨(dú)特性應(yīng)得到張揚(yáng)與表達(dá)。然而,任何個(gè)性的表達(dá)都非置身于共同體之外,必須在共同體之內(nèi)部并借助于由共同體提供的承載了特定意義的媒介?！氨磉_(dá)某事就是用給定的媒介顯示它。我用我的面部表達(dá)我的情感;用我說出或?qū)懗龅难栽~表達(dá)我的思想。我用某種藝術(shù)作品,比如小說或戲劇,表達(dá)我對(duì)事物的看法。在所有這些情形中,我有顯示某事的概念,并且在每一情形中使用具有不同特性的媒介?！盵6](P578)任何表達(dá)都需要能夠真實(shí)地表達(dá)其應(yīng)有之義的媒介,都須置身于賦予這一表達(dá)以意義的背景之中。任何媒介都是既定的,都是既有的文化背景中承載意義的媒介的延伸和發(fā)展,并且是公共的,而非由個(gè)體獨(dú)立創(chuàng)造和具有。恰如米徳所言:“意義的基礎(chǔ)客觀地存在于社會(huì)行動(dòng)中,或者說,實(shí)際上存在于它與這樣一種社會(huì)行動(dòng)的關(guān)系之中。意義是一個(gè)對(duì)象的內(nèi)容,它取決于一個(gè)有機(jī)體或一群有機(jī)體對(duì)它的關(guān)系。它在本質(zhì)上或根本上并不是一種心理內(nèi)容(心靈或意識(shí)的內(nèi)容),因?yàn)樗耆槐厥怯幸庾R(shí)的,事實(shí)上,直到表意的符號(hào)在人類社會(huì)經(jīng)驗(yàn)過程中發(fā)展出來為止,它都不是有意識(shí)的。只是到了它和這樣的符號(hào)成為同一的時(shí)候,意義才變成有意識(shí)的。一個(gè)有機(jī)體的姿態(tài)的意義即另一個(gè)有機(jī)體對(duì)它的順應(yīng)反應(yīng),即預(yù)示了由它發(fā)端的社會(huì)動(dòng)作的結(jié)果,第二個(gè)有機(jī)體的順應(yīng)反應(yīng)則是針對(duì)著或者說關(guān)系到該動(dòng)作的完成。換言之,意義涉及一個(gè)有機(jī)體的姿態(tài)與由它預(yù)示或發(fā)端的社會(huì)動(dòng)作的結(jié)果之間的關(guān)聯(lián),另一個(gè)有機(jī)體在這一關(guān)聯(lián)中對(duì)之作出順應(yīng)反應(yīng);而第二個(gè)有機(jī)體的順應(yīng)反應(yīng)就是該姿態(tài)的意義。”[9](P72)對(duì)于每個(gè)個(gè)體而言,與之休戚相關(guān)的他者是極為重要的,因?yàn)樗呤瞧溲孕幸饬x的見證者和共同決定者。如一個(gè)極具個(gè)性的個(gè)體戴著一頂表現(xiàn)其個(gè)性的帽子,其個(gè)性能夠被理解并能夠得到周遭人士的回應(yīng),完全是因?yàn)檫@個(gè)帽子所承載的意義是公共的,而周遭人士的回應(yīng)則解釋了其意義。

泰勒認(rèn)為,在消費(fèi)社會(huì),一個(gè)以由符號(hào)與弦外之音構(gòu)成的語言為媒介的時(shí)尚空間得以形成,在此空間內(nèi)這種語言在任何時(shí)候都是賦予人們的姿勢(shì)以它們所具有的意義的背景。這一空間既可以是由同處一地、相互可見的參與者共同構(gòu)成的主題性空間,也可以是由相互隔離、廣為分散的參與者共同構(gòu)成的元主題性空間。無論是主題性空間,還是元主題性空間,參與者都意識(shí)到這一空間的存在,并共享一個(gè)共同理解。尤其是元主題性空間“在現(xiàn)代城市社會(huì)中變得越來越重要,在此空間內(nèi),大多數(shù)人摩肩接踵,互不相知,互無任何交易,然而卻相互影響,構(gòu)成了彼此生活無法逃避的環(huán)境。人們每一天都乘坐地鐵匆匆忙忙去上班,在地鐵中其他人有可能成為我匆忙前行的障礙,與此相對(duì)照,現(xiàn)代城市生活已經(jīng)發(fā)展形成了其它的共處方式——例如,我們每個(gè)人都在公園中進(jìn)行周末散步,我們往來于夏日的街道狂歡節(jié),或往來于決賽前的體育場(chǎng)。在此,每個(gè)個(gè)體或小團(tuán)體都以他們自己的方式進(jìn)行行動(dòng),但他們都意識(shí)到他們的展示對(duì)其他人言說著什么,并將得到他們的回應(yīng),而且這都將有助于建構(gòu)一種行將對(duì)每個(gè)人的行動(dòng)施加影響的一般情緒或風(fēng)氣?！盵4](P144)語言以及語言所承載的意義由參與者共同創(chuàng)造,并被參與者共同理解、接納與運(yùn)用。

這種處于公共空間之內(nèi)的表現(xiàn)個(gè)人主義是本真性倫理在現(xiàn)時(shí)代發(fā)展的結(jié)果。個(gè)人個(gè)性的張揚(yáng)、獨(dú)創(chuàng)性的顯現(xiàn)并未脫離開具體環(huán)境而獨(dú)立進(jìn)行,其意義的取得以共同的背景理解的生成為前提。泰勒說:“我們作為主權(quán)人民的自我理解并沒有被這種新個(gè)人主義所代替,但也許存在著重點(diǎn)的轉(zhuǎn)換。人類認(rèn)同是一件復(fù)雜的事情,其由許多參照點(diǎn)所構(gòu)成。對(duì)于我們?cè)S多人而言,看起來仍然很重要的是我們是加拿大人、美國人、英國人或法國人?？纯丛趭W運(yùn)會(huì)進(jìn)行時(shí)我們的表現(xiàn),就能夠明白這一點(diǎn)。但在我們的全部認(rèn)同意識(shí)中,其權(quán)重、重要性有可能改變?！盵4](P146)在解析“個(gè)體的社會(huì)”之時(shí),諾貝特·埃利亞斯提出了頗為相近的觀點(diǎn),他認(rèn)為:“每一個(gè)‘自我’都不免被統(tǒng)攝進(jìn)一個(gè)‘我們’,這一點(diǎn)最終說明了,為什么當(dāng)一個(gè)個(gè)‘我—們’的行動(dòng)、計(jì)劃和目的相互摻雜在一起時(shí),總是不斷地衍生出某種東西來,這種東西,就如它是其所是和成其所為的那樣,絕不是哪個(gè)個(gè)人所計(jì)劃、所企圖或所創(chuàng)造的?！姸嗳说男枨蠛鸵鈭D的彼此交織,使得他們中的任何人都置身于各種絕不出自他們本意的強(qiáng)制機(jī)制中。單個(gè)人被束縛在社會(huì)的織體中,他們的業(yè)績(jī)和勞作總是一再表現(xiàn)出一種事先不曾料想到的樣態(tài)。于是,當(dāng)人們面對(duì)自己的行為所產(chǎn)生的結(jié)果時(shí),總是像魔術(shù)師的小學(xué)徒那樣,念過咒語后,竟發(fā)現(xiàn)那些被自己變幻出來的精靈已不再聽從其使喚:人們同樣目瞪口呆于歷史洪流的改向與變遷——他們組成了它,卻無法支配它?！盵10](P73-74)

三、原子個(gè)人主義

在現(xiàn)代西方社會(huì),本真性倫理具有表現(xiàn)個(gè)人主義這一不違背其主旨的顯現(xiàn)形式,但是,本真性倫理更為主要、更具影響力的彰顯方式是墮落的、變質(zhì)的庸俗化形式——相對(duì)主義?！斑@種相對(duì)主義是一種個(gè)人主義形式的衍生物,其原則大體如此:每個(gè)人都擁有發(fā)展他們自己的生活形式的權(quán)利,而這完全以他們對(duì)什么是真正重要的或有價(jià)值的理解為基礎(chǔ)。人民被號(hào)召去堅(jiān)持自己的原則,去尋求他們自己的自我實(shí)現(xiàn)。而每個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)由什么組成最終必須由他或她自己做決定。任何其他人都不能或不應(yīng)該試圖規(guī)定其內(nèi)容?！盵5](P16)此類個(gè)人主義以原子式自我的實(shí)現(xiàn)為核心,是主張?jiān)又髁x的個(gè)人主義。原子主義主張人們有權(quán)利自己選擇自己的生活方式,有權(quán)利以良知決定自己接受何種信仰,有權(quán)利以一系列其先人不可能駕馭的方式確定自己的生活方式,有權(quán)利自己決定何為善。這種對(duì)個(gè)人之權(quán)利的主張關(guān)注的焦點(diǎn)在于個(gè)體選擇的自由。泰勒認(rèn)為,這種觀點(diǎn)與同本真性倫理緊密相關(guān)的自決自由相關(guān)聯(lián)。“本真性倫理與自決自由的密切關(guān)系是明顯的。本真性本身就是一種自由思想;它內(nèi)含我對(duì)我自己的生活的設(shè)計(jì),而抵制外部順從的要求。這就是二者相結(jié)合的基礎(chǔ)。但這必將使得二者的差異更具決定性意義。因?yàn)橥浦翗O致,自決自由的觀念就不承認(rèn)任何界限,不承認(rèn)我在踐行自決選擇時(shí)必須尊重的確定的任何事情。它可以輕易地傾斜而成為最極端的人類中心論?！盵5](P67-68)自決自由應(yīng)自我實(shí)現(xiàn)的要求而被提出,但這種自決自由推至極端,就有可能忽視外在的任何要求和賦予行為以意義的視界,走向極端的原子個(gè)人主義。

原子個(gè)人主義僅僅關(guān)注的是個(gè)人的消極自由,個(gè)人對(duì)于自己的生活方式的選擇,個(gè)人目的的自我實(shí)現(xiàn)。在泰勒看來,這將有可能導(dǎo)致個(gè)體生活的狹隘化、庸俗化,這是由于“我們對(duì)自我實(shí)現(xiàn)的正常理解,假定了某些事情比自我更重要,假定存在有某些善或目的,它們的推動(dòng)對(duì)我們有重大意義,因而能提供實(shí)現(xiàn)生活所需要的重大意義。徹頭徹尾的主觀主義將走向虛無:世界上沒有什么算是實(shí)現(xiàn)的東西,照字義是說,除自我實(shí)現(xiàn)之外,沒有什么重要的東西”[6](P799)。個(gè)體生活的狹隘化與平庸化使得人們漠視外界提出的任何要求,漠視賦予其行為以意義的更為寬廣的視域,相應(yīng)與此的必然是意義的消失、視域的退卻。對(duì)于此,艾倫·布魯姆說:“祖國、宗教、家庭、文明的觀念,處于茫茫宇宙和個(gè)人之間、為人提供在整體中的位置感的一切情感因素和歷史因素,都被理性化了,從而也失去了強(qiáng)制力。人們不覺得美國是一項(xiàng)共同的事業(yè),它只是個(gè)框架,兩邊的人民全是孑然一身的個(gè)體。如果說存在著一項(xiàng)事業(yè)的話,那就是讓那些據(jù)說處境不利的人也過上舒心的生活。進(jìn)步的左派談?wù)撟晕覍?shí)現(xiàn);而右派最流行的表現(xiàn)形式是自由至上論者,即右派形式的左派,他們贊成人人過自己喜歡的生活?！盵11](P40-41)以自我為中心的原子個(gè)人主義導(dǎo)致人們生活的狹隘化、平庸化,導(dǎo)致人們僅僅關(guān)注狹隘目標(biāo)的自我實(shí)現(xiàn),漠視更大的目標(biāo)和外界提出的任何重要要求。這一切勢(shì)必導(dǎo)致賦予個(gè)人選擇這一權(quán)利以及行使權(quán)利的行為以意義的道德視域的消退,進(jìn)而使得選擇的權(quán)利與行為本身的意義煙消云散。

主張個(gè)人選擇的的消極自由的原子個(gè)人主義漠視社會(huì)母體的存在對(duì)于個(gè)體的自由所存在的意義,排斥外界提出的任何要求,視外界要求的提出為自由的干涉。誠如托克維爾所言:“這些人的財(cái)富和權(quán)力雖然不足以對(duì)其同胞的命運(yùn)發(fā)生重大影響,但他們擁有或保有的知識(shí)和財(cái)力,卻可以滿足自己的需要。這些人無所負(fù)于人,也可以說無求于人。他們習(xí)慣于獨(dú)立思考,認(rèn)為自己的整個(gè)命運(yùn)只操縱于自己手里。因此,民主主義不但使每個(gè)人忘記了祖先,而且使每個(gè)人不顧后代,并與同代人疏遠(yuǎn)。它使每個(gè)人遇事總是只想到自己,而最后完全陷入內(nèi)心的孤寂?！盵6](P627)亦如羅伯特·N.貝拉等所言:“自由也許是美國人最響亮、最根深蒂固的一種價(jià)值。從某些方面來說,自由規(guī)范著個(gè)人生活和政治生活中一切好的東西。然而自由在現(xiàn)實(shí)生活中的意義卻是不讓別人過問自己的事;不許別人把他們的價(jià)值、想法、生活方式強(qiáng)加給自己;以及在工作、家庭生活和政治生活中不受獨(dú)斷專制的統(tǒng)治。但是,有了這種自由之后怎么辦,這個(gè)問題對(duì)美國人來說就困難多了。如果組成整體社會(huì)的每個(gè)人都具有不顧他人要求的自由,那么在這個(gè)社會(huì)中人們就難以建立互相信賴或共同合作的關(guān)系,因?yàn)檫@種關(guān)系必然要求接受一些有損個(gè)人自由的強(qiáng)制性義務(wù)?！盵12](P33)漠視個(gè)人對(duì)社會(huì)母體的依賴,僅僅關(guān)注個(gè)人的消極自由的結(jié)果不是個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn),反而會(huì)導(dǎo)致自由的喪失。泰勒認(rèn)為,“關(guān)于自由的社會(huì)條件的論題根基于這樣的觀念。這一觀念主張,第一,發(fā)展成熟的自由需要特定的自我理解,在此理解中,自主與自我管理的渴望是可以想到的;第二,這種自我理解并非我們憑一己之力就能夠維持的事物,而事實(shí)上我們的認(rèn)同始終在一定程度上是處于與其它人的交流之中的,或經(jīng)由奠定了我們社會(huì)的實(shí)踐的基礎(chǔ)的共同理解來加以界定的。這一論題就是,自主、自決的個(gè)體的認(rèn)同需要某種社會(huì)母體,例如這樣一種社會(huì)母體,其借助于一系列實(shí)踐承認(rèn)自主決策的權(quán)利,而同時(shí)提倡個(gè)體在事關(guān)公共行動(dòng)的協(xié)商中具有發(fā)言權(quán)”。[13](P209)

個(gè)體生活的狹隘化與平庸化以及由此所導(dǎo)致的意義的喪失、道德視域的消退這一隱憂并不會(huì)局限于個(gè)人生活之中,而勢(shì)必超出私人領(lǐng)域并影響其它領(lǐng)域。個(gè)體生活的狹隘化與平庸化將導(dǎo)致原子式個(gè)人從公共領(lǐng)域中退出而進(jìn)入狹窄的、不甚重要的僅僅滿足于私人需要的領(lǐng)域,追求托克維爾所謂的“微小而庸俗的快樂”,這就有可能導(dǎo)致危機(jī)的發(fā)生?！拔C(jī)并不在于現(xiàn)實(shí)中的專制統(tǒng)治,而是在于分裂——更確切地說就是,人民越來越不能形成并實(shí)現(xiàn)一個(gè)共同目標(biāo)。當(dāng)人們?cè)絹碓揭栽又髁x的方式看待他們自己時(shí),亦即人民越來越不能與其同胞團(tuán)結(jié)在共同的事業(yè)和忠誠的信念之下時(shí),分裂就會(huì)發(fā)生。他們可能的確會(huì)在某些共同的事業(yè)中感到與其它一些人的關(guān)聯(lián),但這些事業(yè)更多地屬于小團(tuán)體,而非整個(gè)社會(huì),例如,一個(gè)地方共同體,一個(gè)少數(shù)種族,某個(gè)宗教或意識(shí)形態(tài)的信徒,或某種特殊利益的推動(dòng)者?！盵5](P112-113)結(jié)果必然是其為一種新的、形式特別的專制主義——溫和專制主義的生成打開便利之門。托克維爾說:“無數(shù)的相同而平等的人,整天為追逐他們心中所想的小小的庸俗享樂而奔波,他們每個(gè)人都離群索居,對(duì)他人的命運(yùn)漠不關(guān)心。在他們看來,他們的子女和親人就是整個(gè)人類。至于其它同類,即使站在他們的身旁,他們也不屑一顧。他們雖與這些人接觸,但并不以為有這些人存在。每個(gè)人都獨(dú)自生存,并且只是為了自己而生存。如果說他們還有一個(gè)家庭,那么他們至少已經(jīng)不再有祖國了。在這樣一群人之上,聳立著一個(gè)只負(fù)責(zé)他們的享樂和只顧他們的一生的權(quán)力極大的監(jiān)護(hù)性當(dāng)局。這個(gè)當(dāng)局的權(quán)威是絕對(duì)的,無微不至的,極其認(rèn)真的,很有預(yù)見的,而且是十分和善的?！盵14](P869)原子個(gè)人主義的蔓延與猖獗使得人民的政治參與衰減,對(duì)作為媒介的團(tuán)體的認(rèn)同衰弱甚至消失,這使得人們將以獨(dú)立個(gè)體的形式直接面對(duì)力量強(qiáng)大的官僚國家,進(jìn)而使得人民感覺到力量薄弱甚或是無能為力。結(jié)果是溫和專制主義的興起,自由的喪失,民主政治合法性危機(jī)的發(fā)生。

查爾斯·泰勒基于對(duì)本真性倫理的分析所做出的對(duì)原子個(gè)人主義及其導(dǎo)致的現(xiàn)代性隱憂的批判,充分彰顯了社群主義所持有的整體本體論立場(chǎng)。從泰勒對(duì)具有不同意蘊(yùn)的個(gè)人主義——基于不同本體論立場(chǎng)的表現(xiàn)個(gè)人主義與原子個(gè)人主義的態(tài)度,可知,泰勒在其所言的本體論論題上堅(jiān)持整體本體論,在辯護(hù)性論題上主張個(gè)人主義,組合在一起就成為整體個(gè)人主義。這意味著泰勒沒有“完全地拋棄西方傳統(tǒng)的自治與自我負(fù)責(zé)的理想。正如在他的政治理論中,他試圖把一些自由主義傳統(tǒng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與社群主義的本體論結(jié)合起來,因而與此相似,他進(jìn)一步表達(dá)了后內(nèi)向化的自我觀。這將保存這些關(guān)于自治、個(gè)性與責(zé)任的理想,但當(dāng)考慮它們意味著什么和它們?nèi)绾尾趴赡軐?shí)現(xiàn)時(shí),就必然慮及自我的必要的對(duì)話本性?！盵15](P69)泰勒以對(duì)社群主義的整體本體論的固守為基礎(chǔ),力圖在社群主義與自由主義之間的批評(píng)與反批評(píng)的進(jìn)程中,批判性地吸納自由主義的價(jià)值理念,力爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)對(duì)自由主義的超越。然而,緣于社群主義者偏執(zhí)于抽象整體的整體本體論,社群主義自身亦陷入無法超越的困境之中,其超越和戰(zhàn)勝自由主義的目的并不能實(shí)現(xiàn)。固守于整體本體論和原子本體論立場(chǎng)的社群主義與自由主義之間的批評(píng)和反批評(píng)將無休止地進(jìn)行下去。

[1]〔加〕威爾·金里卡.當(dāng)代政治哲學(xué)[M].劉莘,譯.上海:上海三聯(lián)書店,2003.

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[6]〔加〕查爾斯·泰勒.自我的根源:現(xiàn)代認(rèn)同的形成[M].韓震等,譯.南京:譯林出版社,2001.

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[9]〔美〕喬治·H·米徳.心靈、自我與社會(huì)[M].趙月瑟,譯.上海:上海譯文出版社,1992.

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[11]〔美〕艾倫·布盧姆.美國精神的封閉[M].戰(zhàn)旭英,譯.南京:譯林出版社,2007.

[12]〔美〕羅伯特·N·貝拉,等.心靈的習(xí)性——美國人生活中的個(gè)人主義和公共責(zé)任[M].翟宏彪等,譯.北京:三聯(lián)書店,1991.

[13]Charles Taylor,Atomism,Charles Taylor,Philosophy and the Human Sciences,New York:Cambridge University Press,1985.

[14]〔法〕托克維爾.論美國民主[M].董果良,譯.北京:商務(wù)印書館,1988.

[15]Ruth Abbey,Charles Taylor,Teddington:Acumen Publishing Limited,2000.

寧樂鋒(1977-),男,哲學(xué)博士,云南財(cái)經(jīng)大學(xué)社科部講師,主要從事馬克思主義哲學(xué)、政治哲學(xué)研究。