龔維政

（解放軍炮兵學(xué)院人文教研室，安徽 合肥 230031）

論莊子逍遙之境

龔維政

（解放軍炮兵學(xué)院人文教研室，安徽 合肥 230031）

莊子以齊物、道通為一揚(yáng)棄存在的分裂；以齊是非揚(yáng)棄道術(shù)為天下裂，二者從不同方面體現(xiàn)了對存在統(tǒng)一性的追求。同時，莊子又區(qū)分了禮樂文明塑造的“我”與本真之“我”，反對遺忘本真之我，并將“獨”規(guī)定為人的理想品格，其中包含著對個體性原則的注重。統(tǒng)一性原理與個體性原理之間的緊張顯而易見。莊子以逍遙之論化解統(tǒng)一性原理與個體性原理之間的張力。逍遙既以物我合一為前提，又以自我為主體，并具體表現(xiàn)為個體在精神世界中的“獨往獨來”。在逍遙之境中，統(tǒng)一性的追求與個體性的承諾得到了雙重確認(rèn)。

統(tǒng)一性；個體性

一

莊子以 “道通為一”規(guī)定世界的終極形態(tài)，“道通為一”是莊子在本體論上的基本立場：就世界之“在”而言，“未始有封”構(gòu)成了其現(xiàn)實之在，多樣的存在形態(tài)基于道而通于氣，呈現(xiàn)了內(nèi)在的統(tǒng)一性。

莊子首先從形而上的維度，將道的“無所不在”從事物與其存在根據(jù)的關(guān)系上，消解存在的界限性。莊子認(rèn)為，“道”在形而上的層面有存在的本源、根據(jù)、法則等多重含義。道內(nèi)在于事物，而且無所不在，有物即有道；同時，作為存在本原、根據(jù)的道與具體的事物無截然相分的界限?！肚f子·知北游》中有莊子與東郭子的一段對話：“東郭子問于莊子曰：所謂道，惡乎在？莊子曰：無所不在。東郭子曰：期而后可。莊子曰：在螻蟻。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰在屎溺。東郭子不應(yīng)?！盵1]在以上對話中，道首先與存在的本原及根據(jù)相聯(lián)系。螻蟻、稊稗、瓦甓等等，泛指價值形態(tài)較低的存在形式，莊子認(rèn)為，存在無界限，萬物相通于道。在這里，道的內(nèi)在性的實質(zhì)含義，在于道與萬物為一；有物即有道，故道“無所不在”。

進(jìn)一步，莊子在更內(nèi)在的意義上，認(rèn)為世界之無“封”，體現(xiàn)于“氣”與萬物的關(guān)系。在莊子看來，雖然存在的現(xiàn)實形態(tài)呈現(xiàn)為多樣性，但多樣不同于不相通。萬物的表現(xiàn)形式多種多樣，但彼此并非隔絕和分離。換言之，多樣的事物是以“一”為其內(nèi)在特征。人生之大事，莫過于生死問題；而莊子認(rèn)為，生死相“通”。莊子指出：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死，死生為徒，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。圣人故貴一?！盵2]這里的論題始于生死，但其重心卻落實于“一”。以氣的聚、散解釋生與死，隱含了以“氣”統(tǒng)一不同現(xiàn)象的取向。所謂 “通天下一氣”，所涉及的，已不僅僅是人的生與死，而是普遍意義上的天下萬物，而貫穿于其中的，則是“氣”；唯其“一”于氣，故彼此能夠相互轉(zhuǎn)換。相對于“道通為一”從存在的本原、根據(jù)的層面強(qiáng)調(diào)存在“未始有封”，“氣”具有質(zhì)料的性質(zhì)，以“氣”通萬物，相應(yīng)地也是在質(zhì)料的層面確認(rèn)未始有“封”。

莊子在本體論上所致力的，首先則在于通過強(qiáng)調(diào)存在的整體性，以揚(yáng)棄分裂的存在圖景。從本體論的層面看，存在無疑包含多樣的形態(tài)，但如果將多樣的形態(tài)理解為彼此分離的界限，則容易導(dǎo)致分裂的存在圖景。當(dāng)界限被理解為存在的主要規(guī)定、存在的真實形態(tài)便難以呈現(xiàn)。在終極的意義上，多樣形態(tài)的事物，是存在本身的不同表現(xiàn)形式，是這個世界自身的展開；就現(xiàn)實之“在”而言，相互區(qū)分的事物，每每又以不同的方式彼此關(guān)聯(lián)，界限并不具有恒久、不變的性質(zhì)。存在的這種相通性，同時表現(xiàn)了其具體性、統(tǒng)一性。從“道通為一”的形而上立場出發(fā)，莊子將消解界限提到了突出地位。莊子以“齊物”立論，要求超越“有封”的存在圖景，其中蘊(yùn)含了值得注意的形而上立場。

在莊子的哲學(xué)系統(tǒng)中，“道通為一”不僅僅與世界之“在”相聯(lián)系，而且涉及是非之辯。作為存在的原理，“道通為一”以揚(yáng)棄分裂的存在圖景為指向；作為真理形態(tài)，“道通為一”則以“齊是非”為內(nèi)在之旨。

在莊子看來，是非之辯的形成與考察世界的方式相關(guān)?！肚f子·齊物論》指出：“辯也者，有不見也”。即爭辯的產(chǎn)生，往往是由個人所處的存在境域不同而造成的，對同一對象，“自彼而不見，自知則知之”。人們通常習(xí)慣于從自身出發(fā)去考察對象，而未能從與己相對的另一方取加以把握，這種視域的局限，往往導(dǎo)致了觀點的分歧，并由此引發(fā)是非之爭。由此，莊子認(rèn)為，各執(zhí)己見、相互爭論的百家，往往“得一察焉以自好”，爭辯不已?！耙徊臁奔磳Ｗ⒁稽c，不及其余，其特點正在于以片面的方式把握世界，在爭“辯”的過程中，雖然可能展示一得之見，但同時總是難免會忽視另一些方面。

此外，是非之辯的形成還與成見直接相關(guān)。成見，即一偏之見，亦即莊子所謂的“成心”?！俺尚摹笔侨怂延兄?，它往往表現(xiàn)為一種先入的觀念。因為人們總是很難避免“成心”，而有成心，則意味著從個體的先入之見出發(fā)，由此不免形成視域的差異及意見的分歧。作為主觀的成見，“成心”不同于偶然的觀念，它在本質(zhì)上表現(xiàn)為一種片面而又穩(wěn)定的思維定式，這種定式往往從一個方面影響、規(guī)定著人們的視域及考察方式，“成心”所內(nèi)含的片面性，則同時賦予視域以相應(yīng)的片面性，就此而言，成心似乎構(gòu)成了是非之辯更深刻的根源。

囿于是非之辯，則難以把握作為整體的道。因為是非涉及不同的意見、觀點的爭論，而每一種意見、觀點往往僅僅分別地指向存在的某一方面或?qū)用?。為此，把握整體的道，必須揚(yáng)棄是非之辯，向“明”回歸。

《齊物論》對此作了如下概述：“是亦一無窮，非亦一無窮。故曰：莫若以明。”[3]“欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！盵4]從外在的層面看，所謂“是其所非而非其所是”，也就是肯定另一方所否定者，否定其所肯定者，亦即對特定的是非反其道而行之；在實質(zhì)的層面上，它的意義則在于對是非的雙重?fù)P棄或是非雙遣，而后者又以達(dá)到“明”為前提。在這里，“莫若以明”就是由無窮的是非之分，回到體現(xiàn)統(tǒng)一之道的智慧。

在莊子看來，超越是非，不是用一種觀點來否定另一種觀點，如果僅僅停留于這一層面的否定，則將陷于儒墨一類的無窮分歧與爭論；唯有以本然的統(tǒng)一形態(tài)、以道的智慧來加以觀照，才能從根本上消除是非之爭，走向統(tǒng)一的智慧之境。

在莊子那里，是非之辯被視為道術(shù)之裂，對是非之辯的揚(yáng)棄，則意味著回歸統(tǒng)一之道。在各得一察的是非之辯中，存在的圖景往往呈現(xiàn)分裂的形態(tài)，認(rèn)識的片面化與存在的分裂表現(xiàn)為同一過程的兩個方面；由是非之分到“照之以天”、“莫若以明”，既是再現(xiàn)“未始有封”的本然存在形態(tài)，也以達(dá)到形上智慧或統(tǒng)一的真理為內(nèi)容。在莊子的時代，諸子蜂起，“天下之人各為其所欲焉以自為方”，百家的“往而不返”，每每表現(xiàn)為是非之分、道術(shù)之裂的具體形態(tài)，以此為背景，便不難看到，“齊”是非內(nèi)在的蘊(yùn)涵著重新確認(rèn)形上智慧或真理的整體性、統(tǒng)一性之意。

二

莊子以“道通為一”規(guī)定世界的終極形態(tài)，但在現(xiàn)實的存在這一層面，注重個體及個體性的原理又構(gòu)成了其重要特點。

個體性原理體現(xiàn)于人的存在這一層面，便表現(xiàn)為對個人或自我的關(guān)注。莊子認(rèn)為，作為本體論意義上的存在，個人或自我具有不可替代的價值。由此，他一再反對喪己、易己、失己：“喪己于物，失性于俗，謂之倒懸之民”；[5]“不以物易己”；[6]“行名失己，非士也”。[7]

莊子在《齊物論》中對“我”的內(nèi)涵作進(jìn)一步的界定。文中以南郭子綦與顏成子游對話的方式，展開具體論述?！澳瞎郁腚[幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦，顏成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木而心固可使如死灰乎？今之隱幾者非昔之隱幾者也。子綦曰：偃，不亦善乎，而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？”[8]這里的“吾”與“我”，在寬泛的意義上固然都指自我或個人，但在“吾喪我”的表述中，“吾”與“我”所內(nèi)涵的個體性涵義并不相同。這里的“吾”才真正具有個體性的品格，而“我”則與莊子所理解的個體相對。從外在的表述形式看，“吾喪我”似乎意味著解構(gòu)一般意義上的個體之“我”，然而，莊子的內(nèi)在旨趣卻是在于維護(hù)和肯定真正意義上的個體之“我”。所謂“吾喪我”，也就是以本然、真實之“我”解構(gòu)非本然、非真實的“我”。

在莊子看來，隨著文明的發(fā)展，世人往往以仁義相標(biāo)榜，并按仁義的準(zhǔn)則來改變?nèi)酥?，而如此作用的結(jié)果，則是以仁義易性。仁義與禮樂文明相聯(lián)系，屬社會的倫理規(guī)范，以仁義易性，也就是將社會化的規(guī)范加以內(nèi)化，使之成為自我的內(nèi)在規(guī)定，后者也就是禮樂文明意義上的普遍德性。經(jīng)過如上轉(zhuǎn)換，本然的個性便為社會化的普遍性所取代，合乎天性的“我”更多地帶有負(fù)面的意義。莊子一再批評“喪己于物，失性于俗”，其中的“己”便是指以仁義禮樂為內(nèi)容的“我”。按莊子之見，這種“我”本質(zhì)上以個性的失落為其特點。

從以上的分析中不難看到，“吾喪我”所“喪”之“我”，乃是社會化、文明化的“我”，也是在相近的意義上，莊子強(qiáng)調(diào)“至人無己”，這里的“己”同樣是指為禮樂仁義所塑造之 “我”。無論是 “喪我”，抑或“無己”，都不是在一般的意義上否定或消解自我或個體，其所“喪”、所“無”都指向以禮樂仁義為內(nèi)容的 “我”。在莊子那里，禮義化的“我”與合乎天性的“我”呈現(xiàn)為個體的二重形態(tài)，消除以“仁義”為內(nèi)涵的“我”與維護(hù)合乎天性的“我”構(gòu)成了同一過程的兩個方面：前者可以看作是“無己”、“喪我”的具體體現(xiàn)，后者則表現(xiàn)為對個體之“我”的確認(rèn)。

在莊子那里，達(dá)到“無己”，同時被理解為“反其性”。在莊子看來，個體的真實德性，即在于回到本然形態(tài)：“性修其德，德至同于初。”[9]莊子將剔除普遍的仁義視為復(fù)其初的前提，對本然之性的回復(fù)也相應(yīng)地表現(xiàn)為從合乎仁義的社會化之“我”，返歸合乎天性的個體之“我”。

要而言之，在莊子那里，“無己”、“喪我”并不意味著否定作為個體的“我”，它的內(nèi)在意義在于剔除“我”所內(nèi)含的禮義等規(guī)定，消解由禮義文明所塑造的“我”。通過解構(gòu)禮義化普遍之“我”，進(jìn)一步強(qiáng)化了“我”的個體性規(guī)定?？梢钥吹剑瑢€體的理解在這里表現(xiàn)為：擺脫禮義化的普遍之“我”、走向個性化的“我”。

三

就整個哲學(xué)系統(tǒng)而言，莊子以道為第一原理。

作為形而上的原理，道無疑更多地展示了統(tǒng)一、整體的品格，在莊子哲學(xué)中，我們確實可以看到對普遍、統(tǒng)一、整體的關(guān)注，如莊子以齊物、道通為一揚(yáng)棄存在的分裂；以齊是非揚(yáng)棄道術(shù)為天下裂，二者從不同的方面體現(xiàn)了對存在統(tǒng)一性的追求。然而從分化的世界看，多樣性、個體性無疑又構(gòu)成了現(xiàn)實的形態(tài)。如何應(yīng)對分化的世界，仍是現(xiàn)實的“在”世過程無法回避的問題。這樣，莊子又區(qū)分了禮樂文明塑造的“我”與本真之“我”，強(qiáng)調(diào)“順人而不失己”，亦即反對遺忘本真之“我”，并由此將“獨”規(guī)定為人的理想品格，其中無疑包含著對個體性原則的注重。統(tǒng)一性原理與個體性原理在其不同展開中，無疑呈現(xiàn)出某種張力。然而，以逍遙之境為指向，以上張力卻獲得了某種化解。逍遙之境既表現(xiàn)為與天地合一的形而上觀念，也展開為個體在精神領(lǐng)域中的獨往獨來。

在從總體上概述人與天地萬物的關(guān)系時，莊子提出了如下論點：“天地與我并生，而萬物與我為一。”[10]這里的“并生”、“為一”，主要不是指在宇宙論層面上“我”與萬物共生、同在，而是與精神世界的形成和建構(gòu)相聯(lián)系：“我”把天地萬物“看作”或理解為與我合一的存在，由此獲得獨特的意義視域；而這種意義視域的形成過程，同時伴隨著精神世界的建構(gòu)，以“我”與天地萬物的合一為內(nèi)容，外部世界收攝于個體的意義之域，個體存在本身又內(nèi)在于統(tǒng)一的精神世界，二者相互交融，展示了統(tǒng)一的精神之境。而在融入于天地萬物的過程中，人同時又游于“逍遙之虛”：物我之間不再橫亙界限，與天地萬物的融合，將人們引入了自由的精神空間。在談到無所待的逍遙境界時，莊子將“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”作為其內(nèi)在特征，這里的“以游無窮”，便既以合一于萬物為形式，又變現(xiàn)為逍遙于天地之間。

作為逍遙的實現(xiàn)方式，與天地為一所體現(xiàn)的，首先是對統(tǒng)一、整體的關(guān)注，后者可以看作是“道通為一”的原則在逍遙之域的引申。當(dāng)然，“齊”、“通”首先表現(xiàn)為本體論的原理，與天地并生、與萬物為一則更多地展現(xiàn)了精神世界的視域。從“齊萬物”、通于道、到齊是非、一生死，莊子從不同方面展開了“道通為一”的原理，而“萬物與我為一”的逍遙之境，則以精神世界中物我之間的合一與相融，進(jìn)一步突顯了“齊”與“通”。

逍遙作為自由的精神之境，同時又總是以自我（個體）為主體或承擔(dān)者，后者決定了個體的不可消逝性?！肚f子?天下》篇以“獨與天地精神往來”概括莊子哲學(xué)的特點?！芭c天地精神往來”表現(xiàn)了逍遙的境界，“獨”則強(qiáng)調(diào)了精神的逍遙以自我為主體。對“獨”的這種注重，當(dāng)然并不僅僅是莊子個人的哲學(xué)品格。它同時也在普遍的意義上表現(xiàn)為一般的哲學(xué)立場：“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴?！盵11]六合、九州泛指天地或世界，“出入六合，游乎九州”也就是逍遙于天地間，而這種逍遙之游，同時又表現(xiàn)為個體的 “獨往獨來”。莊子將逍遙于六合、九州的“獨有之人”視為“至貴”，無疑從精神自由的層面賦予個體性以相當(dāng)高的價值意義。

綜而論之，莊子以齊物、道通為一揚(yáng)棄存在的分裂；以齊是非揚(yáng)棄道術(shù)為天下裂，二者從不同方面體現(xiàn)了對存在統(tǒng)一性的追求。同時，莊子又區(qū)分了禮樂文明塑造的“我”與本真之“我”，強(qiáng)調(diào)“順人而不失己”，亦即反對遺忘本真之我，并將“獨”規(guī)定為人的理想品格，其中包含著對個體性原則的注重。在統(tǒng)一性原理與個體性原理的不同展開中，二者之間呈現(xiàn)某種張力。然而，以逍遙之境為指向，以上張力卻獲得了某種化解。逍遙既以物我合一為前提，所謂“天地與我并生，二萬物與我為一”便表明了這一點；又以自我為主體，并具體表現(xiàn)為個體在精神世界中的“獨往獨來”。在逍遙之境中，統(tǒng)一性的追求與個體性的承諾得到了雙重確認(rèn)。

[1]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1984：574.

[2]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1984：559.

[3]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1984：54.

[4]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1984：50.

[5]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1984：408.

[6]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1984：648.

[7]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1984：169.

[8]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1984：33.

[9]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1984：309.

[10]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1984：71.

[11]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1984：289.

B223.5

A

1672－2868（2010）02－0009－04

2010－01－15

龔維政（1972-），女，上海人。解放軍炮兵學(xué)院講師，美學(xué)碩士

責(zé)任編輯：澍 斌