王東春

(中國社會(huì)科學(xué)院北京100009)

中國傳統(tǒng)治國方略的歷史考察

王東春

(中國社會(huì)科學(xué)院北京100009)

考察天治、人治、法治、德治、德法并治等中國傳統(tǒng)治國方略諸范疇的理論基礎(chǔ)和歷史實(shí)踐，揭示其內(nèi)蘊(yùn)的規(guī)律性，對(duì)當(dāng)代治理國家和管理社會(huì)具有重要借鑒意義。

法律思想;治國模式;理論基礎(chǔ);實(shí)踐價(jià)值

一個(gè)時(shí)期以來法學(xué)界發(fā)表了很多法治研討的文章，在論述中似乎有一個(gè)通病，就是往往把法治與人治作為對(duì)立的兩種治國方略相提并論，把人治與德治相等同，往往一提法治，就反對(duì)人治，忽略道德。事實(shí)上，法治與人治不是一對(duì)對(duì)立的范疇，而是一對(duì)包含關(guān)系的范疇。法治不是相對(duì)于人治而言的，而是相對(duì)于德治而言的;人治更不同于德治，在外延上要比德治大得多，它是相對(duì)于天治而言的，它同天治屬于更高層次的一對(duì)范疇。法治、德治、德法并治則是人治范疇下的一個(gè)次范疇。

一、中國傳統(tǒng)“天治”方略的歷史考察

(一)“天治”方略的理論基礎(chǔ)

在中國歷史上主張“天治”的是道家。老子主張自然無為，他說“道法自然”，“道常無為”?！白匀弧敝负翢o勉強(qiáng)、不受外在制約的自在自由狀態(tài)，即“自己如此”的狀態(tài);“無為”是指不強(qiáng)作妄為，不貪求私欲，順其自然的態(tài)度?！白匀弧敝复嬖跔顟B(tài)，“無為”指主體態(tài)度，二者合而為一。老子認(rèn)為，如果達(dá)到了自然無為狀態(tài)，萬物就會(huì)按其固有的本性去自由發(fā)展，自然生長，人也會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的一切愿望。以“無為”的態(tài)度和方式處事，就會(huì)使天下大治。因此，圣人應(yīng)以無為的態(tài)度行事。

道家認(rèn)為治理天下的根本原則就是“無為而治”。老子說:“為無為，則無不治”，莊子說:“無為也則用天下而有余，有為也則為天下用而不足。”“帝王無為而天下功。”又說:“順物自然，而無容私焉，故天下治矣。”道家的“無為而治”主要包括兩個(gè)方面:一是堅(jiān)守大道，不懷私欲，不用私智。老子說:“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”;“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無為而民自富，我無欲而民自樸”;“愛國治民，能無知乎”;“以智治國，國之賊也;不以智治國，國之?！?“圣人之治，常使民無知無欲?！本褪钦f，統(tǒng)治者和百姓都遵循自然之道，無知無欲，天下就能大治大安。二是順應(yīng)民性，不苛擾百姓，不加干預(yù)，不加強(qiáng)制。統(tǒng)治者自己要“常無心，以百姓心為心”;“治大國，如烹小鮮”;只“處無為之事，行不言之教”。莊子以“治馬”為喻，形象地說明了無為而治的原則。他說伯樂治馬，“燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈縶，編之以皂?xiàng)?，馬之死者十二三矣;饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣”。他認(rèn)為善治天下者絕不能采取這種“有為”的辦法，而應(yīng)該依民之“常性”，使其“同乎無知”，“同乎無欲”、“居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹為游”，“織而衣，耕而食”。就是說，實(shí)行無為而治的原則，使百姓無知無欲，自然而然地生活?？傊挥许槾蟮?，順民性，不懷私欲，不用私智，不固執(zhí)，不干預(yù)，不強(qiáng)制，不妄為，才會(huì)使百姓安居，天下大治。

道家理想社會(huì)藍(lán)圖的底色和基調(diào)是自然主義，這個(gè)社會(huì)不需要政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的機(jī)構(gòu)，不需要文化、技術(shù)的設(shè)施，不知有什么知識(shí)、道德和藝術(shù)。即使有一些社會(huì)設(shè)備也不應(yīng)用。老子說:“使有什伯之器而不用”，“雖有舟輿，無所乘之;雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之?！鼻f子說:“純樸不殘，敦為犧尊!白玉不毀，敦為圭璋!道德不廢，安取仁義!性情不離，安用禮樂!五色不亂，孰為文采!五聲不亂，孰應(yīng)六律”;又說:“至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳?！钡兰艺J(rèn)為，這種取消文化的自然狀態(tài)才是最有價(jià)值的“圣治”、“至治”、“至德之世”。

(二)“天治”方略的歷史實(shí)踐

在中國歷史上實(shí)踐了“天治”這一治國方略的，是漢初的“黃老之治”［21］。西漢初年，黃老“無為”思想流行于朝野，這是當(dāng)時(shí)客觀情勢所決定的。經(jīng)過長期戰(zhàn)伐，“民失作業(yè)而大饑饉”，廣大人民渴求安定。漢初統(tǒng)治者鑒于秦亡的教訓(xùn)，看到“揭竿而起”的農(nóng)民暴動(dòng)的威力，也力圖“安集百姓”，恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)，緩和各種矛盾，以鞏固封建統(tǒng)治，因而采取了休養(yǎng)生息的方針。漢初黃老“無為”思想的重要代表有陸賈、蓋公和司馬談。陸賈獻(xiàn)給漢高祖劉邦的《新語》一書，重點(diǎn)總結(jié)了秦亡的教訓(xùn)在于:“蒙恬討亂于外，李斯法治于內(nèi)，事逾煩，天下逾亂，法逾滋而奸逾熾，兵馬益設(shè)而敵人逾多。秦非不欲治也，然而失之者，舉措太眾，刑罰太極故也?！币蚨f:“夫道莫大于無為，行莫大于謹(jǐn)敬。何以言之?昔虞舜治天下，彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩，寂若無治國之意，漠若無憂民之心，然天下治”;“君子之為治也，決然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民。閭里不訟于巷，老幼不愁于庭。近者無所議，遠(yuǎn)者無所聽。郵無夜行之卒，鄉(xiāng)無夜召之征。犬不夜吠，雞不夜鳴。耆老甘味于堂，丁男耕耘于野”。陸賈所強(qiáng)調(diào)的“無為”，是指朝廷和官吏不要苛擾人民，以便安定社會(huì)生活，恢復(fù)被破壞的封建經(jīng)濟(jì)。同時(shí)，還要統(tǒng)一政令，“舉一事而天下從，出一政而諸侯靡”，鞏固大一統(tǒng)的封建秩序。他認(rèn)為，這樣的“無為”，實(shí)際上是“有為”。陸賈在中央的建議與蓋公在齊地對(duì)曹參的指教不謀而合。這位蓋公是當(dāng)時(shí)齊地學(xué)有師承的著名黃老學(xué)者。“樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞?dòng)邶R，稱賢師”;“樂臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號(hào)曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國師”。蓋公根據(jù)戰(zhàn)國以來形成了學(xué)派的黃老之學(xué)，向曹參提出了“清靜無為”的為政方針和思想原則。蕭何死后，曹參任漢相國，繼續(xù)實(shí)行“清靜無為”的方針，司馬遷盛贊說:“參為漢相國，清靜極言合道。然百姓離秦之酷亡，參與休息無為，故天下稱其美矣”!可見，黃老之學(xué)的“無為”思想，在漢初實(shí)際政治生活中起過重要的歷史作用。由于繼曹參為丞相的陳平，“本好黃帝老子之術(shù)”;參政文景兩朝的竇太后，也“好黃帝老子言”，使這種歷史作用持續(xù)了相當(dāng)長一段時(shí)間，取得了“事少而功多”的良好效果。

二、中國傳統(tǒng)“人治”方略的歷史考察

所謂“人治”，就是以人為主體來治理社會(huì)。社會(huì)發(fā)展的不同時(shí)代都是通過人來治理的，盡管采用法律，但人仍是社會(huì)的主體，這一點(diǎn)是毫無疑問的。人治可以采用不同的方式，法治、德治不過是人選擇的兩種治國方略而已，兩者都屬人治的范疇。人治主要有三種治國方式:德治，利用道德教化治理國家;法治，嚴(yán)格依據(jù)法律治理國家;德法并治，道德與法律相結(jié)合的治國方式。在中國歷史上，主張“人治”方略的是儒家、法家和墨家等等，其中，儒家主張“德治”，法家主張“法治”，墨家主張“尚同”。

(一)德治方略的理論基礎(chǔ)和歷史實(shí)踐

儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子把德治和法治對(duì)立起來，認(rèn)為“文武之政，布在方策，其人存，則其政舉;其人亡，則其政息”。主張“為政以德”、“導(dǎo)之以德”、“齊之以禮”、“使之也義”，認(rèn)為德治比“導(dǎo)之以政”、“齊之以刑”的法治要高明。孟子主張“仁政”，認(rèn)為“以德服人者，中心悅而誠服也”，“以力假仁者霸，以德行仁者王”。孟子認(rèn)為最好的政治乃是道德化的政治，即“仁政”，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”;“天子不仁，不促四海;諸侯不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗廟”。儒家把統(tǒng)治階級(jí)的道德修養(yǎng)作為行仁政的根本，在治國的政治措施上主要著眼于人的道德修養(yǎng):其一，力主君主施德行人，認(rèn)為“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。其二，在任用官吏上主張“舉賢使能”，使賢者在位，能者在職。其三，對(duì)被統(tǒng)治的民眾，主張進(jìn)行法化教育，輔之以刑罰。儒家以德治國方略思想在中國長達(dá)二千多年的封建社會(huì)始終居于統(tǒng)治地位，其影響十分深遠(yuǎn)。荀子提出在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部應(yīng)按道德水準(zhǔn)的高低劃分等級(jí)職別，“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑”，賢的標(biāo)準(zhǔn)不是具有生產(chǎn)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)管理方面的知識(shí)，而是指“知其義”的“君子”。

漢儒董仲舒用“天下感應(yīng)”說來促使、監(jiān)督、維持統(tǒng)治階層的道德化，認(rèn)為統(tǒng)治者如果違背了天的意志，不行仁義，天就會(huì)出現(xiàn)“災(zāi)害”，進(jìn)行“譴告”。漢代大儒董仲舒的治國方略說，是以德主刑輔為核心內(nèi)容的，并以“天”論與“性”論作為其理論根據(jù)。“大德小刑”、“前德后刑”等觀點(diǎn)反映的是一種德主刑輔、重德清刑的傾向，是對(duì)孔孟德刑觀的繼承和發(fā)揚(yáng)?！疤臁笔瞧涞滦陶摰男味细鶕?jù)。董仲舒所說的“天”既指自然之天，又指神靈之天，同時(shí)還指道德之天。它既是自然和社會(huì)存在發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和最高主宰，又是能夠賞善罰惡的人格神。董仲舒之所以強(qiáng)調(diào)以德教為主，也有其現(xiàn)實(shí)方面的考慮，他的理論是在總結(jié)秦朝專任刑罰而亡國的歷史教訓(xùn)的基礎(chǔ)上提出來的。他深刻認(rèn)識(shí)到，一味嚴(yán)刑重罰而拋棄德教，不利于國家的長久治安，明智的辦法是把二者有機(jī)結(jié)合起來，并把德教放在主導(dǎo)的地位上，這樣才能有效地防止民眾破壞封建秩序的行為。這種德刑并用的“漢家制度”成為后世歷代統(tǒng)治者的施政范式。董仲舒的“春秋決獄”說與其治國方略也有密切關(guān)系，它是借助法律手段推行儒家道德的一種嘗試，同時(shí)也等于肯定儒家的某些道德原則具有高于現(xiàn)行法律的地位，也可以說儒家的某些道德原則具有替代某些現(xiàn)行法律條文的作用或者說它們具有與某些現(xiàn)行法律條文同等的法律效力。這樣，儒家的道德原則便通過“春秋決獄”的形式而被引入司法實(shí)踐領(lǐng)域，從而開啟了儒家道德法律化的進(jìn)程，繼之又通過“決事比”(判例法)的方式滲入立法領(lǐng)域。這樣，由“漢承秦制”帶來的法家立法和司法便被悄悄注入了儒家的道德精神，一場影響深遠(yuǎn)的儒家道德的法律化運(yùn)動(dòng)開始了。董仲舒的治國方略在中國歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，雖然孔孟也有德主刑輔思想，但他們并沒有做出系統(tǒng)詳細(xì)的論證，這一工作是由董仲舒完成的。董仲舒把他的德刑論與“天”論聯(lián)系起來，賦予德主刑輔說以形而上的意義，把它視為一種“天意”。從而使其獲得了一種神圣和絕對(duì)的權(quán)威，并得到了當(dāng)時(shí)最高統(tǒng)治者的認(rèn)同，而且作為其施政的基本方針。以后歷代相沿，“德主刑輔”成為歷代封建王朝極力標(biāo)榜的政統(tǒng)和法統(tǒng)。如隋文帝楊堅(jiān)一統(tǒng)天下后，提出了“刑以輔德”，命人制定開皇律，提出“刑可助化，不可專行”的觀點(diǎn)，這顯然是對(duì)德主刑輔說的發(fā)揮。著名的《唐律疏議》也貫徹了德主刑輔的思想。南宋大儒朱熹主張王道政治，只要統(tǒng)治者的心術(shù)是“仁義”的天理流行，那么社會(huì)上的一切都是至善的。他在儒家傳統(tǒng)道德論的基礎(chǔ)上提出了“德禮政刑”論。朱熹的治國方略說是以其理氣論和人性論為基礎(chǔ)的，理氣論是其治國方略的超驗(yàn)根據(jù)，人性論則是其治國方略說的現(xiàn)實(shí)根據(jù)。朱熹提出德禮為本，政刑為末的主張，實(shí)際上是對(duì)儒家傳統(tǒng)的“德主刑輔”理論的繼承和發(fā)揚(yáng)。但他在司法上力主“以嚴(yán)為本”。在治國理論方面主張把刑罰置于次要或輔助地位，并不意味著在司法上主張要放寬或減輕刑罰，這是兩個(gè)不同層面、不同性質(zhì)的問題。明代朱元璋喜用重典治世，也提出“仁義，治天下之本也”，“威人以法不如感人以心”。近代主張借鑒西方資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)的著名律學(xué)家沈家本，也提出諸如“刑非威民之具而以輔教之不足”之類的觀點(diǎn)，可見“德主刑輔”說的影響之深之巨［1］(P178)。中國歷史進(jìn)程中，歷代統(tǒng)治者也主要實(shí)行的是德治，從漢至清，綿延二千余年。

(二)法治方略的理論基礎(chǔ)和歷史實(shí)踐

法家的代表人物韓非把法治與德治鮮明對(duì)立起來，明確提出“以法治國”、“循法而治”、“道法而治”、“唯法為治”等口號(hào)，反對(duì)“釋法任智”、“舍法上賢”、“去法務(wù)德”的治國方略。當(dāng)然，法家體現(xiàn)專制精神的法治與近代以來體現(xiàn)民主精神的法治根本不同，盡管他們也發(fā)表過不少要求君主遵從法制的言論，如“法令者，君臣之所共立也”，“君臣上下貴賤皆從法”，“有明主忠臣產(chǎn)于今世，而能領(lǐng)其國者，不可以須臾忘于法”。法家認(rèn)為法的基本價(jià)值就是治國，法“為治之本”?！爸螐?qiáng)生于法，弱禮生于阿”，“國無常強(qiáng)，無常弱。奉法者強(qiáng)，則國強(qiáng);奉法者弱，則國弱”。法治乃強(qiáng)國之道，故必須以法作為人們行為的準(zhǔn)則，竭力主張“以法治國”、“以法為教”、“以法為本”。認(rèn)為執(zhí)法的根本原則就是“去私心行公義”，“明于公私之分”，由于法是“義必公正”的規(guī)范，因此它才能發(fā)揮治世的作用，“公義行則治”，“以事，遇于法則行，不遇于法則止”，并提出“法不阿貴”，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”。取消了貴族許多世襲特權(quán)，改變了“刑不上大夫”的狀況。“君臣上下，貴賤皆從法，此謂大治。”“抱法處勢則治，背法去勢則亂”。當(dāng)然，我國古代的法治主張是以實(shí)行君主集權(quán)、確立封建地主階級(jí)統(tǒng)治為目的的，與現(xiàn)今所說近代法治不可同日而語。但不管怎樣，對(duì)法治的積極作用還是應(yīng)予充分肯定的。古希臘哲學(xué)家亞里士多德在其《政治學(xué)》一書中提出“由最好的一人或最好的法律統(tǒng)治哪一方面較為有利”的問題，并給法治下了一個(gè)定義:“法治應(yīng)包含兩重含義，已成立的法律得到普遍的遵從，而大家服從的法律又應(yīng)當(dāng)本身是制定得好的法律?！眮喞锸慷嗟路ㄖ嗡枷胧呛退鲝埞埠椭葡嗦?lián)系的。古代思想家的法治思想在人類歷史上具有一定的進(jìn)步意義，同時(shí)又有階級(jí)和歷史局限性，歸根到底是維護(hù)奴隸主或封建主的統(tǒng)治特權(quán)的。在奴隸和封建等級(jí)制度下，這種法治思想是不可能實(shí)現(xiàn)的。資產(chǎn)階級(jí)在其革命時(shí)期，為了反對(duì)君主制和封建特權(quán)，也強(qiáng)調(diào)法治，并把法治與民主聯(lián)系起來，宣稱法是至高無上的，國家要依據(jù)法律行使職權(quán)，不準(zhǔn)非法限制人民的權(quán)利，或?qū)⒎梢酝獾牧x務(wù)強(qiáng)加給人民。資產(chǎn)階級(jí)取得政權(quán)后，在法律上明文規(guī)定“法律面前人人平等”的原則，并把上述法治主張定型為一種制度。這對(duì)反對(duì)封建制度、保障資產(chǎn)階級(jí)民主和維護(hù)其統(tǒng)治秩序起了重要作用。但是在資本主義進(jìn)入壟斷階段，資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治者感到法治有可能被無產(chǎn)階級(jí)利用而威脅到自己的統(tǒng)治時(shí)，又往往拋棄法治外衣，代之以警察、司法專橫和公開的軍事鎮(zhèn)壓。

(三)德法并治方略的理論基礎(chǔ)和歷史實(shí)踐

德法并治就是同時(shí)用道德和法律來治理國家。春秋時(shí)期的政治家管仲，一方面重視德的功用，認(rèn)為“德不可不興”?！豆茏印つ撩瘛氛f:“國有四維:一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅……何曰四維?一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！绷硪环矫嬗痔岢觥胺ㄕ撸熘恋酪?，圣君之實(shí)用也”。他在重視道德的同時(shí)，也很重視法律與刑罰的作用，主張“設(shè)象以為民紀(jì)……勸之以賞賜，糾之以刑罰”。但他反對(duì)空談禮義法度。管仲以此來治理齊國，修政強(qiáng)兵，使齊桓公成為歷史上的“五霸”之一。清末著名法學(xué)家沈家本，在重視法律的同時(shí)，更為強(qiáng)調(diào)道德教化的作用。他譴責(zé)“后是教育之不講，而惟刑是務(wù)”［2］(P2286)的殘酷的封建專制主義;就法律與道德之間的關(guān)系而言，沈家本明確主張“化民之道，故在政教不在刑威”［2］(P2025)。道德教化是第一位的，法律刑罰是第二位的。沈家本關(guān)于德主刑輔、明刑弼教的思想，不僅來自儒家仁政學(xué)說的影響，而且也來自他本人對(duì)大量案例所作的實(shí)際觀察。他提醒統(tǒng)治者“舍道德而言刑名，其刑名必不得其中”，主張教養(yǎng)為主，懲治為輔。古希臘哲學(xué)家德謨克利特是西方“德法并治”思想的早期代表，他認(rèn)為為維護(hù)社會(huì)秩序，強(qiáng)調(diào)尊重法律，同時(shí)注意人們的道德培養(yǎng)。近代西歐資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家孟德斯鳩在他的《論法的精神》中認(rèn)為，民主制的原則是品德，中心是守法。德國古典哲學(xué)的代表人物康德認(rèn)為，道德是內(nèi)在的、自覺的，法律是外在的、強(qiáng)制的，法律是道德的外殼。主張以“法治”建立統(tǒng)一的政治制度，通過“道德的不斷完善”作為實(shí)現(xiàn)途徑。德法并治的思想，經(jīng)歷了奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)至于今日，作為與德治、法治并立的一種治國方略，仍在吸引人們?nèi)ヌ剿?、?shí)施。

［1］崔永東.道德與中西法治［M］.北京:人民出版社，2002.

［2］沈家本.歷代刑法考［M］.北京:中華書局，1985.

Abstract:This paper reviews the theoretical basis and historical practice of the various categories of Chinese traditional statecraft，such as rule of nature，rule of man，rule of law，rule of virtue，rule of both virtue and law and so on，and reveals their intrinsic regularity，which is of very important reference to state governance and society managemant of the age.

Key words:legal thought;statecraft pattern;theoretical basis;historical practice

Historical Review of Chinese Traditional Statecraft

WANG Dong-chun

(China Academy of Social Sciences，Beijing 100009，China)

K207

A

1008—4444(2010)02—0054—04

2010－02－25

王東春(1974—)，男，河南南陽人，中國社會(huì)科學(xué)院法學(xué)研究所博士后研究人員、法學(xué)博士，河南省三門峽市湖濱區(qū)政府副區(qū)長。

(責(zé)任編輯:劉明)