劉大濤

（遵義師范學院 中文系，貴州 遵義 563002）

論黑格爾的“倫理總體性”

劉大濤

（遵義師范學院 中文系，貴州 遵義 563002）

在市民社會，由于新教的正統(tǒng)派與啟蒙派的理性宗教堅持一種分裂狀態(tài)，人的外在自然和內(nèi)在自然在人性里無法統(tǒng)一起來。面對理性與信仰的分裂所導致的時代困境，黑格爾在青年時期預設(shè)了一種“倫理總體性”，用民眾宗教來調(diào)和二者的對立。當他發(fā)現(xiàn)仍然無法擺脫道德律令的束縛時，又提出了愛的和解思想。

黑格爾；倫理總體性；民眾宗教；愛的和解

從1788年到1800年可以看作是青年黑格爾的一個重要時期。這個時期又可分為圖賓根神學院、伯爾尼和法蘭克福三個階段。這是一個革命的年代，當時始于英國的啟蒙運動已席卷了整個歐洲。啟蒙思想家們繼文藝復興以來對宗教進行了又一輪更為猛烈地批判，為資產(chǎn)階級革命進行思想總動員。當他們紛紛拿起認識論的武器，無法對宗教信仰進行理性論證時，不得不“為信仰留下了地盤”。為改變當時德國封建割據(jù)狀態(tài)，青年黑格爾以理想中的“原始基督教的宗教團契和希臘城邦”[1]P35為藍本，預設(shè)了一種“倫理總體性”的社會理想。在這一社會理想里，在圖賓根和伯爾尼時期，黑格爾以希臘多神教和康德的實踐理性為基礎(chǔ)，創(chuàng)建了“民眾宗教”來發(fā)揮一體化的力量；在法蘭克福時期，他提出了用“愛”來消除他律和自律對人的自由的束縛。

一

自中世紀以來，理性與信仰的二元分裂成了西方文化最主要特征。自此以后，西方神學家和哲學家一直在尋求二者重新統(tǒng)一的努力中。在中世紀教父哲學時期，奧古斯丁強調(diào)信仰的權(quán)威性，信仰高于理性，信仰是為了理解，“倘若這不能用理解力來領(lǐng)會，就要用信仰來把握，直到那藉先知說‘你們?nèi)羰遣恍?，定然不得理解’的主，照耀在我們的心田”[2]P213。奧古斯丁認為，不能憑借感官，而要依靠內(nèi)心的思辨才能認識上帝；當我們認識了上帝，也就獲得了真理。無疑，奧古斯丁是一位盲信主義者。

被稱為“最后一名教父和第一個經(jīng)院哲學家”的安瑟倫直接繼承了奧古斯丁的學說，堅持信仰至上。與奧古斯丁不同的是，他竭力尋求從理性上論證上帝存在的依據(jù)。在安瑟倫看來，愚人都不會否認有“一個無與倫比的偉大存在者”在他心中存在，即使他并不明白它是否實際存在。譬如畫家要畫一幅現(xiàn)實的畫，首先是他心中已有一幅畫。與“可設(shè)想的無與倫比的東西”相比，“不可設(shè)想的無與倫比的東西”更為偉大，“所以，毫無疑問，某一個不可設(shè)想的無與倫比的偉大的東西，是既存在于心中，也存在于現(xiàn)實中?！盵3]P241-242比起其它存在者來說，這個“不可設(shè)想的無與倫比的偉大者”（上帝）是最為真實，有最高的存在性。安瑟倫對上帝存在的形而上學論證并沒有克服理性與信仰的對立。

隨著科學技術(shù)的發(fā)展，西方近代哲學發(fā)生了認識論轉(zhuǎn)向，即由主要研究客體轉(zhuǎn)為對主體自身的研究。近代哲學的任務，主要是用理性在外在的經(jīng)驗領(lǐng)域來說明知識是如何產(chǎn)生的，并為科學的普遍性和必然性尋找一個根據(jù)；而把信仰局限在內(nèi)在經(jīng)驗領(lǐng)域，于是導致了理性與信仰的徹底分裂。英國經(jīng)驗論哲學家洛克認為，理性觀念與信仰的觀念來源不同，前者是人憑借感覺或反思得來的，而后者則是來自傳說的啟示。它們應該有各自的范圍，“因為如果我們不能解決自己應當在什么范圍內(nèi)，受理性的指導，什么范圍內(nèi)，受信仰的指導”[4]P688，會產(chǎn)生許多荒謬的錯誤。在宗教方面，能夠由理性確定的知識，信仰不能僭越，只有理性不能確定的知識，才能通過啟示獲得?！叭绻粸檫@些界限加以分劃，則在宗教的事理方面，理性便完全無立足的余地?！盵4]P695如果說洛克把超越理性的事情需要啟示的力量來完成，從而給上帝的信仰留下了地盤的話，那么唯理論哲學家斯賓諾莎卻是一位泛神論者。

斯賓諾莎針對笛卡爾絕對實體和相對實體的劃分，提出了他的實體說，認為“神”就是這唯一的實體，“除了神之外，不能有任何實體，也不能設(shè)想任何實體?！盵5]P173神就是自然，自然就是神。“萬物以自然的一般法則而存在，并且為之所決定。此自然的一般法則不過是另外一個名稱以名上帝的永存的天命而已?！盵6]P52在斯賓諾莎看來，實體、神和自然是三位一體的，它是可以通過理性認識的。如果說斯賓諾莎把神看作是自然的化身，那么法國啟蒙思想家則把這層神的外衣揭開，在文學和政治層面對宗教進行了猛烈的批判，認為它不過是統(tǒng)治者用來維護統(tǒng)治，對人們進行欺騙的工具，從而成為徹底的無神論者。但這種對宗教的批判由于沒能深入到哲學層面，并沒有使宗教神學真正終結(jié)。受法國啟蒙運動的影響，康德開始在哲學思維上對現(xiàn)實進行批判。

康德在批判經(jīng)驗論和唯理論的思想上建立起了自己的“批判哲學”。他認為世界是由“物自體”和“現(xiàn)象界”構(gòu)成，人的理性認識能力分為感性、知性和理性三個階段?！拔覀兊囊磺兄R都開始于感官，由此前進到知性，而終止于理性，在理性之上我們再沒有更高的能力來加工直觀材料并將之納入思維的最高統(tǒng)一性之下了。”[7]P199感性和知性以有限的現(xiàn)象界為對象，而理性卻以無限的物自體為對象。理性從知性這種有條件的、相對的判斷出發(fā)去追求超驗的“設(shè)想”的東西是不可能的?？档抡J為，高于認識主體的道德主體是能夠把握“物自體”，獲得自由的。在這里，道德主體是超驗的，它不受自然規(guī)律支配，只合乎意志的自律。他說：“假如一個人只是智性世界的一分子，他的一切行為一定會完全合乎意志的自律；假如他只是感覺世界的一部分，他必定被認為完全受制于欲望與愛好的自然律，即完全服從自然界的紀律?！盵8]P67道德律令是由道德主體以“人為目的”所頒布的，人人應當遵守的普遍法則。道德自律的人才會真正獲得自由，即自由只依靠道德法則。在自由與必然的關(guān)系問題上，由于經(jīng)驗論與唯理論采取一種“非此即彼”的態(tài)度，完全割裂了二者的聯(lián)系，康德運用形式邏輯的歸謬法批判了二者在自由與必然關(guān)系上所陷入的“二律背反”的矛盾，從而把人從機械的因果規(guī)律中解放出來。由于康德的道德自律是建立在超感性的、超驗的道德主體的基礎(chǔ)上，這就成了毫無實踐內(nèi)容的純粹抽象的形式。因此，在康德那里，自由與必然并沒有得到統(tǒng)一。造成這種形式主義的最根本原因是康德的二元論，在“物自體”與“現(xiàn)象界”筑就了一道不可逾越的鴻溝。

二

如火如荼的啟蒙運動和法國革命激勵著正在圖賓根神學院上學的黑格爾和他的青年伙伴對自由的向往。為慶祝法國革命的爆發(fā)，黑格爾和他的好友謝林、荷爾德林一起種植了自由之樹?？墒茄鸥髻e專政使他對法國所采取的暴力革命產(chǎn)生懷疑。當時的德國仍然處于封建割據(jù)狀態(tài)，封建專制政權(quán)主要由僧侶把持。面對這一社會現(xiàn)狀，黑格爾意識到，首先必須把人們從精神的奴役中解放出來，于是他把宗教批判作為社會批判的立足點。與當時為理性宗教辯護的啟蒙派和為嚴厲的路德宗教辯護的正統(tǒng)派不同，“黑格爾把宗教看作是一種‘實現(xiàn)和確證由理性賦予的權(quán)利的力量’”[1]P39。

在《民眾宗教和基督教》一文中，黑格爾批判了啟蒙理性的宗教立場和基督教的宗教思想，主張建立不同于二者的民眾宗教。宗教生活貫穿著一個人的整個生命歷程，它與“個人幸福攸關(guān)的一切大事和行動”都密不可分。理性在宗教信仰中的地位如何一直困擾著人們。黑格爾把宗教看作是“心情的事情”，理性在宗教中的作用應像菜肴中調(diào)味的鹽，不見鹽塊，但有鹽味。理性的理念能“給予每一種嗜好和欲望以一種特有的色彩”，但自己卻“很少表露其原形”[9]P3。

從這一觀點出發(fā)，黑格爾把宗教分為主觀宗教與客觀宗教，認為前者表現(xiàn)在人的情感和行為中，是活生生的、個體的東西，是“自然之活書”；后者只是理智和記憶的一些抽象的東西，是“自然教師的標本室。”[9]P6客觀宗教的知識在人的自然情志中缺乏生存的土壤，因為靠論證而獲得有關(guān)神的一切科學知識，只是神學，而不是宗教。宗教之所以使人感興趣，因為它是建立在實踐理性的道德情感的基礎(chǔ)上；一旦“從宗教中取走了道德的動因，則宗教就成了迷信”[9]P10。由于主觀宗教是心情的事情，而“善”是人的天性，因此它是善良人們的宗教。

因此，從一開始，黑格爾就反對啟蒙思想家的宗教立場，認為理智的啟蒙能使一個人獲得道德指南，變得更聰明些，但不能使人更善良些，在價值上它無限地低于內(nèi)心的善良和純潔?！皢⒚衫碇堑囊粋€任務在于掃除客觀宗教的糟粕。但是正如啟蒙的理智力量，對于促進人的改善、教導人具有偉大堅強的意向、道德高尚的情操和堅決的獨立自主，并不起多大的作用一樣，所以理智的產(chǎn)物即客觀宗教在這方面也沒有多大的份量?！盵9]P18人不能靠啟蒙的教化，而只能在實踐的經(jīng)驗中才能成為品德高尚的人。“人的情感乃是一種美妙的自然纖維”，民眾宗教的首要職務就是“按照自然纖維的性能去織成一條高貴的紐帶”，“給整個靈魂以力量和熱情”[9]P21。黑格爾的民眾宗教即前面的主觀宗教。他對民眾宗教提出了三個要求：“它的教義建立在普遍理性的基礎(chǔ)上；幻想、心情、感性在客觀宗教里必須不要空無著落，沒有出路；民眾宗教必須與生活的一切需要結(jié)合起來，必須與公眾的政治行為結(jié)合起來?！盵9]P23從這些要求我們可以看出，黑格爾所設(shè)想的民眾宗教是以康德的實踐理性為基礎(chǔ)，同時又能讓個人的情感得到表現(xiàn)。它不僅涉及私人生活領(lǐng)域的每一方面，而且要滲透到公共的政治領(lǐng)域當中去。

黑格爾接著對民眾宗教和基督教加以區(qū)分。宗教不能沒有儀式，但儀式往往妨礙民眾抓住宗教的本質(zhì)。民眾宗教的儀式的目的必須只在于提高獻身的信念和圣潔的情緒；而基督教則把它變成一種沒有精神在內(nèi)的表面儀式，變成一種拜物教。獻禮是一種重要的宗教儀式，基督教的獻禮是基督徒用金錢贖罪，以求免去自己身體和道德上的懲罰，這是對上帝的諂媚。民眾宗教的獻禮是在無罪狀態(tài)下進行的，它是人們在做事前請求神的幫助，事后對神感激的一種方式，“大不同于指望會減輕自己的罪惡和赦免應得的懲罰的思想”[9]P28。在宗教節(jié)日的儀式上，基督教使人們遠離生活，“人們在悲哀的色調(diào)里，以低垂的眼光，去享受圣潔的賞賜品?！比藗兓ゲ恍湃?，心情恍惚，沒有圣潔的情感，“所以不得不在典禮期間，才把獻禮從衣袋里取出來放在盤子上”[9]P31。希臘人的民眾節(jié)日也是宗教節(jié)日。他們以一種愉快的心情，走近神靈的祭壇。在對待生與死的問題上，基督的整個一生是對死的冥想，現(xiàn)世的享受與歡樂沒有任何地位。他的一生只是“未來生活的預科學校，它本身沒有什么價值，只有就未來生活看才有一些價值”[9]P50?；酵降囊簧忌钤谖磥韺徟械目謶种校喝胩焯没蛳碌鬲z。他們面對死是“如此缺乏大丈夫氣”，而希臘民族卻坦然面對死亡時刻的到來。希臘人把死的情境看成是“美的天使”和“睡眠之友”，基督徒則視為骷髏。希臘人把死當作生活的享受，而基督徒生活猶如死亡?；浇贪讶宋磥淼拿\置于一種非此即彼的狀態(tài)：不是永恒福祉，便是永劫不復。對永恒福祉希望的最高條件是對基督的信仰，通過信仰使神喜悅，神的喜悅使人得到永恒的福祉。這使人在現(xiàn)實生活中陷入一種備受折磨的不確定狀態(tài)，“這種不確定性在其不完善感支配下永遠是搖擺在對世界的裁判者的恐懼和對那位仁慈寬容的天父的希望之劍”[9]P62。

在上文中，黑格爾通過比較，論述了民眾宗教的第二個特性。緊接著在《耶穌傳》中，耶穌成了實踐理性的化身。在黑格爾看來，理性就是上帝本身；人性的尊嚴，真理和寧靜在本真的我自身內(nèi)，只是變得晦暗不明，通過理性的修養(yǎng)是達到它的唯一源泉。作為一位道德主義者，耶穌“與猶太教法則的道義相反，他確立了一個基于理性和心靈的教旨”[10]P84。耶穌一生都致力于使猶太人擺脫命運的控制。猶太人把棄絕人的自然稟賦當作獲得理性的條件，但耶穌認為，“神賦予人以理性，只有通過對于神的信仰，人才能實現(xiàn)他的最高使命。神并不滅絕人的自然沖動，而是引導它們，使它們高尚化”[9]P85。耶穌批評了猶太人拘泥于遵守律法的字句或條文，因為律法和規(guī)則是為人制定的，人不能機械地遵守它；必須根據(jù)律法的精神，基于對義務的尊重來行事。按照律法的精神，動了惡念和實際犯罪都是罪行，一樣應當受到處罰。“理性和理性之花——道德律，只是在精神中起作用，對上帝的真誠崇敬只能建立在精神的基礎(chǔ)上”[9]P86。耶穌告訴大家，善的天國建立在人的心里，是不能憑感官看到它。人對財富和權(quán)力的貪欲是進入天國的最大障礙。“尊敬你們自己本身，信仰你們理性中的神圣法則，注意你們心坎中的內(nèi)在審判官，注意你們的良心，良心是一個標準，這標準也是上帝的標準，這就是我要在你們心中喚醒的東西?！盵9]P133

耶穌的努力不僅沒能改變猶太人的命運，反而在無意中為自己樹立了權(quán)威。《基督教的權(quán)威性》一文探討了基督教的權(quán)威化過程。在文章開篇，黑格爾對比了權(quán)威宗教和自然宗教，認為自然宗教是從活生生的人性出發(fā)，由于人性只有一個，所以自然宗教也只有一個。權(quán)威宗教不是出于人的自然情感和行為，而是基于對命令的服從，所以它是反自然宗教的。黑格爾分別對權(quán)威和權(quán)威宗教進行了界定，“偶然性或暫時性的東西加以普遍化就是權(quán)威”[9]P162，“所謂權(quán)威宗教即是一個以權(quán)威為根據(jù)的宗教，完全不把人的價值或者至少不完全把人的價值放在道德里面”[9]P173-174。

在黑格爾看來，為了把猶太人導入道德的領(lǐng)域，在不得已的情況下，耶穌選擇了一條迂回曲折的道路。他抬出自己來現(xiàn)身說法，讓人們相信他是救主，他的教訓就是上帝的意志。他的門徒活動范圍狹窄，放棄一切來追隨耶穌，他們只對耶穌的人格感興趣，而從不關(guān)心國家大事。這無疑給自己樹立了權(quán)威。隨著基督教的擴張，社團里的原則被運用到國家中，要么成為壓迫人的命令，如財產(chǎn)公有；要么成為一出鬧劇，如洗腳，躬耕。猶太人受律法的束縛，而基督徒受教會的束縛?；浇探虝粌H在行為上，而且在情感上也做出規(guī)定，這只能帶來自我欺騙。如果情感達不到教會所規(guī)定的要求，就會陷入惶恐和慌亂之中，從而尋求仁慈的上帝的安慰。宗教改革后，路德教會廢除了天主教的許多規(guī)則，但是又建立了一套規(guī)則和訓令以約束情感，虔敬派嚴格維護并執(zhí)行這些規(guī)則和命令?；浇虝阎饔^性的道德律當作客觀的知性規(guī)則，建立起一個龐大的道德法典，假定人的情感應該怎樣。自律的道德完全變成了他律。由于不滿足于教會的陳規(guī)，于是就產(chǎn)生了宗派。由于羅馬皇帝的專制，人們喪失了自由，使他們不得不在天國去尋求和仰望幸福，于是主觀的神變成了客觀的神。當人們的政治自由被剝奪后，人們出于自私自利的目的，反對服兵役。基督教迎合了人們的心理，從而最終取得了勝利。

但很快，黑格爾對通過建立民眾宗教來獲得統(tǒng)一的思想表示懷疑。在對基督教的權(quán)威化的分析中，我們看到，道德自律已經(jīng)從人身上脫落，變成一種外在的東西，這意味著人的自然生活與精神生活之間的斷裂。于是黑格爾不得不重新思考康德的實踐理性。

三

在《基督教的精神及其命運》一文中，黑格爾認為從猶太教的創(chuàng)始人亞伯拉罕以來，猶太人屈服于外在的異己力量“命運”。具有獨立意識的亞伯拉罕為了擺脫精神與自然的原始同一性，采取的第一個行動就是同其部落的決裂，“這是同他前此和人與自然一起生活的關(guān)系之全體的分離；他一腳踢開了他青年時期的這些美好關(guān)系”[9]P283-284。由于自然缺乏神性，受神的支配，神是他與世界聯(lián)系的中介，他希望借助神的力量實現(xiàn)對世界的統(tǒng)治。為了達到這個目的，猶太民族使自己變成了上帝的奴仆。作為自然的一部分的人要統(tǒng)治自然卻是以自己受異己的力量的統(tǒng)治為代價?！蔼q太民族的命運是麥克白斯的命運，麥克白斯越出了自然本身的界限，屈服于異己的力量，在為異己力量服役的過程中，踐踏了并且殺害人類本性一切神圣的東西，最后還是被他的神靈所拋棄，為他的信仰本身所粉碎?！盵9]P302耶穌向猶太民族的整個命運斗爭以失敗而告終，這表明了用康德的道德律是無法取得和解的。猶太民族是一個苦難的民族，而苦難就是一種分裂狀態(tài)。“在苦難中不是把人當作客體加以壓迫，就是人把自然當作客體加以征服。”[9]P304

黑格爾通過耶穌與康德的對比，表達了自己反對道德與嗜好分離的觀點?？档掳延⑹群门c道德區(qū)分開來，道德律只表達了某個“應然”；而耶穌反對道德命令的權(quán)威性，把它看作既是普遍性又是主觀性的東西，是“應然”與“實然”的統(tǒng)一?？档碌牡赖侣蓴[脫了猶太教外在的異己力量的控制，而又受到內(nèi)在的道德律的統(tǒng)治。因此，不能說猶太人是奴隸，清教徒是自由的，只是“前者的主子在自身之外，而后者的主子則在自身之內(nèi)，但同時仍然是他自己的奴隸。對特殊的東西：沖動、嗜好、病態(tài)的愛情、感性或其他種種來說，普遍的東西必然地而且永遠地是一種異己的東西、客觀的東西?！盵9]P308

黑格爾看到了亞伯拉罕和康德都堅持分離的思想，“分離只會導致支配和奴役的關(guān)系”[10]P90。耶穌提出愛和生命來消除分離。在愛的和解中，法規(guī)的形式為命運所代替，從而消除了它的權(quán)威性。用法律來懲罰罪犯，取決于法規(guī)被侵犯。但是法律作為一種規(guī)則，對人來說，是一種異己的力量，它主宰著人的一切，使人有一種無能為力之感。和法律一樣，犯罪者只是人性的一個片斷，在絕對性的法律面前，犯罪者就不再是任何別的東西，而只是一個犯罪者。犯罪者即使服滿刑期，仍然無法忘記他的罪惡，因此也就不能與法律和解。但是命運的和解不同于法律和解。由于害怕生命的分離，對命運產(chǎn)生敬畏，這不是對于一個異己力量的畏懼，而是一種對自己本身的敬畏。在命運的懲罰里，罪犯發(fā)現(xiàn)，當他侵犯和壓迫他人生活時，他已經(jīng)把生命異化為敵對的命運。他感受到命運的懲罰是從生命中來的，是對被傷害的生命的懲罰，因而這種命運的敵對性是公平的懲罰。與異己的法規(guī)不同，“命運的法律和公正都起源于人，因此回復到原始狀態(tài)，回復到全體是可能的”[9]P335。在黑格爾看來，“愛不僅使犯罪者同命運和解，它又可以使人同道德和解”[9]P340-341。在耶穌那里，愛是道德的唯一原則，特殊樣態(tài)的道德，而不是康德式的自我強制的道德。在愛里面，道德與道德之間的一切客觀性的限制、排斥都消融在絕對的主觀性中，“不復有道德的罪過或者有罪過的道德了”[9]P343?？档掳训赖驴醋魇莻€別服從普遍，是普遍征服個別的勝利。這是普遍性對個別性的壓制為前提和內(nèi)容，并且始終保持一種對立狀態(tài)。耶穌的愛不是個別統(tǒng)一在普遍里，而是精神、神性的統(tǒng)一，“義務與嗜好的對立在愛的各種特殊形態(tài)，亦即在道德里找到它們的統(tǒng)一”[9]P331。耶穌用愛的和解克服了康德道德命令的片面性而獲得了生命的統(tǒng)一。由于愛的和解只是局限在情感的范圍內(nèi)，仍然是一種主觀的片面性。無法達到主客觀的統(tǒng)一?！艾F(xiàn)代已經(jīng)通過反思獲得了自我意識，并拒絕徹底回到理想的過去?！盵1]P36黑格爾在耶拿時期最終放棄了“倫理總體性”的社會理想，用國家揚棄了市民社會。

[1]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學話語[M].曹衛(wèi)東,譯.南京:譯林出版社,2004.

[2]奧古斯丁.論三位一體[M].周偉馳,譯.上海:上海人民出版社,2005.

[3]北京大學哲學系外國哲學教研室.西方哲學原著選讀(上卷)[Z].北京:商務印書館,1981.

[4]洛克.人類理解論(下冊)[M].關(guān)文運,譯.北京:商務印書館,1959.

[5]北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯.十六——十八世紀西歐各國哲學[M].北京:三聯(lián)書店,1958.

[6]斯賓諾莎,神學政治論[M].溫錫增,譯.北京:商務印書館,1963.

[7]楊祖陶.康德三大批判精粹[M].鄧曉芒,編譯.北京:人民出版社,2001.

[8]康德著,道德形而上學探本[M].唐鉞,譯.北京:商務印書館,1957.

[9]黑格爾.黑格爾早期神學著作[C].賀麟,譯.北京:商務印書館,1988.

[10]查爾斯·泰勒.黑格爾[M].張國清,朱進東,譯.南京:譯林出版社,2002.

（責任編校：周 欣）

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B14

A

1673-2219（2010）06-0091-04

2010－03－ 01

劉大濤（1973－），男，苗族，湖南麻陽人，遵義師范學院講師，四川大學文學與新聞學院博士生，研究方向為文藝美學。