張立文

（中國人民大學(xué),北京 100872）

哲學(xué)前沿

王充的天人之間

張立文

（中國人民大學(xué),北京 100872）

度越傳統(tǒng)看法：王充思想并非董仲舒思想的對立面,兩者都圍繞天人之際的核心話題而展開,只是思維進路、理則、方法有異。董仲舒從負(fù)面講天人感應(yīng)論,王充從正面講符瑞是應(yīng)說。符瑞是對人世的獎勵,黃龍是瑞應(yīng)漢的土德,是頌漢的標(biāo)志物,國之存亡興衰必有瑞應(yīng)妖祥出現(xiàn)。天依據(jù)有善行者受以帝王之命,并據(jù)其善惡之行決定興衰存亡。人性的上善下惡是不能移易的,可移易的只是中人。性有正、隨、遭三性,命亦有正命、隨命、遭命之分。天具有二重性,既是自然之天,又是能施氣、生物之天。陰氣主為骨肉,陽氣主為精神。王充從去虛存實出發(fā),倡導(dǎo)耳目的感知、心意的思知、待問的學(xué)知。

天人之際;符瑞是應(yīng);性命善惡;疾虛妄

王充少年好學(xué)?！安┩ū娏靼偌抑浴?成年后“仕郡為功曹,以數(shù)諫爭不合去”。[1]（P.1629）擔(dān)任地方下級官吏。晚年歸鄉(xiāng)里,屏居教授,“以為俗儒守文,多失其真,乃閉門潛思,絕慶吊之禮,戶牅墻壁各置刀筆。著《論衡》八十五篇,二十余萬言,釋物類同異,正時俗嫌疑”[1]（P.1629）,他長于口辯,思潮激蕩;勤于著述,糾正時謬。就此而言,他是關(guān)注現(xiàn)實社會政治、文化、思想的人物。雖自性恬淡,但有強烈人文關(guān)懷。

一 符瑞是應(yīng)說

王充與董仲舒、司馬遷、揚雄雖處西漢、東漢之異,然就整體社會哲學(xué)思潮而言,并未轉(zhuǎn)型,體現(xiàn)時代精神的哲學(xué)思潮的核心話題,仍然是“究天人之際”,只不過其究的理路、理則、方法有別,這種差別構(gòu)成了天人之際話題的開放性、多樣性,打破了“罷黜百家”的獨裁性、單邊性。

如果說董仲舒從負(fù)面災(zāi)異譴告?zhèn)麛〉奶烊烁袘?yīng)說,講天人之際的核心話題,揚雄以“和同天人之際,使之無間”,取“和同”路線,那么,王充則從正面的符瑞是應(yīng)說,講天人之際的核心話題。他們均從不同層面圍繞天人之際而展開論說。這種殊途同歸,凸顯了體現(xiàn)時代精神的思潮。王充的符瑞觀亦具天人相應(yīng)的意蘊,他從宣漢出發(fā)歌頌漢德豐雍,由于漢德而隨德是應(yīng),天降祥瑞,符瑞是應(yīng)。王充為批評世儒的“俗好褒遠稱古,講瑞上世為美,論治則古王為賢,睹奇于今,終不信然 ”。[2]（卷 19《宣漢 》,P.823）他不滿于世俗褒古貶今,好古薄今的思想,認(rèn)為“高漢于周,擬漢過周 ”[2]（卷 19《恢國 》,P.826）,漢代的符瑞超過古代 ,“夫帝王應(yīng)瑞,前后不同。雖無物瑞,百姓寧集,風(fēng)氣調(diào)和,是亦瑞也。何以明之?帝王治平,升封太山,告安也。秦始皇升封太山,遭雷雨這變,治未平,氣未和,光武皇帝升封,天晏然無云,太平之應(yīng)也,治平氣應(yīng)。光武之時,氣和人安,物瑞等至,人氣已驗,論者猶疑。孝宣皇帝元康二年（前 64）,鳳皇集于太山,后又集于新平……五帝三王,經(jīng)傳所載,瑞應(yīng)莫盛孝明,如以瑞應(yīng)效太平,宣明之年,倍五帝三王也。夫如是,孝宣孝明可謂太平矣 ”。[2]（卷 19《宣漢 》,PP.821-823）漢人以祥瑞是天對人世的獎勵,是對于太平盛世的一種贊揚和肯定;天降災(zāi)異則是對人君的譴告,如秦始皇封禪泰山遭雷雨之變,光武帝封禪泰山,云氣成宮闕。并列舉麒麟、神雀、黃龍、鸞鳥、甘露、醴泉、白雉、紫芝、嘉禾、金出、鼎見等祥瑞的種類,出現(xiàn)次數(shù)都大大超過古代的五帝三王。既否定了世俗的褒古貶今的思想,亦肯定了天人之際符瑞相應(yīng)論。

王充認(rèn)為,鳳皇麒麟等祥瑞來至不一定是應(yīng)太平,也應(yīng)圣德之君之人的始生?！按呵镏畷r,麒麟嘗嫌于[不 ]王孔子而至。光武皇帝生于濟陽,鳳皇來集。夫光武始生之時,成哀之際也,時未太平,而鳳皇至,如以自為光武有圣德而來,是則為圣王始生之瑞 ,不為太平應(yīng)也?！盵2]（卷 19《講瑞》,P.726）圣王圣人始生之時,天降祥瑞,麒麟鳳皇來至?！豆騻鳌钒哪贻d：“麟者仁獸也,有王者則至,無王者則不至?！笨鬃訛楫?dāng)王而不王,所以麟為不王孔子而至。光武帝生于濟陽宮,是夜無火,室內(nèi)自明,召功曹吏充蘭問卜,卜吉,是歲嘉禾生,及光武到河北,城郭郁郁蔥蔥,氣佳,“蓋天命當(dāng)興,圣王當(dāng)出,前后氣驗,照察明著”。[2]（卷2《吉驗》,P.90）祥瑞應(yīng)人世之太平或圣人圣王的始生而來至,而見天降祥瑞是被動的,應(yīng)世應(yīng)人而起,無太平和圣人,瑞應(yīng)不至,祥瑞是天據(jù)太平和圣人而來至,太平和圣人便具有主動性。另一方面,祥瑞具有預(yù)示性,它的出現(xiàn),標(biāo)志著定有太平或圣人的到來,給人以美好的向往;再一方面天要求人世間有太平和圣王的治理、圣人的教誨,這與民眾的訴求是一致的,于是便構(gòu)成了符瑞隨德是應(yīng)的天人相應(yīng)結(jié)構(gòu)。

“鳳皇麒麟圣,圣人亦圣。圣人恓恓憂世,鳳皇麒麟亦宜率教?！盵2]（卷 17《指瑞 》,P.740）為什么鳳麟與天下太平及圣人相關(guān),是因為“鳳皇麒麟,仁圣之禽也;仁圣之物至,天下將為仁圣之行矣”。[2]（卷 17《指瑞 》,P.746）王充把社會的道德賦予禽獸,既神化了禽獸,亦混淆了人的社會性與禽獸的自然性,是對于天地之性,人為貴的思想的倒退。荀子曾認(rèn)為水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,且有義,所以人為天下貴。之所以人為貴,就是人有仁義道德。王充轉(zhuǎn)人德為禽德,人與禽獸同,且由仁圣之禽獸以祥瑞形式控制、主宰人和人的行為,這不能不說是理論思維的退化。

符瑞土德。漢時五德終始說盛行,王充贊成漢為土德,色尚黃,數(shù)用五。“賈誼創(chuàng)議于文帝之朝云：漢色當(dāng)尚黃 ,數(shù)以五為名。”①《漢書·賈誼傳》載：“誼以為漢興二十余年,天下和洽,宜當(dāng)改正朔,易服色制度,定官名,興禮樂。乃草具其儀法,色上黃,數(shù)用五,為官名悉更?！保ㄒ姟稘h書 》卷 48,中華書局,1983年,第2222頁）。又“以漢為土德,色上黃,數(shù)用五”（《賈誼傳贊》（同上書第 2265頁）。[2]（卷 19《驗符》,P.844）當(dāng)是時,漢為水德抑還土德未定,“至于孝文,始以夏郊,而張倉據(jù)水德,公孫臣、賈誼更以為土德,卒不能明。孝武之世,文章為盛,太初改制,而兒寬、司馬遷等猶從臣、誼之言,服色數(shù)度,遂順黃德。彼以五德之傳從所不勝,秦在水德,故謂漢據(jù)土而克之”。[3]（P.1270）所以王充講賈誼有創(chuàng)議之功。漢代秦而有天下,即以土德克水德,為漢克秦,土克水,悉更改秦法作了合理性、合法性的論證。為此,王充進一步以天人相應(yīng)的符瑞證明土為黃色的土德所具的神性?！皾h文帝黃龍玉杯;武帝黃龍、麒麟、連木;宣帝鳳皇五至,麒麟、神雀、甘露、醴泉、黃龍、神光 ……”[2]（卷 19《恢國》,P.832）“文帝之時 ,玉杯見 ,金之與玉 ,瑞之最也?！雹趨⒁娻嚰t《王充新八論》第 163-164頁,中國社會科學(xué)出版社,2003年。[2]（卷 19《驗符 》,P.841）金為黃色 ,瑞應(yīng)土德。永昌郡民采金,一色正黃、土生金,土色黃?！皾h土德也,故金化出。金有三品,黃比見者,黃為瑞也 ”。[2]（卷 19《驗符 》,P.841）黃龍、黃金為黃瑞,黃瑞為土德,“魯人公孫臣,孝文時言漢土德,其符黃龍當(dāng)見。其后黃龍見于成紀(jì),成紀(jì)之遠,猶零陵也。孝武、孝宣時,黃龍皆出。黃龍比出,于茲為四 ,漢竟土德也 ”。[2]（卷 19《驗符 》,P.844）王充既講黃瑞,也講土瑞,圯橋老父遺張良書,化為黃石?！包S石之精,出為符也。夫石,金之類也,質(zhì)異色鈞 ,皆土瑞也?！盵2]（卷 19《驗符 》,P.842）黃龍、黃金、黃石的符瑞,與漢的土德是應(yīng)。這種天人之際隨德瑞應(yīng)說的價值合理性,最容易為廣大民眾所信奉,而在民眾中制造絕對的權(quán)威。“皇瑞比見,其出不空,必有象為,隨德是應(yīng)。孔子曰：‘知者樂,仁者壽’。皇帝圣人,故芝草壽征生。黃為土色,位在中央,故軒轅德優(yōu),以黃為號;皇帝寬惠,德侔黃帝,故龍色黃,示德不異。東方曰仁,龍東方之獸也;皇帝圣人,故仁瑞見。仁者,養(yǎng)育之味也,皇帝仁惠愛黎民,故甘露降?！雹埸S暉認(rèn)為,“皇帝圣人”之“人”,當(dāng)作“仁”。[2]（卷 19《驗符》,PP.845-846）王充認(rèn)為漢德與黃帝之德相等,天以符瑞黃龍表現(xiàn)黃帝和漢德沒有不同,以漢與軒轅相比肩,頌漢達登峰造極。

王充既以黃龍是瑞應(yīng)土德的頌漢的標(biāo)志物,把龍神化,又指出世俗以為雷擊破壞樹木房屋,是雷取龍升天的虛妄,批評黃帝騎龍升天的虛言。說明龍居水澤之中,不升天,不具升天的神之效,天亦不以雷電取龍,但又承認(rèn)“實者,雷龍同類,感氣相致。故《易》曰：‘云從龍,風(fēng)從虎?！盅浴[谷風(fēng)至,龍興景云起’。龍與云相招,虎與風(fēng)相致 ”。[2]（卷 6《龍崖 》,PP.282-283）雷龍同類、龍云相招的關(guān)系,并沒有否定符瑞黃龍是瑞應(yīng)漢的土德。

天賞善殺惡?！独滋摗菲又洱?zhí)摗菲v雷折樹壞屋,是天取龍,時犯殺人,是指人有“陰過”,為什么殺人?“飲食人以不潔凈,天怒,擊而殺之?！盵2]（卷 6《雷虛 》,P.286）王充認(rèn)為這是所疾的“虛妄”。飲食人以不潔凈是小過,君王以至尊之身親罰小過,尚且不宜,“天尊于王,親罰小過,是天德劣于王也?且天之用心,猶人之用意”。[2]（卷 6《雷虛》,P.290）天心與人意是通同的。如呂后斷戚夫人手,去其眼,置于不潔凈的廁所中,見戚夫人若不傷心,人傷心天意悲矣,但呂后之死,未必遇雷擊?！叭擞嘘庍^,亦有陰善。有陰過,天怒殺之;如有陰善,天亦宜以善賞之。隆隆之聲,謂天之怒;如天之喜,亦宜啞啞而笑。人有喜怒,故謂天喜怒 ,推人以知天 ,知天本于人?！盵2]（卷 6《雷虛 》,PP.288-289）雖然王充以天怒罰有效,喜賞無驗來否定賞善,但他沒有真正否定有陰過天怒殺之的罰惡。他以“且天地相與,夫婦也,其即民父母也。子有過,父怒笞之致死,而母不哭乎!今天怒殺人 ,地宜哭之 ”。[2]（卷 6《雷虛 》,P.288）但只有天怒而地不哭,地不哭天亦不能怒,來否定人天罰陰過,是無充分理由的。天地即使比喻為父母,子有過而父殺之,母亦不一定哭,父殺子的具體情況是很復(fù)雜的,父殺子以至于弒父的事件,在中國歷史上層出不窮,由此亦不好與天地相對比,這種牽強附會,與邏輯推理不可同語。

天如何知人惡和陰過?天神在天,猶王居地。王者居住在重關(guān)宮室之內(nèi),天神在隱匿的太微紫宮之中,“王者與人相遠,不知人之陰惡;天神在四宮之內(nèi),何能見人闇過?王者聞人過,以人知;天知人惡,亦宜因鬼。使天問過于鬼神,則其誅之宜使鬼神。如使鬼神,則天怒鬼神也,非天也 ”。[2]（卷 6《雷虛 》,PP.293-294）王充在天與人之間,納入了鬼神,由鬼神代天怒罰人過、人惡。他僅否定“人死不為鬼”,并不否定天下有鬼神,鬼神也非僅人死一途。他對鬼神規(guī)定說：“鬼神,荒忽不見之名也。人死精神升天,骸骨歸土,故謂之鬼神。鬼者,歸也。神者,荒忽無形者也?！盵2]（卷 20《論死 》,P869）人死形骸歸土 ,精神升天 ,形神二元,為神不滅論遺留思維空間。由于鬼神在天帝之側(cè),“夫在天帝之側(cè),皆貴神也,致帝之命,是天使者也 ”。[2]（卷 22《紀(jì)妖 》,P.915）天知人過惡是鬼神之力,天誅人陰過,是天使鬼神,因鬼神致天之命,天人相應(yīng)。

瑞應(yīng)妖祥?！疤斓刂g,禍福之至,皆有兆象。有漸不卒然,有象不猥來。天地之道,人將亡,兇亦出。國將亡,妖亦見。猶人且吉,吉祥至。國且昌,昌瑞到矣,故夫瑞應(yīng)妖祥,其實一也?！盵2]（卷 22《訂鬼 》,P.940）吉兇禍福不是突然到來,事先都有一種兆象來預(yù)示,人將死,兇象出;國將亡,妖出現(xiàn)。人吉利,吉利的祥瑞來至,國昌盛,昌盛的祥瑞到來,這便是瑞應(yīng)妖祥。他舉例說,齊襄公田獵于貝丘,“見大豕,從者曰：‘公子彭生也’。公怒曰：‘彭生敢見。’引弓射之,豕人立而啼。公懼墜于車,傷足喪履,而為賊殺之。夫殺襄公者,賊也。先見大豕于路,則襄公且死之妖也 ”。④其事跡見于《左傳·莊公八年》,楊伯峻《春秋左傳注》第 175頁,中華書局,1981年。彭生事見于《左傳·莊公八年》,同上書第152頁。[2]（卷 22《訂鬼 》,P.940）王充生動地描述了齊襄公見大豕,從者說是彭生,當(dāng)引弓射它的時候,豕竟人立而啼,這是襄公將死的兆象。兆象有吉有兇,符瑞有福有禍。瑞應(yīng)妖祥,是天給人預(yù)示吉兇禍福的一種啟示。

王充的符瑞是應(yīng)、符瑞土德、天賞善殺惡、瑞應(yīng)妖祥說,都是從另一層面論證天人相應(yīng)的問題。其隨德瑞應(yīng)說,有德之人之君和太平盛世有祥瑞出現(xiàn),無德之人之君和衰亂之世有災(zāi)異妖怪的兆象。雖明君圣人生于動亂之世,但其生時也會出現(xiàn)祥瑞,因為他能救世,如漢光武和孔子出生時的瑞應(yīng)?！肮馕浠实郛a(chǎn)于濟陽宮,鳳皇集于地,嘉禾生于屋,圣人之生,奇鳥吉物之為瑞應(yīng)。必以奇吉之物見而子生,謂之物之子。是則光武皇帝嘉禾之精 ,鳳皇之氣歟?！雹葸@處祥瑞又見于《吉驗》篇,《論衡校釋》卷 2,第 88頁。[2]（卷 3《奇怪》,P.155）為凸顯光武帝圣君的高貴價值,其生時鳳皇嘉禾祥瑞并至?！胺踩朔A貴命于天,必有吉驗見于地。見于地,故有天命也。驗見非一,或以人物 ,或以禎祥 ,或以光氣 ”。[2]（卷 2《吉驗 》,P.77）《吉驗》篇列舉黃帝、堯舜、后稷、烏孫王昆莫、東明、伊尹、齊桓公,以及漢高祖、虞子大、光武帝等人出生時祥瑞及出生后的奇異事跡,說明吉驗的真實性和可信性,而無批判天人感應(yīng)的符瑞是應(yīng)的意味,亦無疾其為虛妄的想法。

國之存亡興衰,必有妖祥出現(xiàn)。夏朝將衰,二龍戰(zhàn)于庭,吐液而去。夏王藏龍液,周幽王時,發(fā)出龍液,龍液化為玄黿,走入后宮,與婦人交而生褒姒,褒姒惑亂幽王,幽王惡。“惡則國不得不亡,亡征已見,雖五圣十賢相與卻之,終不能洧。善惡同實 ,善祥出 ,國必興。惡祥見 ,朝必亡?！雹蘖硪姟镀婀?》,《論衡校釋 》卷 3,第 151頁。[2]（卷 5《異虛》,P.206）祥有善惡之分,國之興亡,與善祥與惡祥相應(yīng),善惡之祥又與君主的善惡的行為和治國相關(guān),君主惡,便造成政亂民苦而國亡。漢朝代秦而有天下,亦有瑞應(yīng)?！皾h興,老父授張良書,已化為石,是以石之精 （黃石公）為漢興之瑞也。猶河精為人持壁與秦使者,秦亡之征也?！雹呃细甘趶埩紩掠忠姟都o(jì)妖》,《論衡校釋》卷 22,第 826-928頁。秦始皇事見同書第 920-921頁。[2]（卷 2《無形 》,P.58）秦亡漢興,都有符瑞可征,《周易·賁·彖》說：“觀乎天文”,“觀乎人文”。王充說：“此言天人以文為觀,大人君子以文為操也。高祖在母身之時,息于澤陂,蛟龍在上,龍觩炫耀。及起,楚望漢軍,氣成五采,將入咸陽,五星聚東井,星有五色。天或者憎秦,滅其文章,欲漢興之,故先受命,以文為瑞也?！盵2]（卷 20《佚文 》,P.863）秦亡漢興 ,是天憎惡秦而瑞應(yīng)漢,這里天似有意志地支配著國家的興亡和君主的更替,天人相應(yīng)?！胺蚴纴y民逆,國之危殆,災(zāi)害系于上天?！盵2]（卷 17《治期 》,P.768）世亂民逆國危 ,都與上天有關(guān)聯(lián)。

之所以符瑞是應(yīng),符瑞土德、瑞應(yīng)妖祥,王充認(rèn)為,“夫瑞應(yīng),猶災(zāi)變也。瑞以應(yīng)善,災(zāi)以應(yīng)惡,善惡雖反,其應(yīng)一也。災(zāi)變無種,瑞應(yīng)無類也。陰陽之氣,天地之氣也。遭善而為和,遇惡而為變,豈天地為善惡之政,更生和變之氣乎!然則瑞應(yīng)之出,殆無種類,因善而起,氣和而生”。[2]（卷 16《講瑞 》,P.730）瑞應(yīng)的應(yīng) ,無論善惡都是一種應(yīng),即相應(yīng)或報應(yīng)。只不過應(yīng)的種類不同,祥瑞相應(yīng)善,災(zāi)變相應(yīng)惡。善惡之別,亦和變之分。善的瑞物是和氣而生。譬如“醴泉、朱草,和氣所生。然則鳳皇、麒麟,亦和氣所生也”。[2]（卷 17《指瑞》,P.745）“甘露,和氣所生也。露無故而甘,和氣獨已至矣,和氣至,甘露降,德洽而眾瑞湊。案永平以來,訖于章和,甘露常降,故知眾瑞皆是,而鳳皇麒麟皆真也。”[2]（卷 16《講瑞 》,P.737）若按王充的“善惡之政,更生和變之氣”,則氣便賦予社會政治善惡的價值意義,并給予善惡道德的價值,此氣便非自然氣化之氣,亦非物質(zhì)之氣。

符瑞是應(yīng),為什么會發(fā)生“應(yīng)”?王充認(rèn)為,這是一種“黯然諧合”或“厥應(yīng)偶合”?！盎实凼ッ?招拔巖穴也。瑞出必由嘉士,祐至必依吉人也。天道自然,厥應(yīng)偶合。圣主獲瑞,亦出群賢,君明臣良,庶事以康。文武受命,力亦周邵也?！盵2]（卷 19《驗符 》,P.846）圣主嘉士、吉人群賢瑞應(yīng)而出,雖說是“厥應(yīng)偶合”,但在這偶應(yīng)、偶合中也蘊含著必然性,因而王充講“瑞出必由嘉士”,“祐至必依吉人”,此瑞與嘉士、祐與吉人之間,構(gòu)成了“必”的關(guān)系。這就是說必然性往往通過偶然性來表現(xiàn),而偶然性又蘊涵在必然性之中。這樣“符瑞是應(yīng)”,雖是厥應(yīng)偶合,但既不違天道自然,也符合天人相應(yīng)的核心話題?！凹伺e事,無不利者。人徒不召而至,瑞物不招而來,黯然諧合,若或使之。出門聞告,顧睨見善,自然道也。文王當(dāng)興,赤雀適來,魚躍鳥飛,武王偶見,非天使雀至,白魚來也。吉物動飛,而圣遇也?！盵2]（卷 3《初稟》,P.123）文王武王當(dāng)興,祥瑞之物或適來或偶見,雖然非天使,是不招而來至的自然之道,是一種黯然諧合,但這種“諧合”,也不是無緣無故出現(xiàn)的。為什么幽王褒姒不與瑞物諧合?可見這種諧合是與王充頌漢及譽黃帝堯舜禹湯文武等圣君的價值觀相聯(lián)系的。這樣看來,圣瑞的黯然諧合,并沒有偏離天人相應(yīng)的哲學(xué)時代思潮,其社會政治價值之源流的根本終始為宣漢服務(wù),換言之即頌漢。他是當(dāng)時現(xiàn)實社會的歌頌者,而不是社會批判者。

二 性命善惡決定論

王充從宣漢的價值觀出發(fā),展開性與命的詮釋和陳述。他認(rèn)為王者生稟天命,受命于天,“文王得赤雀、武王得白魚赤鳥。儒者論之,以為雀則文王受命,魚鳥則武王受命。文武受命于天,天用雀與魚鳥命授之也。天用赤雀命文王,文王不受,天復(fù)用魚鳥命武王也 ”。[2]（卷 3《初稟》,P.116）王充不同意世儒所說文武是赤雀和魚鳥受命,因為他們不清楚受命的最終價值根源是天,是天使用赤雀魚鳥等工具性的瑞物,作為天受命的象征和意旨。

圣君明主如何得天受命?“修已行善,善行聞天,天乃授以帝王之命也。故雀與魚鳥,天使為王之命也?！盵2]（卷 3《初稟》,P.116）人要修身養(yǎng)性 ,虔誠行善,天知道人的善行,才受以帝王的命令。這樣性與命是關(guān)聯(lián)的?！懊^初所稟得而生也。人生受性,則受命矣。性命俱稟,同時并得,非先稟性 ,后乃受命也?！盵2]（卷 3《初稟 》,PP.116-117）性命同時稟有,性命無先后之別。他舉例說,“文王在母身之中,已受命也。王者一受命,內(nèi)以為性,外以為體,體者面輔骨法,生而稟之”。又“劉媼息于大澤,夢與神遇,遂生高祖,此時已受命也”,此命是天命的,“上天壹命,王者乃興,不復(fù)更命也 ”。[2]（卷 3《初稟 》,PP.118-119）上天既能發(fā)號施命,便具有一定意志,以判別該誰受命與不受命,也需據(jù)聞得誰有善行而決定受以帝王之命,并依善惡之行而使之興或衰,這就不能不使上天蘊涵著有目的性的價值導(dǎo)向,而與天道自然論相悖。

盡管性命俱稟,并得不離,但畢竟性是性,命是命,兩者不離不雜?！胺蛐耘c命異,或性善而命兇,或性惡而命吉。操行善惡者性也,禍福吉兇者命也?；蛐猩贫玫?是性善而命兇,或行惡而得福,是性惡而命吉也。性自有善惡,命自有吉兇。使命吉之人,雖不行善,未必?zé)o福;兇命之人,雖勉操行 ,未必?zé)o禍?！盵2]（卷 2《命義 》,P.47）性是講操行善惡話題,命是講禍福吉兇話題,兩者相分。于是出現(xiàn)性善命兇和性惡命吉的沖突。命的吉兇是已定的,并不因為行善而改變命兇,也不因為行惡而變命吉。這就是說性與命本身及他們之間關(guān)系都是固定的,并不因性的善惡的變化而引起命的吉兇的改變。這就剝奪了人的主體能動性,封閉了人為改變自我性命而努力的大門。

性命不雜,各有其相配因緣?！胺蚺R事知愚,操行清濁,性與才也;仕宦貴賤,治產(chǎn)貧富,命與時也。命則不可勉,時則不可力;知者歸之于天 ,故坦蕩恬忽 ,雖其貧賤?！盵2]（卷 1《命祿 》,P.19）臨事的智慧和愚昧,品行的清正和污濁,屬于性與才;仕途的貴賤,產(chǎn)業(yè)的貧富,歸于命與時。才性相融,命時相合。性不僅與才相融,也與情相關(guān);命既與時相合,也與遇相連,而構(gòu)成哲學(xué)上性、情、才;命、時、遇的關(guān)系。“情性者,人治之本,禮樂所由生也。故原情性之極,禮為之防,樂為之節(jié)。性有卑謙辭讓,故制禮以適其宜;情有好惡喜怒哀樂,故作樂以通其敬。禮所以制 ,樂所為作者 ,情與性也?！盵2]（卷 3《本性 》,PP.123-124）人性和人情,既是治身之本,也是治國之本。禮樂由此而制作。王充承《白虎通·禮樂》認(rèn)為,制禮是為了防淫佚,節(jié)侈靡;作樂是為了崇和順,節(jié)物飾。制禮作樂使卑謙辭讓之性適其宜,好惡喜怒哀樂之情通其敬,以通達性情的和諧、社會的和合之境。

王充在《本性》中梳理了從先秦世碩、孟子以來以及漢董仲舒、劉向的人性論,指出各家人性論既有“未得實也”,也有“亦有緣也”的兩個方面。譬如孟子認(rèn)為人性皆善,不善是長大以后與物交接而放縱性情的結(jié)果。王充舉例紂的惡,在孩子之時,食我之亂,見始生之聲,都是未與物接而顯其惡。荀子認(rèn)為人性惡,其善者偽也。可是后稷兒時以種樹為游戲,孔子兒時以陳俎豆、設(shè)禮容為戲,人性善或惡“未為得實”,但有緣,即有一定事實的條件和根據(jù)。董仲舒覽于孟荀的性善惡,認(rèn)為生于陽的性為善,生于陰的情為惡,王充批其不實,情性同生于陰陽,不能說性善情惡,而是陰陽有渥有泊,猶玉生于石,有純有駁不同,人性也有善惡的分別。在分析各家人性論基礎(chǔ)上,他認(rèn)為“唯世碩、公孫尼子之徒 ,頗得其正 ”。[2]（卷 3《本性 》,P.134）同意此兩人的人性有善有惡說：“實者,人性有善有惡,猶人才有高下也;高不可下,下不可高,謂性無善惡,是謂人才無高下也。稟性受命,同一也。命有貴賤,性有善惡,謂性無善惡,是謂人命無貴賤也?！盵2]（卷 3《本性》,P.134）以人才能高下比喻性有善有惡?！侗拘浴纷詈笤u論：“余固以孟軻言人性善者,中人以上者也。孫卿言人性惡者,中人以下者也。揚雄言人性善惡混者,中人也?！盵2]（卷 3《本性》,P.135）孟荀講人性善惡為中人以上與以下的人性,揚雄善惡混,是中人的人性。構(gòu)成上、中、下三級人性論。

人性善惡是可變的。“論人之性,定有善有惡。其善者固自善矣,其惡者故可教告率勉,使之為善。凡人君父審觀臣子之性,善則養(yǎng)育勸率,無令近惡;近惡則輔保禁防,令漸于善,善漸于惡 ,惡化于善 ,成為性行?！盵2]（卷 2《率性 》,P.63）如何使善漸變?yōu)閻?惡化于善?需要注意：一是養(yǎng)育勉導(dǎo),即教育;二是無令近惡,近朱者赤,近墨者黑,即人文氛圍的潛移默化;三是輔保禁防,既要耐心輔導(dǎo)保護,禁防壞人壞事的誘導(dǎo)。王充舉孔門 72弟子,都任卿相之用,是“被服圣教,文才雕琢,知能十倍,教訓(xùn)之功而漸漬之力也 ”。[2]（卷 2《率性 》,P.67）譬如子路在未入孔門之前,勇猛無禮,聽見誦讀之聲就去擾亂,惡甚?？鬃右讨?漸漸開導(dǎo)他,卒能政事,序在四科,“斯蓋變性使惡為善之明效也”。環(huán)境和人際的影響,作用很大。“蓬生麻間,不扶自直,白紗入緇,不練自黑,彼蓬之性不直,紗之質(zhì)不黑,麻扶緇染,使之直黑。夫人之性猶蓬紗也,在所漸染而善惡變矣?！盵2]（卷 2《率性 》,P.65）蓬紗的性質(zhì)不直不黑,之所以直與黑,是其隨環(huán)境的變化而改變。

既然人性的善惡是變化的,那么,將人性分為上中下三級就無必要;既講教育可使人性變善,又講“人情有教而自善者,有教而終不善者矣 ,天性猶命也 ”。[2]（卷 1《命祿 》,P.25）性與命一樣是已定的。定與變相互沖突。若將人性分為三級,中人以上與以下的人性能否可變?他說：“至惡之質(zhì) ,不受藍、朱變矣?！盵2]（卷 3《本性 》,P.129）商均生于虞室,有非常完善的人文環(huán)境,但并沒有改變他們的惡?！靶杂猩撇簧?圣化賢教 ,不能復(fù)移易也?！盵2]（卷 3《本性 》,P.129）這就意味著上善下惡的人性是不能移易的。人性善惡的變化就只有中人了?！翱赏埔普?謂中人也。不善不惡,須教成者也。故孔子曰：‘中人以上,可以語上也;中人以下,不可以語上也?！孀又詻Q水喻者,徒謂中人,不指極善極惡也?！盵2]（卷 3《本性 》,P.129）

王充把人性分為三級與董仲舒把人性分為圣人、斗筲、中民之性三種,稱謂雖異,而實相同。董氏以可教化而改變善惡人性的是中民之性,王充亦同。人性有三級,性本身也有三類：“三性：有正,有隨,有遭。正者,稟五常之性也;隨者,隨父母之性也;遭者,遭得惡物象之故也。”[2]（卷 2《命義》,P.49）他舉遭得惡物說：打雷閃電時懷孕,是氣遭胎傷,受性狂悖,天怒興威,人生癲狂或聾瞎,人性為惡。稟五常之性為善,隨父母陰陽之性,有善有惡可變者。

性命俱稟,性有正、隨、遭三性,命也有正命、隨命、遭命。所謂正命,“正命謂本稟之自得吉也,性然骨善,故不假操行以求福,而吉自至,故曰正命 ”。[2]（卷 2《命義 》,P.46）正命是稟賦自得為吉,由性和骨相的善來的,不需要假操行來求福貴。所謂隨命,“隨命者,戮力操行而吉福至,縱情施欲而兇禍到 ,故曰隨命 ”。[2]（卷 2《命義 》,P.46）隨人行為的好壞、善惡,而有吉兇禍福的到來,這是可變之命,猶中人之性命?！靶猩瞥５秒S命之?！?行惡則得隨命之禍。所謂遭命,“遭命者,行善得惡,非所冀望,逢遭于外而得兇禍,故曰遭命 ”。[2]（卷 2《命義》,P.46）又說：“遭命者,初稟氣時遭兇惡也,謂妊娠之時,遭得惡物也?；蛟饫子曛?長大夭死。”[2]（卷 2《命義》,P.49）不幸遭遇外在事件而得兇禍 ,或在母胎內(nèi)遭遇惡物而夭死。

人有命有祿,有遭遇,有幸偶?！懊?貧富貴賤也;祿者,盛衰興廢也。以命當(dāng)富貴,遭當(dāng)盛之祿,常安不危;以命當(dāng)貧賤,遇當(dāng)衰之祿,則禍殃乃至 ,?？嗖粯??！盵2]（卷 2《命義 》,P.51）命當(dāng)富貴的人,遇到當(dāng)旺盛的時運,就永久平安無險;命當(dāng)貧賤,遇到當(dāng)衰弱的命運,禍患災(zāi)殃就來到?！霸庹?遭逢非常之變?！比绯蓽磺粲谙呐_,文王被拘于羑里,長平活埋趙卒等,都是非常變故。“遇者,遇其主而用也?！庇龅街壕鞫蝗斡?不遇即使祿命好,也發(fā)揮不了才能收到功效?！靶艺?謂所遭觸得善惡也。”有罪得脫是幸運,無罪被拘是不幸?！芭颊?謂事君有偶也?！庇谜朗戮?君認(rèn)為其主張好,重用他,這就是偶;主張與君主相違背,被排斥,這就是不偶。王充分析了遭、遇,幸、偶不同的情況,歸結(jié)說：“故夫遭遇幸偶,或與命祿并,或與命祿離,遭遇幸偶,遂以完成;遭遇不幸偶,遂以敗傷,是與命祿并者也。中不遂成 ,善轉(zhuǎn)為惡 ,是與命祿離者也?！盵2]（卷 2《命義》,P.53）遭遇幸偶與命祿相合,就會成功,相離好事也會變成壞事。他感嘆,人生在世,命有吉兇,祿有盛衰,再結(jié)合遭遇幸偶各種機緣,能夠得到正常的生死,完成自己的善行、實現(xiàn)心中的志愿的人,世上真是太少了!

命往往難逃遭遇幸偶,“凡人遇偶及遭累害,皆由命也。有死生壽夭之命,亦有貴賤貧富之命。自王公逮庶人,圣賢及下愚,凡有首目之類,含血之屬 ,莫不有命 ”。[2]（卷 1《命祿 》,P.18）命具有普遍的意義,命表現(xiàn)的形式雖異,但統(tǒng)攝于命。命總是在一定因緣中體現(xiàn)的,不免與遭遇幸偶相聯(lián)系?！安傩杏谐Ｙt,仕宦無常遇。賢不賢,才也;遇不遇,時也。才高行潔,不可保以必尊貴;能薄操濁,不可保以必卑賤。或高才潔行不遇,退在下流;薄能濁操 ,遇 ,在眾上?！雹嗤醭湓凇缎遗肌分姓f：“凡人操行,有賢有愚,及遭禍福,有幸有不幸。舉事有是有非,及觸賞罰,有偶有不偶。”（《論衡校釋》卷 2,第 35頁）。以偶然性詮釋了幸和偶不同性質(zhì)、作用。[2]（卷 1《逢遇》,P.1）人的操守和行為是恒常好的,從政和做官沒有永遠遇合的。人的好壞是才性,遇與不遇是時運。有人才高品行純潔,而無遇合,被斥退在下位;有些力薄行為卑劣,由于遇而位居眾人之上。地位高低,不在于人的好壞、智愚,而在于人的遇合與否。有些人沒有道德以技能取得任用,有些連技能也沒有以美色而受寵愛?！扒曳蛴鲆?能不預(yù)設(shè),說不宿具,邂逅逢喜,遭觸上意,故謂之遇?！盵2]（卷 1《逢遇 》,P.8）從另一方面詳說了“遇者,遇其主而用也”的意思。春天種田,秋天收割,這不叫遇合。遇合“猶拾遺于涂,摭棄于野;若天授地生,鬼助神輔,禽息之精陰慶,鮑叔之魂默舉 ,若是者 ,乃遇耳 ”。[2]（卷 1《逢遇 》,PP.8-9）在遇合問題上,王充并不否定精靈和陰魂的保佑。

遇偶是命,累害亦是命,前者與命運、時運相關(guān)聯(lián),后者與外禍相聯(lián)系?！胺踩耸嘶掠谢舨贿M,行節(jié)有毀傷不全,罪過有累積不除,聲名有闇昧不明,才非下,行非悖也,又知非昏,策非昧也,逢遭外禍 ,累害之也?！雹岱謩e說了三累三害。[2]（卷 1《累害 》,P.9）人在未仕宦時,常受三累,已被任用,身蒙三害,雖孔子墨子也不能自免,顏回曾參也不能全身。

命不僅支配人,而且控制國家,以至自然物。就人言,有壽命、祿命?！胺踩朔A命有二品,一曰所當(dāng)觸值之命,二曰強弱壽夭之命?！盵2]（卷 1《氣壽》,P.26）觸值即遭命,強弱壽夭之命為“正命”的一方面,即壽命,還包括“貴賤貧富”的祿命?！胺蚍A氣渥,則其體強,體強則其命長。氣薄,則其體弱,體弱則其命短;命短則其多病壽短?！盵2]（卷 1《氣壽》,P.27）壽命與稟氣的厚薄相關(guān)。祿命與壽命有所不同,“至于富貴,所稟猶性,所稟之氣,得眾星之精。眾星在天,天有其象,得富貴象則富貴,得貧賤象則貧賤,故曰‘在天’。在天如何?天有百官,有眾星,天施氣而眾星布精……貴或秩有高下,富或資有多少,皆星位尊卑小大之所授也 ”。[2]（卷 2《命義 》,PP.44-45）天與人間一樣有百官,有眾星,富貴的資產(chǎn)和俸祿多少高下,是依眾星尊卑小大的地位而授予的,這樣就把天與眾星看作有意志、有目的,而與其天道自然論相悖。

王充講命、講稟氣,其終極是天?！叭嗣A于天,則有表候見于體。察表候以知命,猶察斗斛以知容矣。表候者,骨法之謂也?！盵2]（卷 3《骨相》,P.100）“骨相善惡 ,皆見于體?！盵2]（卷 2《命義 》,P.43）骨相是指人身體的形貌?！案毁F之骨,不遇貧賤之苦;貧賤之相 ,不遭富貴之樂?！盵2]（卷 3《骨相 》,P.112）骨相是決定富貴貧賤的一個方面。他認(rèn)為不僅富貴貧賤有骨體,操行清濁有法理,命有骨法,而且性也有骨法?！拔ㄖ忻飨?莫知性有骨法,此見命之表證 ,不見性之符驗也?！盵2]（卷 3《骨相 》,P.112）只見表證,不見符驗,是一偏頗,性命均有骨法。

人的壽命、祿命與天上眾星相關(guān),國命也與眾星相系?！皣涤诒娦?列宿吉兇,國有禍福 ,眾星推移 ,人有盛衰?！盵2]（卷 2《命義 》,P.43）天上星宿的吉兇,相應(yīng)國有福禍;眾星推移,相應(yīng)人有盛衰,天人相應(yīng)。但人命與國命相比,國命勝人命。他舉例說,長平之坑,數(shù)萬人之中,必有長命而不當(dāng)死的人;宋、衛(wèi)、陳、鄭四國同日受災(zāi),四國民眾之中,必有祿盛未當(dāng)衰的人,由于國禍,“故國命勝人命 ,壽命勝祿命 ”。[2]（卷 2《命義 》,P.43）王充認(rèn)為,世儒對國命的終極根據(jù)不理解,總以為君主賢明,道德施行,國泰民安;人君不肖,道德頓廢,國敗動亂。其實不然,“如實論之,命期自然 ,非德化也 ”。[2]（卷 17《治期 》,P.766）國家治亂盛衰,這是命的自然而然,而非人力的德化所能改變的?！坝纱搜灾?教之行廢,國之安危,皆在命時 ,非人力也?！盵2]（卷 17《治期 》,P.768）德教的施行與廢止,國家的平安和危險,都在天命與時運,不是人力所能決定的。“故世治非賢圣之功,衰亂非無道之致。國當(dāng)衰亂,賢圣不能盛;時當(dāng)治,惡人不能亂。世之治亂,在時不在政;國之安危,在數(shù)不在教。賢不賢之君,明不明之政,無能損益?！保?0）歷數(shù),《論語 ·堯曰 》：“咨,爾舜,天之歷數(shù)在爾躬?！被适瑁骸皻v數(shù),謂天位列次也?！奔刺煳话才畔嗬^的次序。[2]（卷17《治期》,P.769）這里王充淡化,以至否定了政與教的人為作用,把國之治亂安危的決定權(quán)奉獻給天時和歷數(shù)。這種天時與歷數(shù)有其本身運行規(guī)則,如“昌必有衰,興必有廢”。[2]（卷 17《治期》,P.769）昌久必衰,興久必廢,反之亦然。天時和歷數(shù)的運行有其“必”,即自然運行的必然性,如一年四季的循環(huán)往復(fù),寒必暑來,暑必寒來,以此運用于社會國家的昌衰興廢?！耙怀梢粩?一進一退,一窮一通,一全一壞,遭遇適然,命時當(dāng)也?！盵2]（卷 6《禍虛 》,P.274）國命由天時主宰 ,歷數(shù)列次,排斥人為的天時必然決定論。

三 天的二重性

王充的符瑞論、性命論,其價值根源是天。思想觀點則自相矛盾,如黃震說：“蓋充亦杰然以文學(xué)稱者。惜其初心發(fā)于怒憤,持論至于過激,失理之平……至其隨事各主一說,彼此自相背馳?！保?1）《黃氏日抄·五七》,參見黃暉《論衡校釋·附編三》第 1243頁。又譚宗?！墩摵獍稀分兄赋觥捌浼凂S不一處”有四：論人之失、論事之失、論理之失、論物之失等。（12）《學(xué)海堂·四集》,轉(zhuǎn)引自《論衡校釋·附編三》第 1248頁。究其所以然,是對于天的不同詮釋、而未構(gòu)成一以貫之的嚴(yán)密思想邏輯體系所致。

天從上古以來,就是人們所關(guān)注的中心話題,而見于甲骨金文。（13）見《殷墟文字甲編 》3690,《乙編 》1538;《盂鼎 》《乞求公鼎 》《周公敦》等。在《五經(jīng)》《四書》中都有關(guān)于天的論述,朱熹在回答學(xué)生提問：“經(jīng)傳中天字”涵義時說,“要人自看得分曉,也有說蒼蒼者,也有說主宰者,也有單訓(xùn)理時”（《朱子語類》卷1）。蒼蒼者是指自然之天 （天空、天地、天然之天）,主宰者是指人格神之天 （皇天、天命、上帝之天）,理者是義理之天（天道、天理之天）。（14）參見拙著《天論》,《中國哲學(xué)范疇發(fā)展史·天道篇》第 64-86頁,中國人民大學(xué)出版社,1988年。經(jīng)傳中盡管蘊涵三義,然各書各家關(guān)鍵點和釋義亦不相同。王充論天,基本上側(cè)得于前兩項,特別是第一項自然之天。（15）參見鄧紅《王充的客觀天命論》,《王充新八論續(xù)編》第 1-19頁,中國社會科學(xué)出版社,2007年?！扒曳蛱煺?氣邪?體也?如氣乎,云煙無異,安得柱而折之?女媧以石補之,是體也;如審然 ,天乃玉石之類也?！盵2]（卷 11《談天》,P.475）世儒以天為氣,離人不遠,人有是非,天知之應(yīng)之。若天如云煙之氣,如何柱天,如何里度 ?“如實論之 ,天 ,體 ,非氣也?！盵2]（卷 11《談天 》,P.485）“夫天 ,體也 ,與地?zé)o異?！盵2]（卷 4《變虛 》,P.195）天既與地?zé)o異,那么,天的形體、功能就與地同。“天之與地皆體也,地?zé)o下,則天無上矣?！盵2]（卷 7《道虛》,P.311）“夫天者 ,體也 ,與地同。天有列宿,地有宅舍,宅舍附地之體,列宿著天之形?！盵2]（卷 25《祀義 》,P.1042）天與地一樣有形體 ,“天有形體 ,所據(jù)不虛 ”。[2]（卷 11《談天 》,P.487）星宿附著于天的形體,猶房屋附地的形體。

王充吸收當(dāng)時天文學(xué)上“蓋天說”和“渾天說”,以天為體,“今天運轉(zhuǎn),其北際不著地者,觸礙何以能行?由此言之,天不若倚蓋之狀,日之出入 ,不隨天高下 ”。[2]（卷 11《說日 》,P.492）以蓋天說講日的動轉(zhuǎn)?！跋臅r日在東井,冬時日在牽牛,牽牛去極遠,故日道短,東井近極,故日道長?！盵2]（卷 11《說日》,P.492）日的長短與其運轉(zhuǎn)位置相聯(lián)系。對于日月食的周期性：“在天之變,日月薄蝕,四十二月日一食,五六月月亦一食。食有常數(shù),不在政治。”[2]（卷 17《治期 》,P.779）日月食的變化 ,與人君政治教化無關(guān)系。地的運動,是人使之動,抑還自動?！俺挤悄軇拥?地固將自動”,“星固將自徙”。[2]（卷 4《變虛 》,PP.200-201）王充基于天是體 ,而論述日月星辰的運動、日月食、形體等問題,往往有正確的回應(yīng),但也有不準(zhǔn)確之處。這也與當(dāng)時社會發(fā)展的自然科學(xué)水平相適應(yīng)。他的日星的自動自徙說,從一個方面批評了天有意志說。

之所以說天無意志,是因為天無口無目,是自然而然的?！昂我灾熳匀灰?以天無口目也……何以知天無口目也?以地知之。地以土為體,土本無口目。天地夫婦也,地體無口目,亦知天無口目也。使天體乎?宜與地同。”[2]（卷 18《自然》,P.776）何以證明天無口目?是因為地體無口目,何以地體無口目能證天無口目,是因為天地猶如人的夫婦。這種比喻性的推論在邏輯上是不嚴(yán)密的。正因為王充把天地比喻為夫婦,便由夫婦交媾能生子女,而推論天地相合而生萬物。“天地合氣,萬物自生,猶夫婦合氣,子自生矣?！盵2]（卷 18《自然》,P.776）萬物子女自然而然地出生而不是“故生人”?！胺蛱斓睾蠚?人偶自生也;猶夫婦合氣,子則自生也。夫婦合氣,非當(dāng)時欲得生子,情欲動而合,合而子生矣。且夫婦不故生子,以知天地不故生人也?！盵2]（卷 3《物勢》,P.136）夫婦情欲沖動合氣,而生子,是偶然自生,不是故生?！叭穗m生于天,猶蟣虱生于人也。人不好蟣虱,天無故欲生于人,何則,異類殊性,情欲不相得也。天地,夫婦也,天施氣于地以生物。人轉(zhuǎn)相生,精微為圣?！盵2]（卷 3《奇怪 》,PP.152-153）天生人猶如人身上生虱子,不是人故生,而是不知不覺自然而生。既批評“故生人”論,又批評龍與人異類相交生物。天地、夫婦如何能相交合,因為天、夫為陽、為乾,地、婦為陰、為坤,這是相異的兩極。是互相沖突、矛盾的兩端,天地、夫婦合氣,即是交合、融合,而后產(chǎn)生萬物和子女,即天地、夫婦合氣的和合體。在這里看不到天的支配和主宰作用。天是作為自然而然存在的東西,它自然無為。“天動不欲以生物,而物自生,此則自然也。施氣不欲為物,而物自為,此則無為也?！盵2]（卷 18《自然》,P.776）物自生自為,不是故生故為,而是自然無為。這也是對什么是自然和什么是無為的詮釋。

萬物和人類的自生自為,總離不開氣。不管是天地、夫婦合氣而生萬物和子女,還是氣與性命及人的生死,都是氣的能動作用。“天之動行也,施氣也。體動氣乃出,物乃生矣。由人動氣也,體動氣乃出,子亦生也。夫人之施氣也,非欲以生子 ,氣施而子自生矣?！盵2]（卷 18《自然 》,P.776）天為體動而施氣,猶人體動而氣發(fā)出,可見氣是動態(tài)性的,能造作生物生子。這樣王充的宇宙萬物及人類生成論圖式是：

氣成為天與人生物生子的中介,不僅天與人的活動不能離氣,而且天與人本身蘊涵著氣。但天和人作為體,在天與萬物、夫婦與子女之間,是體與體的關(guān)系,他們之間的生的話題必須由一個非體的、非物的、活動的氣來擔(dān)當(dāng)?！胺切误w則氣也?！盵2]（卷 24《卜噬 》,P.996）“如無口 ,則無體 ,無體則氣也。”[2]（卷 25《祀義》,P.1042）氣無形體。無形體便是非物?！把齽t所見之物,皆非物也,非物則氣也。”[2]（卷 22《紀(jì)妖》,P.925）氣為非物 ,非物而生物 ,這猶莊子說的“物物者非物”的意思,產(chǎn)生物的哪個物不是物。氣非體非物,又“恬淡無欲,無為無事 ”[2]（卷 18《自然》,P.776）,沒有欲望。正由于氣的這種性質(zhì),才具有充當(dāng)天施氣生物的角色。

然而氣的種類眾多,有陰陽五行之氣,有天地日月星辰之氣,有春夏秋冬寒熱之氣,有仁勇喜怒善惡之氣,還有元氣、精氣、和氣等等,不一而足。凡此種種,各有其相應(yīng)的對象,詮釋人和物性質(zhì)、命運和因緣?！霸獨?天地之精微也?！盵2]（卷 23《四諱 》,P.972）人和物都稟受天給予的元氣以生,“人,物也,萬物之中有智慧者也。其受命于天 ,稟氣于元 ,與物無異 ”。[2]（卷 24《辨崇 》,P.1007）有智慧者是指人,人受命于天,稟氣于元,就是指“人稟元氣于天 ”。[2]（卷 2《無形》,P.54）“夫稟元氣 ,人受元精 ,豈為古今者差殺哉?！盵2]（卷 13《超奇》,P.615）天施放元氣,人承受元精,古今不會有差別。如果元氣是對智慧者和一般物而言,那么,和氣是對圣人和瑞物講的。“和氣時生圣人”[2]（卷17《指瑞 》,P.745）,“夫天地氣和 ,即生圣人 ”[2]（卷 18《齊世》,P.813）,“圣人稟和氣 ,故年命得正數(shù) ”[2]（卷 1《氣壽》,P.31）。和氣不僅生圣人,而且降祥瑞之物,“且瑞物皆起和氣而生 ”[2]（卷 16《講瑞 》,P.728）,麒麟、鳳皇、醴泉、朱草,被古人認(rèn)為祥瑞之物,于是講“醴泉、朱草,和氣所生,然則鳳皇、麒麟,亦和氣所生也 ”[2]（卷 17《指瑞》,P.745）。王充舉例說 ,秦始皇封禪泰山時,由于治未平,氣未和,而遭雷雨的災(zāi)變,光武帝時,氣和人安,物瑞等來至。和氣就是陰陽五行和諧之氣,和氣化生人世間道德理想人格的圣人和標(biāo)志理想社會的瑞物。

和氣生圣人,而非一般眾人。一般人的生和死,是元氣、神氣、精氣所為?！叭酥陨?精氣也,死而精氣滅”;又說“人用神氣生,其死復(fù)歸神氣。陰陽稱鬼神,人死亦為鬼神。氣之生人,猶水之為冰也。水凝為冰,氣凝為人;冰釋為水 ,人死復(fù)神 ”。[2]（卷 20《論死 》,PP.869-870）精氣、神氣化生人的過程,就像水凝結(jié)為冰的變化,由液體之水轉(zhuǎn)變?yōu)楣腆w之冰,由無形體的精神之氣轉(zhuǎn)化為有形體的人,冰溶化了為水,猶人死復(fù)歸為精神之氣。人與物不一樣,有聰明智慧,“人之所以聰明智惠者,以含五常之氣也。五常之氣所以在人者,以五藏在形中也。五藏不傷,則人智惠,五藏有病,則人荒忽”。[2]（卷 20《論死 》,P.874）五常之氣應(yīng)為仁義禮智信而言,這是人所以有聰明智慧的原因,也是人與物的區(qū)別所在。就氣如何凝為人而言,“夫人之所以生者,陰陽氣也。陰氣主為骨肉,陽氣主為精神。人之生也,陰陽氣具,故骨肉堅,精氣盛。精氣為知,骨肉為強,故精神言談,形體固守,骨肉精神,合錯相持,故能常見而不滅亡也”。[2]（卷 22《訂鬼 》,P.945）是陰陽之氣的交合 ,構(gòu)成人的骨肉形體及精神意識、聰明智慧。

由陰陽之氣所主不同,而有骨肉形體與意識精神的差分,這便是形與神的話題,換言之即鬼與神的話題。王充以水冰的凝釋喻人的生死為陰陽之氣的聚散。有生命的人形與神是融合的,“人之精神藏于形體之內(nèi),猶粟米在囊橐之中也。死而形體朽 ,精氣散 ”。[2]（卷 20《論死 》,P.871）死人與活人不同,就在于形神的分合,形朽神散?！叭怂谰裆?骸骨歸土,故謂之鬼神。鬼者,歸也;神者,荒忽無形者也?！盵2]（卷 20《論死》,P.869）人死精神升天,形骸入土,形神分離。入土者為鬼,升天者為神。這是從人死分而言;從活人合而言,精神依倚形體,“形須氣而成,氣須形而知,天下無獨燃之火,世間安得有無體獨知之精 ”。[2]（卷 20《論死 》,P.869）形神相互依存,不可分離。這是王充承用桓譚的燭火之喻,說明無燭而有獨燃的火、無形體而精神卻存在的虛妄。

在民眾中存在人死為鬼有知,能害人等說,王充明確表示“人死不為鬼,無知,不能害人”。究竟有沒有鬼,有人說見到鬼,他對此也是模糊不清的。一方面認(rèn)為“凡天地之間有鬼,非人死精神為之也;皆人思念存想之所致也。致之何由?由于疾病。人病則憂懼 ,憂懼則鬼出 ”。[2]（卷 22《訂鬼 》,P.930）鬼不是人死精神為鬼,而是人思念存想的幻覺,譬如人得了病,由病而產(chǎn)生憂懼,憂懼而產(chǎn)生妄見妄想,而見鬼。另一方面,他雖否認(rèn)人死為鬼,見鬼是幻覺,但又承認(rèn)鬼的存在,能害人。他認(rèn)為“鬼之類人,則妖祥之氣也”,“凡妖之發(fā),或象人為鬼,或為人象鬼而使,其實一也 ”。[2]（卷 22《紀(jì)妖 》,P.920,922）妖祥之氣變發(fā)為像人的鬼。妖祥之氣是什么?“天地之氣為妖者,太陽之氣也。妖與毒同,氣中傷人謂之毒 ,氣變化者謂之妖?！盵2]（卷 22《訂鬼 》,P.940）妖祥之氣為太陽之氣,因而,鬼為太陽之氣?！肮?陽氣也。時藏時見,陽氣赤,故世人盡見鬼,其色純朱?！盵2]（卷 22《訂鬼 》,P.941）巫含陽氣 ,巫黨于鬼 ,巫為鬼巫,巫含陽能見為妖,杜伯變?yōu)閰柟頌檠?其弓矢皆有妖毒,“夫毒,太陽之熱氣也,中人人毒”。[2]（卷 23《言毒 》,P.947）中毒人死?！叭艘姽碚?,言其色赤;太陽妖氣,自如其色;鬼為烈毒,犯人輒死”,“鬼者 ,太陽之妖也 ”。[2]（卷 23《言毒 》,P.949）這樣 ,王充又肯定鬼的存在,鬼有妖毒,能害人。前后自相矛盾。

王充認(rèn)為,盡管有形形色色的氣,生人生物,變鬼變神,但其價值根源是天,或曰天氣。“故凡世間所謂妖祥,所謂鬼神者,皆太陽之氣為之也。太陽之氣,天氣也。天能生人之體,故能象人之容?！盵2]（卷 22《訂鬼 》,P.945）這里“天氣 ”,有天施氣之意 ,“天施氣于地以生物 ”。[2]（卷 3《奇怪》,P.153）天便成為一切氣的價值源頭?！胺蔡斓刂g氣皆統(tǒng)于天。天文垂象于上,其氣降而生物,氣和者養(yǎng)生,不知者傷害。”[2]（卷 22《訂鬼》,P.933）從而完成了

在這個世界圖式中,其核心話題天已度越了自然之天、天道自然的范圍,成為能施氣,能生人生物,至于妖祥鬼神的“為之者”。這個為之者的為是有一定價值導(dǎo)向性和目的地性的,也就與自然而然差異。王充認(rèn)為,“天,百神主也。道德仁義,天之道也。戰(zhàn)栗恐懼,天之心也。廢道滅德,賤天之道。險隘恣睢,悖天之意 ”。[2]（卷 24《辨祟》,P.1006）天是百神之主,天有天心、天意、道德仁義,這就賦予天有意志、有道德的人格性,天不僅是百神之主,也是人物之主。“人物系于天,天為人物主也?！盵2]（卷 15《變動 》,P.649）天如何主管人物 ,是因為“人物吉兇統(tǒng)于天也 ”。[2]（卷 15《變動》,P.653）“統(tǒng)”猶本也。天本人末,“人生于天,含天之氣。以天為主,猶耳目手足系于心矣。心有所為,耳目視聽、手足動作,謂天應(yīng)人,是謂心為耳目手足使乎 ”![2]（卷 15《變動 》,P.655）天主宰人 ,猶如心支配耳目手足,耳目手足應(yīng)命于心,猶人聽命于天。天有天使,“夫在天帝之側(cè),皆貴神也,致帝之命,是天使者也。人君之使,車騎備具,天帝之使 ,單身當(dāng)?shù)?”。[2]（卷 22《紀(jì)妖 》,P.915）天帝猶地上的皇帝,都有傳達其命令的使者,不過傳達天命的是貴神,而與傳達皇帝命令的臣的身份不同。由此而觀,天帝與皇帝一樣,具有主宰、指使的價值功能。

四 感知、思知和學(xué)知

天下萬事萬物,錯綜復(fù)雜,如何體知,如何分辨虛實?這是王充所關(guān)心的。他在《實知》《知實》中作了回應(yīng),前者講以事實為知的基礎(chǔ),從事實出發(fā)而獲得知;后者講知必須符合事實。王充批評世儒不據(jù)事實而講生而知的不學(xué)不問的自知自曉：“儒者論圣人,以為前知千歲、后知萬世,有獨見之明,獨聽之聰,事來則名,不學(xué)自知,不問自曉 ,故稱圣 ,圣則神矣。”[2]（卷 26《實知 》,P.1063）他以孔子為中心,舉出諸多事例說明“不學(xué)自知,不問自曉,古今行事,未之有也。夫可知之事,推精思之,雖大無難。不可知之事,厲心學(xué)問,雖小無易。故智能之士,不學(xué)不成,不問不知 ”。[2]（卷 26《實知 》,PP.1069-1070）強調(diào)既沒有前知千歲,后知萬世的生知之圣,也不存在不學(xué)不問而成知的人。雖然人才有高下,但知物由學(xué),學(xué)之乃知,不問不識,這是人人所共同的。由此,他主張“實者圣賢不能性知,須任耳目以定情實。其任耳目也,可知之事,思之輒決,不可知之事,待問乃解。天下之事,世間之物,可思而知,愚夫能開精;不可思而知,上圣不能省”。（16）黃暉說：知性,當(dāng)作性知,性,生字能,性知即生知。[2]（卷26《實知》,P.1078）意謂：一是耳目感知,圣賢不能生而知之,這與孔子承認(rèn)有生而知之者異,而必須任耳目的見聞來確定事實的實情。耳目是人的認(rèn)知感官,是與外界事物相接觸的窗戶。人通過自己耳目感覺器官知道事物的實情?！叭鐭o聞見,則無所狀”,“不目見口問,不能盡知也”。[2]（卷 26《實知》,PP.1066-1072）如果沒聽到、見到事物 ,就不可能知道它的狀態(tài)。不僅目見,還要口問,向人請教,了解情況。聞是間接聽人介紹情況,不如眼見為實,眼見是直接感覺事物,比耳聞更可靠。

王充體認(rèn)到僅依靠耳目感知是不可靠,也不可能達到“盡知萬物之性,畢睹千道之要”的要求。[2]（卷 26《實知》,P.1078）因為事物呈現(xiàn)的現(xiàn)象是復(fù)雜的 ,人耳目所感知的往往是事物的現(xiàn)象,而非事物的本質(zhì),所以,僅憑耳目就可能被事物現(xiàn)象所蔽。譬如顏淵煮飯,灰塵落到鍋里,欲置之不理,怕孔子吃了不清潔,丟掉又可惜,顏淵把它吃了,“孔子望見,以為竊食 ”。[2]（卷 26《知實 》,P.108）顏淵吃了飯這是事實 ,是孔子看見的,但不是偷吃,以為偷吃,是被耳目所蔽的結(jié)果,不是事實的真相。

二是心意思知。為避免為耳目見聞的感知所蔽,王充提出“天下之事,世間之物,可思而知,愚夫能開精”,對感知的事物現(xiàn)象,進行理性思考,便是思知,即使民眾也能領(lǐng)悟知曉。如何思知,“夫論不留精澄意,茍以外效立事是非,信聞見于外,不詮訂于內(nèi),是用耳目論,不以心意議也。夫以耳目論,則以虛象為言,虛象效,則以實事為非。是故是非者,不徒耳目,必開心意。墨議不以心而原物,茍信聞見,則雖效驗章明,猶為失實 ”。[2（卷 23《薄葬 》,P.959）相信外界由聞見獲得的感知,來判斷是非,而不經(jīng)內(nèi)心理性思考,考訂事實是非真?zhèn)?就會被虛象所蔽,所以,必須開放心意,對耳目感知得來的東西,加以去粗留精,去虛存實,而得實知的知實,這便是思知所得的可靠性。他批評墨子不開心意,即不行理性思考,而講“原察百姓耳目之實”,雖然觀察的事例看起來效驗章明,但不一定符合事實。

思知,開放心意,并非憑空冥想,“圣人據(jù)象兆 ,原物類 ,意而得之 ”。[2]（卷 26《知實 》,P.1089）據(jù)象兆是指根據(jù)事物所呈現(xiàn)的征兆來推論未感知的事物及其發(fā)展的規(guī)則?！胺彩ト艘姷湼Ｒ?亦揆端推類,原始見終,從閭巷論朝堂,由昭昭察冥冥?！盵2]（卷 26《實知 》,P.1066）推類是以已知推類未知,昭明的推知未明的。譬如如何依據(jù)象兆來推知禍福,“無達視洞聽之聰明,皆案兆察跡,推原事類……明福處禍,遠圖未然,無神怪之知,皆由兆類 ”。[2]（卷 26《實知 》,P.1069）春秋時期 ,諸侯盟會,卿大夫參加會遇,他們往往察言觀色,依人的動作言談的征兆,案兆察跡,推原事態(tài)善惡禍福的發(fā)展變化,做到明福處禍,心中有數(shù),以防于未然。這就是說人們可以根據(jù)象征,經(jīng)審察、分析思考,而推知事物發(fā)展的一定軌跡。此其一;其二是原物類,是指用同類事物,通過類比的方法來知道另外事物。這是因為同類事物均具有一定的共性,這是類比的基礎(chǔ)。同類而無共性,“凡可惡之事,無與鈞等,獨有一物,不見比類,乃可疑也”。[2]（卷 23《四諱》,P.972）不可類比是可懷疑的,他舉可類比的例子“或言：武王伐紂,兵不血刃”,并把武王伐紂和漢高祖劉邦討秦相類比,高祖伐秦,戰(zhàn)場流血,暴尸萬數(shù),失軍亡眾,幾死一再,然后得天下,“獨云周兵不血刃 ,非其實也 ”。[2]（卷 7《語增 》,PP.336-337）戰(zhàn)爭不可能不流血,因此兵不刃血,是與事實不符的虛言,這個類比是合理的。

三是待問學(xué)知?！安豢芍?待問乃解。”人生也有涯,知也無涯。所以人的知識總是有限的,實踐經(jīng)驗也是有限的,即使是唐堯、夏禹等圣王,還是孔墨等“智如淵海”的圣人偉人,也要學(xué)知?！吧w足未嘗行,堯禹問曲折;目未嘗見,孔墨問形象。齊部世刺繡,恒女無不能;襄邑俗織錦,鈍婦無不巧。日見之,日為之,手狎也。使材士未嘗見,巧女未嘗為,異事詭手,暫為卒睹,顯露易為者,猶憒憒焉?！保?7）“齊部”應(yīng)為“齊郡 ”?！叭找娭?”應(yīng)作“目見之”。[2]（卷12《程材》,P.541）堯禹未去過的地方,要向人問路,孔墨沒見過的東西,也要向人請教形態(tài)。刺繡、織錦是齊郡和襄邑兩地婦女的手工藝,她們目見日做,熟能生巧。有才能之士未見未為,就需要向她們學(xué)知,即要向有實踐經(jīng)驗的人學(xué)知。另一方面要學(xué)習(xí)經(jīng)典,從中學(xué)習(xí)為人治國之道?！胺蛉迳畼I(yè)五經(jīng)也,南面為師,旦夕講授章句,滑習(xí)義理,究備于五經(jīng),可也?！盵2]（卷 2《謝短 》,P.557）為人師者 ,首先自己要體認(rèn)義理,以義理立身。儒生與文吏的差別,就在于文吏少道德而儒生多仁義。如果“不入師門,無經(jīng)傳之教,以郁樸之實,不曉禮義,立之朝廷,植笮樹表之類也 ,其何益哉 ”?[2]（卷 12《量知》,P.554）學(xué)習(xí)道德仁義、禮儀,要究備于五經(jīng),從五經(jīng)中學(xué)道。他批評“世俗學(xué)問者,不肯竟經(jīng)明學(xué),深知古今,急欲成一家章句 ,義理略具 ,同趨學(xué)史書 ”。[2]（卷 12《程材 》,P.540）不肯下功夫竟經(jīng)明學(xué),以至廢經(jīng)不念學(xué),使得古經(jīng)廢而不修,闇而不明。只有學(xué)習(xí)五經(jīng),懂得為人治國之道,培養(yǎng)道德品質(zhì)。

天下之事、世間之物是不斷發(fā)展變化的,人的耳目感知、心意思知、待問學(xué)知也應(yīng)隨之而變。然而王充認(rèn)為是不變的?！叭舴蛭馁|(zhì)之復(fù),三教之重,正朔相緣,損益相因,賢圣所共知也。古之水火,今之水火也;今之聲色,后世之聲色也;鳥獸草木,人民好惡,以今而見古,以此而知來,千歲之前,萬世之后,無以異也。追觀點古,探察來世 ,文質(zhì)之類 ,水火之輩 ,賢圣共之?！盵2]（卷 26《實知》,P.1077）以為歷史文化、道德教化、正朔相緣,是循環(huán)不變的?！拔馁|(zhì)之法,古今所共。一質(zhì)一文、一衰一盛,古而有之,非獨今也。”（18）按：正為年始,朔謂月初,改正為周子、殷丑、夏寅;易朔為周夜半,殷雞鳴,夏平旦。[2]（卷18《齊世》,P.808）三教的夏教以忠,殷教以敬,周教以文,承周而教者當(dāng)教以忠,三教循環(huán)。正朔循環(huán),循環(huán)重復(fù),總體不變。自然事物水火、草木、鳥獸、聲色萬世無異?！吧鲜乐?下世之天也;天不變易,氣不改更。上世之民,下世之民也,俱稟元氣;元氣純和,古今不異……帝王治世,百代同道,人民嫁娶 ,同時共禮。”[2]（卷 18《齊世 》,P.804）這與董仲舒天不變,道亦不變思想有近似之處。這種不變觀點,即使體知不能從事物變化發(fā)展中掌握社會和事物本質(zhì),也使體知事物的廣深度、精微度受到限制,而不符合事物發(fā)展變化的實際,因此他所追求的“實”,就有陷入非實之危。他自紀(jì)“傷偽書俗文,多不實誠,故為《論衡》之書”。[2]（卷30《自紀(jì) 》,P.1186）作《論衡 》的宗旨 ,是斥偽書俗文的不實誠,以實誠來疾虛妄,由于其思想的限度,而未能徹底地實現(xiàn)宗旨。不過他體認(rèn)到古人著書,都是為了化解當(dāng)時社會沖突和危機?？鬃幼鳌洞呵铩?是因為周道禮崩樂壞,“周道不弊,則民不文薄,民不文薄,《春秋》不作。楊墨之學(xué)不亂傳義,則孟子之傳不造;韓國不小弱,法度不壞廢,則韓非之書不為;高祖不辨得天下馬上之計未轉(zhuǎn),則陸賈之語不奏;眾事不失實,凡論不壞亂,則桓譚之論不起。故夫賢圣之興文也,起事不空為,因因不妄作;作有益于化,化有補于正”。[2]（卷 30《對作》,P.1169）著書立說 ,既不空為 ,也不妄作 ,而是為了化解當(dāng)時社會的價值沖突和危機,使社會走上正道。體現(xiàn)了中國古代思想家、哲學(xué)家關(guān)注現(xiàn)實、關(guān)心社會、關(guān)愛人生的人文精神。

[1]王充.王充列傳 [M]//后漢書：卷 49.北京：中華書局,1973.

[2]黃暉.論衡校釋[M].臺北：商務(wù)印書館,1983.

[3]班固.郊祀志 ·贊 [M]//漢書：卷 25（下）.北京：中華書局,1962.

O n W ang Chong's Thinking of Interaction between Heaven and Man

ZHANGLi-wen

（Institute of Confucianis m Studies,Renmin University of China,Beijing 100872,China）

W ang Chong's thinking is not opposite to Dong Zhongshu though it is contrary to the traditional view s.Both of them concerned about the interaction be tw een heaven and m an,w ith the differences in term s of thinking approach,principle and m ethod.D ong Zhong-shu focused on the negative nature of the telepathy be tw een heaven and m an w hileW ang Chong emphasized the positive nature of the adoption of sem iotic om ens.A uspicious sem iotic om ens are seen as a kind of rew ard for hum an beings.Yellow dragon is a sym bol in praise of the Han D ynasty.The rise or fall of a state is reflected w ith an auspicious or ill om en.Heaven entrusts the emperor,based on his good and evil,to decide the fate of the state.A m an's good and evil can not be intertransferred,otherw ise he is only a m iddle m an.Hum an nature has three degrees and hum an fate has three divisions.Heaven has tw o ways,both of nature and Q i（A ir）.The Ying Q i is the body and the Yang Q i is the spirit.W ang Chong advocated the pow er of perceptual recognition,thinking and learning in practice.

interaction between heaven and m an;adoption of sem iotic om ens;good and evil of hum an nature and fate;against unfounded and unreal beliefs

B234.8

A

1674-2338（2010）06-0001-012

2010-07-11

國家社會科學(xué)基金重點項目“中國哲學(xué)思潮發(fā)展史”（05AZX003）。

張立文 （1935-）,男,浙江溫州人,中國人民大學(xué)孔子研究院院長,國學(xué)研究院院長,哲學(xué)院一級教授,博士生導(dǎo)師;長期從事中國哲學(xué)和文化研究。

山 寧）