張廣生 張彥麗

在人類(lèi)歷史上，每一個(gè)高級(jí)文明似乎都曾有過(guò)一種自我軸心意識(shí) （self－axial consciousness），由此，他們?cè)诿褡宓淖晕液退咧g建立起一種合理的區(qū)別和認(rèn)同關(guān)系 （relationship of discrimination and identification）。但是，把這種中心主義發(fā)展為一種普世的歷史觀，則是西方社會(huì)特有的現(xiàn)象，特別是伴隨著17世紀(jì)的勢(shì)力擴(kuò)張，西方社會(huì)認(rèn)為諸種現(xiàn)代世俗價(jià)值重新為世界歷史提供了見(jiàn)證，而自己正居于這一歷史進(jìn)程的軸心。①沃格林認(rèn)為，現(xiàn)代進(jìn)步的文明論是謀弒上帝、僭越存在等級(jí)的 “靈知主義”思想的表征。參見(jiàn)沃格林：《沒(méi)有約束的現(xiàn)代性》，41～66頁(yè)，上海，華東師范大學(xué)出版社，2007。這種特別的歷史意識(shí)如何建構(gòu)了西方的自我身份認(rèn)同？它的思想來(lái)源和構(gòu)成是什么？它所編織的自我認(rèn)同的內(nèi)在矛盾是什么？從思想史角度探討這一議題又有什么意義？對(duì)于深受現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)影響的我們來(lái)說(shuō)，回答這些問(wèn)題并非一個(gè)簡(jiǎn)單輕松的任務(wù)?，F(xiàn)代西方的認(rèn)知意志（will to knowledge）和權(quán)力意志 （will to power）已經(jīng)伴隨著 “現(xiàn)代性”的思想和實(shí)踐深入到我們思考和言說(shuō)的內(nèi)部。②德里克敏銳地注意到了西方現(xiàn)代性話語(yǔ)對(duì)第三世界歷史敘事能力的支配和塑造效果。參見(jiàn)Arif Dirlik．The Postcolonial Aura．Boulder，Colorado：Westview Press，1997，pp．52～83．對(duì)此，我們既不能簡(jiǎn)單地安然處之，也不能絕對(duì)地棄之不顧，我們不得不一方面批評(píng)自己的思考工具，一方面進(jìn)行思考。

一、進(jìn)步的歷史：現(xiàn)代西方的自我確證

現(xiàn)代西方為人們提供了一種宏大的歷史敘事方式，即所謂 “普世歷史或普遍歷史”。這一敘事方式包含兩個(gè)方面：首先是最明顯的形式的方面，就是從 “古代”經(jīng)由 “中世紀(jì)”而進(jìn)入到“現(xiàn)代”的線性時(shí)間觀念；另一個(gè)內(nèi)容的意象就是為這種演進(jìn)歷程提供統(tǒng)一目的的自由或解放之類(lèi)的 “進(jìn)步”標(biāo)準(zhǔn)。無(wú)論現(xiàn)代性觀念中這兩個(gè)思想要素的來(lái)源是什么，它們?cè)趯?shí)質(zhì)上都構(gòu)成了對(duì)古典政治哲學(xué)的反叛，那就是把古希臘羅馬政治哲學(xué)所主張的 “完善 （perfection）”的概念轉(zhuǎn)化為 “可塑性 （perfectibility）”概念，正是可塑性的概念使得人的本性如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題主要變成了歷史問(wèn)題，特別是普遍歷史的問(wèn)題。［1］（P104－109）

康德哲學(xué) “三大批判”所構(gòu)筑的理論體系把現(xiàn)代生活的精神結(jié)構(gòu)描繪為以主體性為基礎(chǔ)的世界。知性、理性和判斷力分別對(duì)應(yīng)于科學(xué)、道德和藝術(shù)的人類(lèi)生活領(lǐng)域，依次回答有關(guān)真理、正義和品味的基本問(wèn)題。而這些基本問(wèn)題的回答最終都要指向 “人是什么”這樣一個(gè)根本的問(wèn)題。作為盧梭的信奉者，康德要用自己的哲學(xué)來(lái)完善前輩那看似模糊的方案，而盧梭思想的曖昧性正來(lái)源于他對(duì)人的本性或者說(shuō) “人是什么”這個(gè)問(wèn)題的充滿(mǎn)矛盾的看法。盧梭提出了救治 “文明”弊病的宏大方案，這一方案的關(guān)鍵在于 “人與公民”雙重教育任務(wù)的成敗。①尼采認(rèn)為盧梭有一種幼稚的、非歷史的 “回歸自然的愿望”，但盧梭的倫理與政治教育的任務(wù)恰恰是要改變?nèi)说谋拘?。參?jiàn)皮爾遜：《尼采反盧梭》，83頁(yè)，北京，華夏出版社，2007。如果說(shuō)，柏拉圖的方案更傾向于選擇聰穎的精英來(lái)受教育的話，那么，對(duì)盧梭來(lái)說(shuō)，選擇愛(ài)彌爾，恰恰因?yàn)樗瞧胀ǖ暮⒆樱哂械膬H僅是人人皆有的人性的可塑性。這種可塑性是人在原初的樸素自然狀態(tài)下就具有的，否則，自然災(zāi)害、外在強(qiáng)力就不能夠通過(guò)偶然性來(lái)把自然狀態(tài)的人帶入公民社會(huì)。但盧梭對(duì)人性的這種可塑性持一種矛盾態(tài)度：一方面認(rèn)為科學(xué)和藝術(shù)的繁榮所帶來(lái)的 “文明”必然會(huì)敗壞樸素的民風(fēng)；另一方面，他又要以一種相當(dāng)人為的 “自然教育”培養(yǎng)同時(shí)是欲望節(jié)制的而又急公好義的好人和好公民，這種教育同樣需要這種人性的可塑性?？伤苄曰蛘哒f(shuō) “自由”成為人性構(gòu)成的特點(diǎn)，那么，自由就等同于或者替代了 “善”。問(wèn)題是，人性的自由又如何能夠保證向善趨進(jìn)呢？“自由人聯(lián)合”的善良意愿如何才能具有普遍真實(shí)的性質(zhì)而不限于善良的一廂情愿呢？

針對(duì)這一問(wèn)題，康德通過(guò)一種形式主義的倫理學(xué)提出保證：這種倫理學(xué)是建立在以主體性為中心的形式普遍性基礎(chǔ)上的，這種形式普遍性的自明性理解提供了一種 “世界公民”（cosmopolitan citizen）的視野，在此視野下，真正的自由意志只能是善良意志，但善良意志的實(shí)現(xiàn)必須依賴(lài)于歷史。因?yàn)椋诵匀绻皇强伤苄裕敲?，人的可塑性的普遍成果就要依?lài)于群體的長(zhǎng)期積累。盧梭的自然主義思想成分使他懷疑 “進(jìn)步”，但他所主張的人的自然權(quán)利也即 “自由”又不能不依賴(lài)偶然，他的繼承者調(diào)和這種偶然與人的自由的方式之一就是相信歷史進(jìn)步。②康德由法哲學(xué)轉(zhuǎn)向歷史哲學(xué)的動(dòng)力來(lái)自于其在形式主義倫理學(xué)和政治社會(huì)因果性世界間的調(diào)停企圖。參見(jiàn)康德：《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》，載康德：《歷史理性批判文集》，18～21頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。由于自由王國(guó)與自然王國(guó)的分離，自由意志的實(shí)現(xiàn)必須要克服自由與必然的矛盾，個(gè)人意志自由的實(shí)現(xiàn)要依賴(lài)于所有人。所以，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，把自由世界和自然世界聯(lián)系起來(lái)，追問(wèn)自由的后果時(shí)，問(wèn)題就變得十分棘手了。為了解決這一問(wèn)題，他引入了曖昧的 “普遍歷史觀”，認(rèn)為所有人的自由意志的實(shí)現(xiàn)要依賴(lài)于時(shí)間中的歷史，而且不能是一個(gè)盲目無(wú)規(guī)律的歷史，只能是一個(gè)合于 “天意”的進(jìn)步的歷史。人們所觀照到的自然因果世界的時(shí)間不過(guò)是主體的先天感性能力的形式，所以，如果追問(wèn)自由與自然和解為至善天福的時(shí)間，康德的回答就變成了奧古斯丁式的救贖許諾：時(shí)間性變成了對(duì) “德福一致”實(shí)現(xiàn)的純粹期待。

正是黑格爾更加自覺(jué)地把這種救贖許諾的期待時(shí)間變成了一種貫穿人類(lèi)歷史的 “精神自我和解的辯證時(shí)間”。時(shí)間不是一般 “被直觀的變易”或 “過(guò)渡”，而是和精神運(yùn)動(dòng)相關(guān)聯(lián)的 “否定之否定”。［2］（P474－492）黑格爾是要為盧梭揭示出的、康德清晰表達(dá)出的現(xiàn)代文明的精神分裂找到一條自我療救的道路。這種精神自我和解的道路被理解為 “合理性的”與 “現(xiàn)實(shí)性的”之間的辯證運(yùn)動(dòng)，因而主體性和自我意識(shí)在實(shí)現(xiàn)自身過(guò)程中的異化，以及對(duì)異化的克服都被理解為 “自由”作為理念或最終目的如何在世界中實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。康德所追問(wèn)的 “至善天福能否實(shí)現(xiàn)以及如何實(shí)現(xiàn)”的問(wèn)題得到了黑格爾的肯定，因?yàn)椋罢嬲纳啤奔?“普遍神圣的理性”，并不是一個(gè)單純的抽象理念，而是有能力實(shí)現(xiàn)它自己的原則，此 “善”或 “理性”在它的具體形式里就是上帝；所以，世界歷史就是上帝計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)。［3］（P38－51）基督教的神圣救贖觀被黑格爾轉(zhuǎn)化為充滿(mǎn)必然性的世俗歷史觀。世界歷史被理解為 “自由意識(shí)中的進(jìn)步”，每個(gè)人成為自己的主人的 “理想”只能通過(guò)在歷史中主體間的 “相互承認(rèn)”的斗爭(zhēng)來(lái)推進(jìn)，并“成長(zhǎng)為一個(gè)世界”。①在歌德那里，作為理解世界上發(fā)生的精神事件鑰匙的大自然，對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)卻僅僅是世界精神的 “自然舞臺(tái)”。參見(jiàn)洛維特：《從黑格爾到尼采》，64、289、292頁(yè)，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006。黑格爾用 “古代、中世紀(jì)和現(xiàn)代”來(lái)勾畫(huà) “普遍精神”即 “世界精神”的發(fā)展。新時(shí)代是 “絕對(duì)精神”經(jīng)自然界、人類(lèi)歷史到人本身的最后階段，是絕對(duì)精神認(rèn)識(shí)其自身的階段。法國(guó)大革命所代表的理性還不是真正的理性，而只是一種知性，“我們的時(shí)代”才是理性發(fā)展的最后階段。②對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，法國(guó)大革命展示的理性精神雖然是不完整的，但據(jù)說(shuō)，只有理性的狡計(jì)實(shí)現(xiàn)后，才能有世界精神。參見(jiàn)哈貝馬斯：《理論與實(shí)踐》，146頁(yè)，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004。

黑格爾在講述 “普遍歷史”從古代到現(xiàn)代的旅程時(shí)，還分析了 “世界歷史的地理基礎(chǔ)”：“世界歷史從 ‘東方’到 ‘西方’，因?yàn)闅W洲絕對(duì)是歷史的終點(diǎn)，亞洲是起點(diǎn)……東方從古到今知道只有 ‘一個(gè)’是自由的；希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道 ‘全體’是自由的。”［4］（P110－111）這段經(jīng)常被引用的文字，表面上是分析 “世界歷史”的空間從東方轉(zhuǎn)移到西方的非地理根據(jù)，卻使得 “東方”和 “西方”這種地球上的相對(duì)方位概念被絕對(duì)化了，“西方”的中心地位實(shí)際上得到了一個(gè)更加強(qiáng)烈的確認(rèn)。

黑格爾式的現(xiàn)代西方與理性的這種 “特殊選民”關(guān)系直到馬克斯·韋伯那里仍被認(rèn)為是自明的， “現(xiàn)代化”意涵正是導(dǎo)源于韋伯的 “理性化”。韋伯整個(gè)學(xué)術(shù)生涯都在思考一個(gè) “總體歷史的問(wèn)題”，那就是：為什么16世紀(jì)以來(lái)的歐洲日益走上了一條自己特有的 “理性化”道路，這一歷程覆蓋精神與社會(huì)生活的全部方面：宗教、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、科學(xué)、法律、行政甚至藝術(shù)，概莫能外；作為這一問(wèn)題的另一個(gè)方面，為什么歐洲以外的文明，政治、科學(xué)與藝術(shù)的發(fā)展都沒(méi)能走向一條歐洲式的理性化的道路？［5］（P15）不過(guò)，在韋伯這里，理性具有兩重含義：一是價(jià)值合理性，二是工具合理性。［6］（P89）正是在這種兩重理性概念的觀照下，韋伯對(duì)社會(huì)生活的理性化發(fā)展抱悲觀態(tài)度。在韋伯看來(lái)，在西方現(xiàn)代文明的發(fā)展中，工具合理性逐漸壓倒了價(jià)值合理性，人類(lèi)日益被驅(qū)趕進(jìn)工具合理性的牢籠。

20世紀(jì)50年代興起的現(xiàn)代化理論則完全舍棄了韋伯對(duì) “理性化”進(jìn)程的保留態(tài)度。正如哈貝馬斯所指出的，現(xiàn)代化理論對(duì)韋伯的現(xiàn)代性概念做了兩個(gè)分離：首先，這一理論把 “現(xiàn)代性”同它的現(xiàn)代歐洲起源分離開(kāi)，使之成為一般社會(huì)發(fā)展過(guò)程在時(shí)空上的中立模式；其次，這一理論切斷了現(xiàn)代性與西方理性主義的歷史語(yǔ)境的內(nèi)在聯(lián)系，從而現(xiàn)代化過(guò)程不能再被視為理性化或理性化結(jié)構(gòu)的歷史客觀化。③韋伯的說(shuō)法當(dāng)然有模糊之處，但他明確持有一種文化主義的立場(chǎng)，必要時(shí)，他就借此反思，撤銷(xiāo)西方理性主義的普遍意義和有效性。參見(jiàn)哈貝馬斯：《交往行為理論》，173頁(yè)，上海，上海人民出版社，2004。

二、救贖的歷史：西方認(rèn)同感與基督教意識(shí)的離合

建立在現(xiàn)代歷史感基礎(chǔ)上的 “普遍歷史”觀與基督教意識(shí)有著深刻復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。④沃格林認(rèn)為西方現(xiàn)代歷史意識(shí)并非 《圣經(jīng)》與基督教教義的嫡傳子孫，而是靈知主義旁支的延續(xù)。參見(jiàn)沃格林：《沒(méi)有約束的現(xiàn)代性》，78～83頁(yè)，上海，華東師范大學(xué)出版社，2007。古代—中世紀(jì)—現(xiàn)代，這種將世界一分為三的意識(shí)是從古猶太教和早期基督教的二元世界觀裂變而來(lái)的。

在 《但以理書(shū)》中，但以理通過(guò)為尼布甲尼撒解夢(mèng)，提出了世界四紀(jì)說(shuō)，透露了一種典型的二元世界觀。尼布甲尼撒夢(mèng)見(jiàn)一座巨大的塑像，像的頭是金的，胸膛和臂膀是銀的，肚腹和腰是銅的，腿是鐵的，而腳是半鐵、半泥的。有一塊巨石打在了那塑像的腳上，結(jié)果，金、銀、銅、鐵都一同被砸得粉碎，而砸碎這雕像的石頭變成了一座大山，占滿(mǎn)了大地。但以理為尼布甲尼撒解釋了這個(gè)夢(mèng)的喻義：金頭象征尼布甲尼撒的帝國(guó)；隨后依次又有銀、銅、鐵帝國(guó)，但關(guān)鍵是與地上的國(guó)相對(duì)照的那塊巨石所代表的從天而降的上帝的國(guó)，“卻要打碎滅絕那一切國(guó)，這國(guó)必存到永遠(yuǎn)”（《但以理書(shū)》，第2章）。在為尼布甲尼撒的釋夢(mèng)中，但以理預(yù)言了世俗歷史共有金、銀、銅、鐵四紀(jì)。而上帝的永不敗壞的獨(dú)立的國(guó)不歸屬于任何世俗的國(guó)，卻要打碎滅絕世俗的列國(guó)，結(jié)束這四紀(jì)。

對(duì) 《但以理書(shū)》喻義的默會(huì)，在居魯士以后的猶太教和波斯宗教中催生了一種世俗世界與上帝之國(guó)的二元世界感。這種世界感以上帝即將降臨的救贖為世俗歷史的循環(huán)輪替提供了一個(gè)最終的目的和方向，其本質(zhì)是一種宗教救贖的意識(shí)。這種在奧古斯丁那里還可以清晰看到的世界意識(shí)，對(duì)此前古典世界把歷史看做沒(méi)有目的的循環(huán)觀念進(jìn)行了深入改造，關(guān)鍵就是世俗世界之上，上帝之國(guó)的最終方向的出現(xiàn)。上帝之國(guó)使無(wú)目的、無(wú)意義的世俗歷史有了期待救贖的意義。但上帝并不以世俗歷史為媒介實(shí)現(xiàn)對(duì)信眾的救贖，世俗歷史中的榮辱興衰對(duì)救贖來(lái)說(shuō)沒(méi)有任何價(jià)值，救贖只是上帝之國(guó)的突然不期而降。［7］（P74）這樣的上帝救贖的宗教許諾并沒(méi)有把世俗歷史的圓周改變成直線，而是要徑直地砸碎它們。如果世界末日也即救贖尚未來(lái)臨，世俗的歷史還是古典世界觀下的那個(gè)無(wú)目的的、此消彼長(zhǎng)的循環(huán)。［8］（P209－230）

從這種二元的世界意識(shí)到西方歷史意識(shí)的古代—中世—現(xiàn)代的三分，的確需要一種把目的和意義植入世俗歷史內(nèi)部的機(jī)制，這種機(jī)制要使救贖的歷史和世俗的歷史有機(jī)地融入同一歷史時(shí)間之中，而不是分離在上帝之城與世俗之城的兩個(gè)世界之中。

弗羅利斯的約阿西謨 （Joachim，1131—1202）完成了這個(gè)革命性的貢獻(xiàn)。約阿西謨對(duì)《啟示錄》中所說(shuō)的 “永遠(yuǎn)的福音”的解釋最值得重視。關(guān)鍵在于：福音傳布的權(quán)利不應(yīng)被某個(gè)世俗的教會(huì)組織壟斷，真正傳播福音的組織在歷史的最后時(shí)期應(yīng)該是像圣本篤 （der heiligen Benediktus）修道院似的圣徒社團(tuán)。這樣的社團(tuán)才是真正的教會(huì)，因?yàn)檎嬲慕虝?huì)應(yīng)無(wú)條件地以清貧、謙恭、真理和心靈追隨自己的主和導(dǎo)師，這樣的教會(huì)是 “圣靈”的教會(huì)。圣靈教會(huì)概念的提出，意味著救贖的天國(guó)向度和世俗的此世的歷史被一個(gè)統(tǒng)一的時(shí)間序列貫穿起來(lái)，這標(biāo)志著一種“神學(xué)歷史主義”的誕生。

這種神學(xué)歷史主義通過(guò)創(chuàng)造性地解釋 “三位一體學(xué)說(shuō)”，而劃分了意義、秩序與時(shí)間合一的三個(gè)不同時(shí)代。它們分別是圣父、圣子和圣靈階段。三位一體的三個(gè)位格在不同時(shí)期中啟示自身，也相應(yīng)的要求三個(gè)時(shí)期中的不同秩序，也昭示著不同時(shí)代的根本意義。［9］（P75－78）神秘的數(shù)字“三”被用來(lái)做整體性的歷史分期［10］（P178），又對(duì)應(yīng)著三種不同的秩序：第一種秩序是圣父的秩序，在歷史上是已婚者的秩序；第二種秩序是圣子的秩序，在歷史中是教士的秩序；第三種秩序是圣靈的秩序，在歷史中就是修士的秩序。［11］（P75）三種時(shí)代秩序之間是層層遞進(jìn)的關(guān)系，這種關(guān)系的意義維度就是稱(chēng)信者和上帝之間的溝通越來(lái)越直接：第一時(shí)代，猶太人是圣父律法下的奴隸；而基督徒與第一時(shí)代人相比，已經(jīng)是靈性和自由的了；到了第三時(shí)期，靈性的自由將得到最完滿(mǎn)的實(shí)現(xiàn)。［12］（P178－179）

由二元世界的歷史感到線性進(jìn)步的西方的歷史感，演變的關(guān)鍵在于救贖與世俗秩序，救贖歷史與世俗歷史的有機(jī)合一。對(duì)于奧古斯丁式的世界感來(lái)說(shuō)，圍繞耶穌降生，被釘上十字架，復(fù)活，這一獨(dú)一無(wú)二的事件，此前的歷史和此后的歷史都具有同樣的意義。時(shí)間的含義根本不是從過(guò)去延伸向未來(lái)，而是集中于現(xiàn)在：救贖許諾的臨在。從這種臨在或者我們關(guān)注的現(xiàn)在出發(fā)所定義的未來(lái)實(shí)際上只是一種 “期待”，這種期待的性質(zhì)就像 《羅馬書(shū)》中對(duì)終極時(shí)刻來(lái)臨的描述—— “像賊的到來(lái)一樣”——末世的確切降臨時(shí)刻是不可預(yù)期的，這種神學(xué)從根本上拒斥對(duì)未來(lái)終極事物作歷史的解釋。［13］（P75）

但對(duì)約阿西謨的神學(xué)來(lái)說(shuō)，世俗歷史的未來(lái)和神學(xué)的預(yù)言的實(shí)現(xiàn)是經(jīng)由圣父、圣子向圣靈時(shí)代的必然過(guò)渡。教會(huì)組織并不僅僅是個(gè)傳播福音的團(tuán)體，它在第三個(gè)時(shí)期本身就應(yīng)該成為一個(gè)嚴(yán)格遵守福音訓(xùn)誡、努力拯救世界的圣徒組織?；浇痰慕虝?huì)之所以不能獲得一個(gè)永恒的合法基礎(chǔ)，其根本的原因在于 “時(shí)間的實(shí)現(xiàn)”并不是過(guò)去發(fā)生的一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的事件，在耶穌基督以后，歷史仍然有其必然的進(jìn)展。這種必然性體現(xiàn)在預(yù)言的完成并不是由超越歷史時(shí)間的彼岸帶來(lái)一個(gè)突然臨在的末日，而是在從既是救贖的又是世俗的歷史時(shí)間的內(nèi)部有機(jī)發(fā)展來(lái)的一個(gè)最后歷史時(shí)期內(nèi)的實(shí)現(xiàn)。［14］（P181）

斯賓格勒曾稱(chēng)約阿西謨?yōu)榈谝粋€(gè)具有黑格爾特點(diǎn)的思想家：“他拋棄了奧古斯丁的二元世界形式，運(yùn)用他的本質(zhì)上屬于哥特人的智能，在新舊約宗教以外用了第三個(gè)詞來(lái)敘述當(dāng)時(shí)的新基督教，把它們分別稱(chēng)為圣父的時(shí)代、耶穌的時(shí)代和圣靈的時(shí)代。他的教義觸動(dòng)了方濟(jì)各和多明我會(huì)中的優(yōu)秀人物，但丁、阿奎那的靈魂深處，喚醒了人們的一種世界觀，這種世界觀緩慢地，但確實(shí)地完全占據(jù)了我們文化中的歷史感?！保?5］（P20）如果說(shuō)，從奧古斯丁一直到18世紀(jì)，“世界歷史”作為一種 “普遍歷史”一直是在神學(xué)的籠罩之下的話，那么，伏爾泰和吉本似乎已經(jīng)使世俗的歷史哲學(xué)從歷史神學(xué)中擺脫出來(lái)。這種歷史哲學(xué)把視野從天國(guó)轉(zhuǎn)向了人間，把歷史的意義從神義轉(zhuǎn)向了人義。但這種轉(zhuǎn)向之中，思想的形式仍然繼承了基督教傳統(tǒng)中的 “普遍歷史”和 “線性 ‘進(jìn)步’”的基本模式。［16］（P78－83）17世紀(jì)之后，我們看到各種通史的敘事，無(wú)論觀念史還是社會(huì)史的敘事，難逃神秘的 “古代—中世—現(xiàn)代”的三分，只不過(guò)進(jìn)步的階梯所接近的目的不斷由上帝的救贖替換為西方世俗社會(huì)的時(shí)代信念而已。［17］（P185－188）

三、德性的歷史：古希臘羅馬的教誨

古希臘羅馬，雖然被古代—中世—近世的流行敘事描繪為西方的 “古代”，但與西方的世俗“現(xiàn)代”和基督教 “中世紀(jì)”相比卻更像是另一個(gè)獨(dú)立的高級(jí)文明社會(huì)?，F(xiàn)代西方雖然不斷援引古希臘羅馬為自我認(rèn)同提供思想資源，但古希臘羅馬文明卻擁有與基督教和現(xiàn)代西方迥異的歷史感和世界意識(shí)。

歷史的眼睛在希臘人那里當(dāng)然是投射到存在與非存在之間的流變領(lǐng)域，但他們的變化觀念并不是一種線性演進(jìn)類(lèi)型的，他們的變是一種強(qiáng)烈的 “突變”：“從事物的一種狀態(tài)突變性地轉(zhuǎn)化為它的對(duì)立面的那種意識(shí)，從小到大，從驕傲到謙卑，從幸福到苦難的那種意識(shí)?！保?8］（P54）這種對(duì)流變的關(guān)注當(dāng)然不會(huì)獲得對(duì)人事的嚴(yán)格意義上的知識(shí)，但對(duì)流變有正確的意見(jiàn)是有價(jià)值的，這種價(jià)值是附屬于在實(shí)踐中做出明智舉動(dòng)的能力。在這個(gè)意義上，希臘的歷史被指責(zé)只關(guān)心政治大事就一點(diǎn)也不冤枉了。希臘人的歷史學(xué)本身就是深思慎行的智慧指南，而非后世所謂的歷史科學(xué)。在這個(gè)意義上，我們要理解古希臘人的歷史學(xué)，恐怕也必須理解他們的倫理學(xué)和政治學(xué)。我們都知道柏拉圖和亞里士多德的倫理學(xué)和政治學(xué)是密切聯(lián)系的 “人事 （human affairs）”之學(xué)。

柏拉圖 《理想國(guó)》中，由王制或貴族制向榮譽(yù)制、由榮譽(yù)制向寡頭制、由寡頭制向民主制、由民主制向僭主制的變化是由人的德性 （virtue）或者說(shuō)統(tǒng)治者德性的變化導(dǎo)致的。依照 《理想國(guó)》最末一章的生命循環(huán)神話，靈魂不滅仿佛是為了那些在有生之年德性和作為惡劣的人與善德善行的人各有 “因果報(bào)應(yīng)”，但重新 “造人”或者說(shuō) “輪回”的寓言關(guān)鍵是要說(shuō)明對(duì)統(tǒng)治者的靈魂進(jìn)行教育的必要，教育的失敗導(dǎo)致了政體衰敗，教育跌落到了極點(diǎn)，統(tǒng)治者的德性敗壞到了極點(diǎn)，就伴隨著文明衰落的極點(diǎn)。人倫生活中最重要的流變也即政治文明的盛衰取決于人的靈魂類(lèi)型的變化，而靈魂類(lèi)型的變化與其說(shuō)是因?yàn)殪`魂類(lèi)型的 “輪回轉(zhuǎn)生”，不如說(shuō)是因?yàn)榻逃诵缘膬?nèi)在卓越或平庸因?yàn)榕c教育的耦合而能出現(xiàn)在每一個(gè) “此世”或每一個(gè) “來(lái)世”。所以，循環(huán)轉(zhuǎn)生的歷史本身并不能給人帶來(lái)必然的拯救，每個(gè) “來(lái)世”正像每個(gè) “此世”，只是給予你一次生命，有自由意志的你是選擇王者的靈魂或政體，還是僭主的靈魂或政體，是創(chuàng)造卓越的文明還是腐朽的世界并不取決于你所擁有的自由意志，而是取決于你活著時(shí)能發(fā)揮出的德性，德性是人選擇生活，創(chuàng)造世界的力量。［19］

亞里士多德的 《尼各馬可倫理學(xué)》和 《政治學(xué)》關(guān)注的當(dāng)然也是最重要的 “人事”。亞里士多德列舉了王制、貴族制、寡頭制、民主制、共和制 （或混合制）、僭主制等政體形式。他把寡頭制和民主制看做是最常見(jiàn)的政體，而且講述政體的輪替也是從這種常見(jiàn)政體在經(jīng)驗(yàn)上向其他政體變化落筆的。在他看來(lái)，政治本質(zhì)上是人的德性踐履的領(lǐng)域，在沉思的、實(shí)踐的和生產(chǎn)的生活這三種基本類(lèi)型中，實(shí)踐也即政治的生活是人為了實(shí)現(xiàn)自己的幸福而踐履德性的活動(dòng)。而幸福并不是所有外部有利的條件與運(yùn)氣的總和，幸福需要一個(gè)決定性的條件，也即內(nèi)在的善。內(nèi)在的善落實(shí)于人的靈魂的品質(zhì)，幸福就是人的靈魂品質(zhì)能夠得到無(wú)阻礙的實(shí)現(xiàn)。而政治的活動(dòng)本身表現(xiàn)了人的靈魂品質(zhì)經(jīng)由審慎的德性而實(shí)現(xiàn)。由于來(lái)世是人們難以預(yù)見(jiàn)的，幸福的含義是讓人在此世用一生的努力使自己靈魂的品質(zhì)得到實(shí)現(xiàn)。幸福涉及此世的正義，而正義就是要把人類(lèi)靈魂的品質(zhì)依照人類(lèi)靈魂應(yīng)有的構(gòu)成等級(jí)變成一種此世的現(xiàn)實(shí)秩序。［20］

古希臘羅馬人把歷史看做是循環(huán)的，但正如柏拉圖和亞里士多德的倫理學(xué)—政治學(xué)所透露的信息，這種循環(huán)的時(shí)間意識(shí)并不把自己的希望放在未來(lái)，因?yàn)?“來(lái)世”的內(nèi)在可能就在此世內(nèi)部，而不是外部彼岸，或者如果有 “來(lái)世”，“來(lái)世”也不過(guò)是對(duì)可能的 “此世”的再現(xiàn)，對(duì)歷史充滿(mǎn)憧憬的人不過(guò)是希望自己的世代能夠在歷史的永恒循環(huán)中扮演偉大復(fù)興者的角色?？铝治榈旅翡J地注意到了希臘歷史意識(shí)對(duì) “此世”的 “執(zhí)著”，但他不能理解這種 “當(dāng)世執(zhí)著”背后隱藏的區(qū)別好的事物與祖?zhèn)魇挛锏呐袛嗔?lái)自何方。并非如柯林伍德所說(shuō)，希臘人認(rèn)為一切皆流，無(wú)物常駐才能寫(xiě)作歷史，而是可能相反，流變是在不變的映襯之下，德性確定了歷史人物的角色類(lèi)型，雖然這角色由不同的具體的人扮演，但人物的是非成敗取決于他的可修行的 “德性”及不能選擇的 “命運(yùn)”，而不是衍生出來(lái)的 “個(gè)性”。

古希臘—羅馬的歷史空間感是與城邦生活密切聯(lián)系在一起的。雖然波斯人對(duì)希臘的征服也給希臘人帶來(lái)了帝國(guó)的體制，此后又有亞歷山大大帝的帝國(guó)，又有羅馬帝國(guó)，以地中海為地理中心的帝國(guó)統(tǒng)御版圖給他們一個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界帝國(guó)的感覺(jué)；但是物質(zhì)地理的秩序構(gòu)成原則并不能被簡(jiǎn)單等同于人們內(nèi)心秩序和意義構(gòu)成的原則。古希臘羅馬人的家園感是與他們那種 “純粹在場(chǎng)”的生活參與感密不可分的。以德性為媒介的秩序和意義是可見(jiàn)的，“在場(chǎng)的”，因而也是范圍有限的，古典帝國(guó)秩序也許更像一串葡萄，一個(gè)個(gè)高度自治的實(shí)體被一個(gè)征服者主導(dǎo)的中心城邦用武力和有限的治理能力聯(lián)結(jié)起來(lái)。①希臘羅馬文明即便進(jìn)入帝國(guó)統(tǒng)治時(shí)期，城邦與有德行的公民的政治秩序觀也是其 “世界史”意識(shí)的核心。參見(jiàn)古郎士：《古代城市——希臘羅馬宗教、法律及制度研究》，388～399頁(yè)，上海，上海人民出版社，2006。

總之，古希臘羅馬人的 “世界歷史”，是自我限制的世界歷史。其自我限制性來(lái)自一個(gè)重要的哲學(xué)認(rèn)知，那就是秩序與意義的來(lái)源在于人在世俗一生中的努力，來(lái)源于他們的理智和倫理德性的卓越及這種卓越的人倫政治效果。根據(jù)古希臘羅馬人的這種此世中心的歷史循環(huán)論，只要一個(gè)民族在某段時(shí)間里足夠卓越，這個(gè)民族就可能開(kāi)創(chuàng)一段輝煌卻有限的世界歷史。然而，每一代人的壽命有限，而且命運(yùn)女神只給人們轉(zhuǎn)生的機(jī)會(huì)，卻不先天賦予人們足夠的智慧和德性，所以，雖然有些民族能創(chuàng)造輝煌的文明，但任何文明都難逃衰落的命運(yùn)；繼起民族或許能開(kāi)啟新一輪文明的循環(huán)，但任何民族都不可能是世界歷史的終結(jié)者。由一神之恩典承諾的 “普世救贖”和“普世歷史”，在古希臘羅馬的心智看來(lái)，不是太熱望，就是太絕望，這樣 “絕望”而后又充滿(mǎn)“熱望”的歷史太缺乏自我節(jié)制了。

四、結(jié)語(yǔ)

流行的世界史敘事是古代—中世紀(jì)—現(xiàn)代的時(shí)間三分法。伴隨著西方的擴(kuò)張，其他軸心文明的獨(dú)特歷史也日漸被整合進(jìn)以現(xiàn)代西方為中心的統(tǒng)一世界史敘事之中，在這種敘事的長(zhǎng)期浸潤(rùn)之下，對(duì)于許多軸心文明心智來(lái)說(shuō)曾經(jīng)相當(dāng)陌生的異文明的歷史意識(shí)已經(jīng)成為其講述自身和世界進(jìn)程的共同預(yù)設(shè)。但事實(shí)上，這種宏大敘事本身就是利用現(xiàn)代西方特有的歷史意識(shí)建構(gòu)其自我認(rèn)同的一種方式。當(dāng)西方把自己描述成現(xiàn)代世界的軸心時(shí)，這種敘事的內(nèi)在邏輯是：在被假設(shè)為線性進(jìn)步的人類(lèi)文明歷程中，現(xiàn)代西方窮盡了世界的最深刻經(jīng)驗(yàn)，因而成為人類(lèi)世俗價(jià)值和歷史的終結(jié)者；那些被卷入這一世界進(jìn)程的其他民族或文明，必須以這些價(jià)值為最后的價(jià)值，以西方的歷史為唯一可能的歷史。但是，這些價(jià)值是否就是最后的價(jià)值呢？思想史的分析告訴我們，這還是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。而且，用線性進(jìn)步的觀念來(lái)理解人類(lèi)文明的進(jìn)程，這本身就是值得商榷的。如果追溯到被視作西方文明源頭之一的希伯來(lái)傳統(tǒng)，無(wú)論對(duì)猶太教還是早期的基督教而言，神恩突然降臨的時(shí)間終結(jié)意識(shí)和二元論的世界觀都使他們對(duì)世俗歷史保持一種冷靜的距離，救贖歷史的世俗舞臺(tái)也因此局限于古敘利亞、古波斯和古代希臘化世界的有限區(qū)域。如果回溯到那被視為西方文明另一源頭的古希臘羅馬傳統(tǒng)，我們更會(huì)發(fā)現(xiàn)一種理性的循環(huán)的歷史意識(shí)，以及由此派生的、健康的多元文明的世界觀。從這種歷史感和世界觀來(lái)看，支撐現(xiàn)代西方自我認(rèn)同的普世歷史觀是一種模仿一神論的狂熱的世俗彌撒亞主義，它太缺少節(jié)制、理性和中道了?？傊?，進(jìn)步的歷史、救贖的歷史和德性的歷史敘事透露出相當(dāng)不同的歷史感和世界觀念，甚至，在這些不同的世界歷史意識(shí)背后，我們可以辨識(shí)出性格迥異的獨(dú)立文明。只有批判地揭示出現(xiàn)代性話語(yǔ)背后隱藏的獨(dú)特的歷史觀念，深入地探討現(xiàn)代西方歷史意識(shí)的來(lái)源、構(gòu)成和內(nèi)在矛盾，我們才能在反思自身認(rèn)知構(gòu)成的基礎(chǔ)上正確理解西方文明，重新獲得某種認(rèn)識(shí)和建構(gòu)自我身份的能力。

［1］張廣生：《文化、文明與現(xiàn)代性：一種思想史的考察》，載 《東南學(xué)術(shù)》，2006（4）。

［2］海德格爾：《存在與時(shí)間》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999。

［3］［4］黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海，上海書(shū)店出版社，1999。

［5］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987。

［6］蘇國(guó)勛：《理性化及其限制——韋伯思想引論》，上海，上海人民出版社，1988。

［7］［9］［11］［13］［16］沃格林：《沒(méi)有約束的現(xiàn)代性》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2007。

［8］［10］［12］［14］［17］洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002。

［15］Oswald Spengler．The Decline of the West．Volume one，Trans．by Charles F．Atkinson，London：George Atten Unwin LTD，1928．

［18］柯林武德：《歷史的觀念》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1997。

［19］柏拉圖：《理想國(guó)》，第8、10卷，北京，商務(wù)印書(shū)館，1995。

［20］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第10卷，北京，商務(wù)印書(shū)館，2003；《政治學(xué)》，第5、7、8卷，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。