王小巖

玄學情性自然論與當代主體審美精神的建構

王小巖

魏晉玄學家會通儒道,以“自然”作為人之所以為人的最高原則與價值標準,建構了其情性統(tǒng)一的人格美本體論,即情性自然論。情性自然論對后現(xiàn)代語境中主體審美建構有著重要的建設意義:“情”的建構性功能表現(xiàn)為境界的提升和情感普遍性準則的呈現(xiàn),“性”的建構性功能則更加關涉到詩性和智慧的層面,情性自然論由此成為當代美學主體審美精神建構的重要思想資源。

魏晉玄學;情性自然;主體審美

玄學情性自然論是針對人生的價值意義問題來講的,目的是對人格理想做一種本體論的解釋。玄學情性自然論試圖在現(xiàn)實的人生,特別是在情感之中達到對無限的體驗,進入一種超越有限的、自由的人生境界,這樣一種境界正是審美的境界。如果說先秦道家哲學和美學的聯(lián)結主要在于順應自然而取得自由,使人與自然融為一體,那么情性自然論與主體審美精神的聯(lián)結則主要在于個體在人格理想上、在內在的自我精神上超越有限而達到無限。目前,雖然有一些相關的研究成果,但專門的探討仍然欠缺,因此,本文試圖從個體人格建構的角度來分析玄學情性自然論,并揭示其對當代美學主體精神建構的意義。

一

在中國哲學史上,“情性”真正作為一對反映“人之所以為人者”的本質特性,或人與生俱來的作為“人生之究竟根據(jù)”的哲學范疇而被提出,應首推先秦儒家孔門后學及老莊道家?！吨杏埂氛f:“天命之謂性?！惫瓿啞缎宰悦觥氛f:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性?！泵献诱f:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也?！?《孟子·告子上》)儒家把“情性”視為“天”賦予人的人之所以為人的本質。即使是“明于天人之分”、強調外在教化的荀子也不否認“情性”為人受之于天的本性。荀子說:“凡性者,天之就也,不可學,不可事?！豢蓪W,不可事,而在人者,謂之性?！?《荀子·性惡》)“性之好惡喜怒哀樂,謂之情。”(《荀子·正名》)同時,儒家又對“情性”做了動靜、內外以及“未發(fā)”與“已發(fā)”的區(qū)別?！抖Y記·樂記》說:“人生而靜,天之性也,感于物而動,性之欲也?！薄案形锒鴦印钡摹坝?(情)有可能“不中節(jié)”,所以儒家希求通過靜心寡欲、引導調節(jié)等手段達到與天地自然的同一?！吨杏埂氛f:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也,致中和,天地位焉,萬物育焉。”

先秦道家的“情性”觀不同于儒家,他們以“情性”指稱人的真性或自然真實狀態(tài)。張岱年說:“道家所認為‘性’者,是自然的樸素的,乃是所謂‘德’之顯見。宇宙本根是道,人物所得于道以生者是德。既生而德之表見于形體者為性。人之本性,道家亦名之曰‘性命之情’。情者真實之義,性命之情即是性命之真。其中不含仁義、亦不含情欲?！盵1](P194)先秦道家對“情性”做如上界定,所以對道家而言,作為“人之所以為人者”的“情性”本身已經(jīng)是一種真善美的和諧體,不存在區(qū)分并節(jié)制、引導損益的問題,而只有整體地護持、保養(yǎng)的問題。

到了漢代,董仲舒糅合道、法、陰陽、五行等思想,在先秦儒家由動靜、內外、善惡論情性和道家以道德而言情性的基礎上,以性陽情陰論情性。董仲舒認為,性為仁,生于陽,而情為欲、為貪,生于陰。性善情惡成了漢代最流行的學說。漢魏之際,有意志的天道觀受到了桓潭、王充等人的批判而漸失其勢,老莊的自然天道觀日漸流行,天道觀念的內涵發(fā)生了質的變化,但圣德法天、“圣人無情而為人倫之至”仍然是漢魏之際流行的學說。何晏、鐘會等人所持的“圣人無喜怒哀樂”說,正是當時思想界實際情況的反映。

何劭在《王弼傳》中記載了何晏與王弼關于情性的討論:“何晏以為‘圣人無喜怒哀樂’,其論甚精,鐘會等述之。弼與不同,以為‘圣人茂于人者,神明也;同于人者,五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應物。然則圣人之情,應物而無累于物者也。今以其無累,便謂不復應物。失之多矣’?！?《三國志·魏志·鐘會傳》裴注附何劭)很顯然,玄學家何晏走向了另一個極端,根本否認圣人存在著現(xiàn)實的情欲,認為圣人無喜怒哀樂。中國文化本是一種世俗文化,若沒有現(xiàn)實的基礎支撐,再玄妙的學說也不可能走向人間,從而為大多數(shù)人所接受。王弼對于這一點是很清楚的。再者,人倫范圍的情性怎能不食人間煙火呢?即使是孔子也提出過“唯仁者能好人,能惡人”,并不否定人的七情六欲、喜怒哀樂。

王弼將“以無為本”的本體論引入人性范疇,以“物性自然”的觀點立論,強調人性是一種“自然”的存在,對此要因而不為、順而不施。王弼在解釋老子的“道法自然”時則說:“道不違自然,乃得其性,法自然也。法自然者,在方而法方,在圓而法圓,于自然無違也。”[2](P65)將“自然”觀念引入人性論范疇和美學范疇,并將其提升為價值尺度,是魏晉士人思想解放的一個重要標志,這種觀念一經(jīng)興起,便迅速滲透到社會生活與思想文化的各個方面,成為當時的知識分子調整自己人生理想和建構新的人文精神,以及追求一種新的審美情趣的主要哲學基礎和價值依據(jù)。

王弼認為,“圣人有情”,而有情無情之別則表現(xiàn)在應物與不應物上。說圣人無情,是因為圣人純乎天理,圣明足以尋極幽微,故不以物累;說圣人有情,則是有見于情乃人的“自然之性”,為人格本體之原有部分,它與圣人的“神明”共同構成“性”之全而“不可革”。何晏因為看到了“凡人任情喜怒,違理”,所以主張“絕流遁之繁禮,反民情于太素”。王弼則從“喜懼哀樂,民之自然,應感而動,則發(fā)乎聲歌”的“民之自然”中受到啟發(fā),大膽地主張以情應物,做到體用不二、性情為一。因此,他不同意何晏等人因圣人無累“便謂不復應物”,從而去其“自然之性”而認為“圣人無情”的觀點。在王弼看來,“情”既然是人的“自然之性”,它感物而動就必然會產(chǎn)生喜怒哀樂等情感的外在表現(xiàn)。作為人的自然本性的情與其眾多外在表現(xiàn)形式的關系,就是本和末、體和用、靜和動、一和多的辯證關系。王弼將“圣人”即完美人格的審美問題納入“情”“性”的哲學思辨之中。

王弼所說的“自然之性”,即人的自然本性,人有自然本性,故“遇之不能無樂,喪之不能無哀”。據(jù)《晉書·王衍傳》記載:“衍嘗喪幼子,山簡吊之。衍悲不自勝,簡曰:‘孩抱中物,何至于此!’衍曰:‘圣人忘情,最下不及于情。然則情之所鐘,正在我輩?！喎溲?更為之慟?！蓖蹂鲈凇墩撜Z釋疑》中說:“情動于中,而形于言,情正實而后言之不怍?！边@段話實際上闡明了一個哲學道理,即荀融與何晏張揚的“尋極幽微”,也就是玄學的本體論,如果不能以人為本,建立在對于人的自然本性的認同與尊重基礎之上,則只會成為一種失卻人格靈魂與人生意義的“玄遠之學”,是不會被士人與社會所接受的。這是王弼思想最值得珍視的亮點之一。它說明哲學的終極追尋必須建立在以人為本的基礎之上。形而上的精神是以人的自然存在為前提的,這不能不說是一種特定形態(tài)下的人道情懷與人文精神。贊同王弼思想的西晉玄學家王衍公然指出,何晏所說的那種“圣人忘情”是士大夫可望而不可即的彼岸世界,人們寧肯要那種“情之所鐘,正在我輩”的人格,也不愿意去做不及人情的“圣人”?！扒橹?正在我輩”,實際上是魏晉風度的人格宣言。

王弼將玄學本體論作為人格精神的形而上的依據(jù),從自然作為人格精神的基本屬性去立論。在此基礎上,他主張對于情性加以控制,在一定程度上汲取了儒家的情性觀。王弼認為人性本靜,性發(fā)而為情,他主張對情加以控制引導,在《論語釋疑》中,王弼說:“不性其情,焉能久行其正……利而正者必性 (其)情也。”“性其情”的實質是要求情的發(fā)展合乎自然的規(guī)定,體現(xiàn)自然的要求。王弼通過會通儒道,為他的人性論與人格精神的建構做了堅實的鋪墊。

循著這一方向,嵇康、阮籍等進一步突出了人性自然,在《達莊論》中,阮籍如是說:“人生天地之中,體自然之形。身者,陰陽之精氣也。性者,五行之正性也。情之,游魂之變欲也。神也,天地之所以馭者也?！盵3](P140)人生天地之中,“身、性、情、神”都是屬于“自然”、源于“自然”,并且體現(xiàn)了“自然”的特性,亦即自然本身。他們認為現(xiàn)實的名教制度違背壓抑了人性,必須予以評判。嵇康在《難自然好學論》中論述道:“六經(jīng)以抑引為主,人性以從欲為歡,抑引則違其愿,從欲則得自然;然則自然之得,不由抑引之六經(jīng),全性之本,不須犯情之禮律?！盵4](P261)王弼的圣人有情說尚未將人之情感與儒家之禮對立起來,王弼所言圣人“體沖和以通無”,意思是圣人能體道則天,故應物而不為物累。嵇康則明言儒家禮法所規(guī)定的行為準則違背了自然之道,若要行不違道,就應該“越名教而任自然”,不受儒家禮法的束縛。他們公然“非湯武而薄周禮”,激烈反對學習儒家“六經(jīng)”,“以六經(jīng)為蕪穢,以仁義為臭腐”,要求超脫名教的束縛,全性養(yǎng)真,推崇自然人性。如嵇康認為:“馬不毀以求馴,獸不群而求畜,則人之真性無為,正當自然,耽此禮為矣?！盵5](P261)所謂人的“真性”,就是“口之于甘苦,身之于痛癢,感物而動,應事而作,不須學而后能,不待借而后有,此必須之理,吾所不易也?！蛘摾砬樾?折引異同,固尋所受之終始,推氣分之所由?！盵6](P261)情性是人生而具有的,“不須學而后能,不待借而后有”,是人所具有的必然之理,亦即“自然”。這就將個體情感的表現(xiàn)與人格本體聯(lián)系起來,換言之,所謂個體人格之本體,既非中和平淡,亦非仁義謙讓,而是人的自然本性。這樣一種觀念的確立,為兩晉六朝士人之重情、重個性提供了哲學上的依據(jù),產(chǎn)生了巨大的影響。盡管在此之前,先秦儒家雖然也肯定人情之不可免,但認為情感表現(xiàn)應限制在一定的規(guī)范之內,情必須服從于理,人的自然本性必須受種種外在的道德規(guī)范的約束,因此,在先秦兩漢時期,理性主義和群體意識實際上成為理想人格的內核。只是到了魏晉以后,隨著儒學的衰微和玄學人格本體論的建立,個體情感、自我意識才空前地突顯出來,影響到士人的行為方式,就如魏晉風度的種種表現(xiàn),尤其是重情、任誕等。

向秀曾就“養(yǎng)生”問題與嵇康展開過論戰(zhàn)。嵇康《養(yǎng)生論》的宗旨是宣揚潔身自好,遠離世俗;而向秀則在《難養(yǎng)生論》中鼓吹“有生則有情,稱情則自然得”,將當下的情欲作為人生的最高存在,是不可加以抑制的。向秀的觀點反映了西晉后期由于命運的轉折、理想的失落,士人精神走向世俗的必然性。由此,郭象對王弼以無為本哲學的修正勢所必然。郭象看到了王弼貴無論在生成論上的不足之處,他明確提出,宇宙萬物都“獨化而足”,事物本身就是其產(chǎn)生與存在的根據(jù),不應再于此“有”之外去尋找什么存在的依據(jù)。“有”作為一種現(xiàn)象與存在,固然不能從自身獲得自證,但它更不可能從“無”中產(chǎn)生?！坝小弊鳛橐环N存在,是從自身的變化中產(chǎn)生的,這種變化是無從知曉、倏忽自變的,是為“獨化”。而“獨化”的依據(jù)即是事物自身之理。凡是存在的,即是合理的;凡是合理的,即是必然的,它不會無緣無故地產(chǎn)生和消失。郭象將這種自生自滅叫做“玄冥”?！靶ぶ场钡氖挛锒加伞佰E”和“所以跡”兩方面構成:“跡”指事物外部之形,“所以跡”指事物之“真性”;“跡”受時空局限,“所以跡”則沒有時空限制,所以要“捐跡返一”,如此便會“理至”而“物性自一”。在郭象看來,“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”。人亦如此,“物無非天也,天也者,自然也,人皆自然”。人在與外物的接觸過程中對于外物的選擇 (“趣舍”)就是“情”。“萬物萬情,趣舍不同”。這是針對常人的。圣人因為無為、至淡,故圣人在與外物的接觸中不會有情的表現(xiàn),即“無情之情”?！坝袩o情之情,故無為也?！惫笤谧⑨尅肚f子·逍遙游》時闡釋了其圣人的人格理想,就是塵世中的“逍遙游”,它不再是可望而不可即的精神烏托邦,而是各得其所、無分大小的自足自樂。郭象在《莊子·逍遙游》的題解中申明:“夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也,豈容勝負于其間哉!”郭象直截了當?shù)刂赋?性分大小雖殊,但只要放任情性便可達到逍遙的境地。郭象在注《逍遙游》“藐姑射之山有神人居焉”時說:“夫神人即今所謂圣人。夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中,世豈識之哉?徒見其戴黃金屋,佩玉璽,便謂足以纓紱其心矣;見其歷山川,同民事,便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉?”[7](P240)“故圣人常游外以弘內,無心以順有。故雖終日揮形,而神氣無變,俯仰萬機而淡然自若?！盵8](P240)神人與世俗化的圣人是一致的,郭象強調圣人也好,神人也好,都不可能不食人間煙火,而是要順從自然,只要自足其性,便能夠達到精神的至境。他在注“圣人無名”時提出:“圣人者,物得性之名耳,為足以名其所以得也。”郭象據(jù)此認為,圣人即神人,神人即圣人,其特征是自足其性,而不是凌超萬物,睥睨一切。

二

中國哲學中的“自然”不同于現(xiàn)代西方哲學所說的自然,不是機械論、物理學意義上的自然。在中國哲學中,“自然”一方面是最高的存在本體,象征著生生不已的萬象的和諧;另一方面,“自然”還是主體的精神存在和創(chuàng)造活動的準則、依據(jù)?！肚f子·齊物論》推崇自然的“天籟之音”,將其作為審美的最高標準。至魏晉,玄學將自然與生命聯(lián)系起來,從王弼、何晏經(jīng)過阮籍、嵇康到向秀、郭象,以“自然”作為人之所以為人的本質、本體的最高原則與價值標準,建構了情性統(tǒng)一的人格美本體論。

從此,中國思想史開創(chuàng)了對個體人格研究的新領域。情性自然論一反儒家要求人們“以情從理”、把“情”束縛淹沒在煩瑣禮法和神學迷霧中的傳統(tǒng),而是把“情”安放在自然人性的位置上,反對否定“情”的價值和割裂人“性之全”,不是使“情”從“性”或以“性”控“情”,而是追求“情性自然”,這正是魏晉玄學在人格論上區(qū)別于傳統(tǒng)的最主要的標志。魏晉玄學從人格本體論的高度對“情”的價值的論證和肯定,為現(xiàn)實社會中的世俗情感生活提供了理論依據(jù)。嵇康的行義不屈、阮籍的“歧路慟哭”、陸機的“華亭鶴唳”之嘆以及“情之所鐘,正在我輩”的自豪標榜、《世說新語》對“才情”的品題欣賞等等,都足以表現(xiàn)“情”的解放。人們不再是“發(fā)乎情止乎禮義”,而是以“任情背理”、“以情壞法”來張揚自己的人格價值。“即事緣情”、“緣情制禮”于是成了人們處理倫理政制等一切社會問題的新立場和新方法。魏晉南朝的“緣情制禮”,不但與先秦兩漢儒家所謂的“發(fā)乎情止乎禮義”在要求上截然相反,而且在“情”和“禮”的內在含義上,前后也有質的不同。在先儒們看來 (特別是漢儒),“情”往往與“人性惡”的觀念相表里,是指一己的私情,因而他們更強調“忘”及其對“情”的統(tǒng)攝:“禮”是外在于人的本性而用來束縛、禁錮“情”的,二者的對立性要遠遠大于統(tǒng)一性。而在魏晉人看來,“情”乃人的自然本性,一切外在于人的典禮之制,皆應順乎人情,緣情敘情,二者的統(tǒng)一性要遠遠大于對立性。

情性自然論將與有限事物相應接的“情”提高到無限的境界,追求一種與無限合一的情感體驗、抒發(fā)和表現(xiàn),而這正是一種審美的情感的體驗、抒發(fā)和表現(xiàn)。從此,魏晉南北朝的文學藝術都自覺地將“情”提高到了極高的位置,從情感體驗和抒發(fā)中去追求美。陸機的《文斌》、宗炳的《畫山水序》、王微的《敘畫》、劉勰的《文心雕龍》、鐘嶸的《詩品》等等都無不將“情”放在中心位置。陸機提出的“詩緣情而綺靡”將情性自然與文學審美融會貫通,開創(chuàng)了一種“純文學的時代”。陸機在從“人的覺醒”到“文的自覺”的歷程中,第一次從情感、修辭的角度理解文學,將“情之所鐘,正在我輩”的生活信條化為文學的形式表現(xiàn)出來,使真實的“情”通過優(yōu)美的文辭得到無遮無礙、無拘無束的張揚。“詩緣情”昭示的這種情性美的回歸,情采互映的審美呼喚,可謂前無古人,這與清談、飲酒一樣,共同構成魏晉人唯美的人生追求,也激起后人的千古景仰和追求。齊梁時代的文論家劉勰對陸機有“可謂先迷而后能從善”的贊語,暗示了劉勰本人對“以情論文”的前代傳統(tǒng)也是心香供奉、有意薪傳的。劉勰專設《情采》一篇,以“情”指稱文藝作品內容,又在《物色》中以“情以物遷,辭以情發(fā)”來描述藝術的審美創(chuàng)造過程。從“情”和“采”兩個方面及其相互關系上來剖析文學理論上的種種問題,正是體大思精的《文心雕龍》的主要特點。鐘嶸的“吟詠情性”進一步發(fā)展了“緣情”說,它徹底背棄了美刺比興的詩學傳統(tǒng),標志著詩美觀念的最后確立,標志著中古這個文學自覺時代有了一個完美的結局。在“吟詠情性”的思想指導下,詩人們傾全力追求作品的美學價值,在詩歌史和美學史上所產(chǎn)生的影響是深遠的。鐘嶸的《詩品序》不但說詩歌是外物“搖蕩性情”的結果,而且尤其注重“楚臣去境,漢妾辭宮,或骨橫朔野,魂逐飛蓬;或負戈外戌,殺氣雄邊;塞客衣單,孀閨淚盡”[9](P781)等等生活中深沉強烈的震撼人心的事件激發(fā)下的“長歌騁其情”。“吟詠情性”即是通過詩歌的形式將情性對象化,從而獲得一種精神的滿足。

可見,情性自然論所追求的“情”,在大多數(shù)情況下已不再是傳統(tǒng)儒學所說的那種使“情”從“理”(禮法)的“情”,而是一種和個體的人格理想聯(lián)系在一起的“情”。其實,嵇康的《聲無哀樂論》正是對情性自然的美學完成。嵇康對屬于客體的“聲” (詩)與屬于主體的“哀樂”(情)做了區(qū)別論證,指出“心之于聲,明為二物。二物誠然,則求情者不留觀于形貌,揆心者不假聽于聲音也”,“內有悲痛之心,則激切哀言;言比成詩,聲比成音”?；趯陀^之“聲”與主觀之“情”的嚴格區(qū)別而建立起來的“聲無哀樂論”,以個體的超哀樂的無限自由的人格本體為藝術的本體,最為明確系統(tǒng)地論證了魏晉玄學的審美理想。

三

情性自然的人格本體論,其深層次的價值在于對人之生存的價值關懷。它關注人的自由和人格建構,這對沉湎于技術理性中的現(xiàn)代人無疑具有深刻的啟發(fā)。

現(xiàn)代人正遭遇著普遍的文化困境,這種普遍的文化困境體現(xiàn)在兩個方面:一是傳統(tǒng)的經(jīng)濟、政治、權力、技術、道德、習俗、家庭等不再表現(xiàn)為直接的、赤裸裸的外在強制力對特殊階級和階層的統(tǒng)治和壓迫,而是通過技術理性整合成一種無所不在的、滲透到一切生存領域中的、總體性的、內在的操控和統(tǒng)治機制;二是文化的統(tǒng)治所形成的物化和異化生存樣態(tài)已不僅僅是某些被統(tǒng)治階級的命運,而是越來越表現(xiàn)為現(xiàn)代人的普遍境遇。

這種普遍的文化困境不是人之生存的枝節(jié)性問題,而是直接涉及人類歷史“軸心期”確立的歷史意識或主導性文化精神的危機問題。雅斯貝爾斯說,公元前8世紀至公元前2世紀是人類文化和人類精神的“軸心期”,那時形成的自我意識、理性啟蒙等“軸心期”的歷史精神因素成為迄今為止人類歷史的原動力。尤其是中世紀之后,通過文藝復興、宗教改革、社會契約論等精神整合與文化創(chuàng)造,通過現(xiàn)代科學技術的快速發(fā)展,一種以技術理性和人本精神為基本內涵的理性主義歷史意識成為近現(xiàn)代社會的主導性文化精神。這種歷史意識或文化精神相信理性萬能、理性至善,相信理性及技術是人的本質力量的確證,理性的進步,技術的發(fā)展和人對自然的統(tǒng)治的增強都毫無疑問是對人作為宇宙中心地位的確證,理性構成人的本性。人性永遠進步,歷史永遠向上,不幸和弊端只是暫時的歷史現(xiàn)象或時代錯誤,隨著理性和技術的進步,人類終究可以進入一種完善完滿的境地。

然而,這種包含著堅硬的絕對意識內核的理性主義文化精神,在其自身內部就包含著沖突和張力,主要表現(xiàn)為技術理性和人之自由之間、有限的工具和無限的目的之間存在著張力和沖突。這種張力和沖突在20世紀規(guī)模集中地顯現(xiàn)出來。一方面是科學技術的發(fā)展速度有增無減,人類向大自然顯示了前所未有的力量,也在前所未有的程度上改善了自己的生存條件;另一方面,技術的異化促使一些普遍的文化力量和社會力量的異化和失控發(fā)展,我們在自己的文化創(chuàng)造物的屬人世界中,從生產(chǎn)到消費、從工作到私人生活均受到無形的異己的文化力量的擺布;面對按照技術原則組織起來的龐大的社會機器,個人的渺小感、無能為力感油然而生。理性不再至善至上,不再是人的本質力量的確證,而是轉變成可以滅絕人寰的“技術惡魔”,人從自然的主人淪為技術的奴隸,政治、經(jīng)濟、國家、行政組織、意識形態(tài)整合成一種消解人之主體性和人之自由的異化力量。

后現(xiàn)代語境中的我們沉溺于生產(chǎn)和流通、購買與消費、娛樂和享受等循環(huán)的鏈條之中,卻遺忘了對自己自然情性的維護。我們面臨著對自然“天籟”的失聰,我們的耳朵不再敏感于鳥鳴溪歌,傾聽不到樹葉搖落和雪花輕舞,沒有對秋草哀怨和孤鴻悲鳴的同情。由于科學技術的發(fā)展,各種色彩和形態(tài)的科技光源已經(jīng)掠奪了眼睛對于繁星滿月的熱情和神秘,失去了古人“驚鴻一瞥”的詩意顫動。我們的視聽沉浸在對以現(xiàn)代都市為中心的技術世界和消費市場中,我們的生命敏感和律動全然被理性目的和感性欲望所抑制和壓迫。我們被淹沒在合理化、標準化的文化工業(yè)中,成為一個個“偽個體”。我們被所謂的“大眾”娛樂所壟斷和操縱,正如法蘭克福學派的重要代表人物阿多爾諾所說:“歌曲的標準化透過群眾的收聽活動而將其聽眾安排在預先的隊列中?！盵10](P78)在強大的文化工業(yè)面前,我們實際上只能接受,“閑暇的人不得不接受文化制作人提供給他的東西”,“文化工業(yè)不僅說服消費者,相信它的欺騙就是對消費者需求的滿足,而且它要求消費者,不管怎樣都應該對他所提供的東西心滿意足”。[11](P133)“標準化”下的個體是一種“偽個體”,這種“偽個體”一方面向群眾提供自由選擇文化娛樂的假象,另一方面卻為“標準化”本身的擴大市場提供最實際的服務。我們“千人一面”,沒有個性。沒有對個性的張揚和尊重又何談人格的造就,又何談生命的圓滿歡暢?

面對此種精神困境,當代美學呼吁拯救被異化的主體,建構一個相對詩意和智慧的主體。

“情”對于主體審美的建構性功能主要表現(xiàn)為境界的提升和情感普遍性準則的呈現(xiàn)。從自然山水的情感體驗和抒發(fā)中去追求美是魏晉士人重要的精神生活方式之一,是其獨特精神風貌——“魏晉風度”的重要組成部分,時人普遍地染上了山水之癖。他們不僅發(fā)現(xiàn)了自然山水“余霞散成綺,澄江靜如練”的形色聲音之美,也由自然山水之境激發(fā)了他們“木猶如此,人何以堪”的人生之嘆。誠如宗白華所言:“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然,向內發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！盵12](P183)自然不再是道家“無限”觀念的象征,也不是儒家“比德”意義上的情感寄托物,而是個體人格與自然永恒無限的和諧共處。陸機《文賦》的“物感”說首先揭示了這一變化,劉勰《文心雕龍》則對此和諧關系做了系統(tǒng)總結。如《神思》篇提出“神與物游”,《物色》篇云:“寫氣圖貌,既隨物以宛轉;屬采附聲,亦與心而徘徊”,“山沓水匝,樹雜云合,目既往還,心亦吐納。春日遲遲,秋風颯颯。情往似贈,興來如答”。一方面是藝術家的心、氣、情,另一方面是外物的貌、色、容,二者達到雙向對流、平等對話的和諧狀態(tài)。這是一種完全不同于西方模仿理論 (只強調外物對人的作用)和移情學說 (只強調人心向外物的投射)的人與自然關系的境界,而是一種“不知何者為我,何者為物”(王國維語)的和諧境界。在這種和諧境界中,審美活動維系著人類文化的普遍性價值準則,諸如同情心、惻隱之心、孝心、憐憫心等輔助美感的實現(xiàn)和完善。我們對大自然生命尊重和熱愛的同時,也詩意和智慧地對待自我,這是人類對于自然和自我的愛心和同情心。在這種愛心和同情心中,主體從而保有了空靈飄逸的美感。

“性”對主體審美的建構性功能更加關涉到詩性和智慧的層面。處在欲望都市中的我們追名逐利,卻在很大程度上放棄了對心靈的境界提升。神秀的“菩提樹”和“明鏡臺”的比喻昭示人們必須澄明自己的心靈,需要時時地“拂拭”,不使它染上世俗的塵埃。心靈境界的提升最關鍵的構成就是保存和恢復華夏民族的詩性精神和審美趣味,承接祖先的人文精神。傳統(tǒng)的人文精神的核心構成之一,就是生命存在中唯美主義理念的確立,它和詩意的生存形成互為因果的邏輯關系。宗白華在《美學散步》中推崇的“晉人之美”是一種理想境界。換言之,“晉人之美”閃爍著唯美主義的光彩。這種唯美不僅僅關乎外在物象之美,更重要的是關乎主體的心靈之美。魏晉士人寄情于自然,如“竹林七賢”的“竹之戀”、支道林“重其神駿”的“馬之情”、簡文鳥獸禽魚“自來親人”的生靈之愛……在縱情于自然中強烈追求著理想的精神家園和精神自由,使得生命涂抹上藝術化和審美化的色調,個性人格輻射著自由、通透、澄明、瀟灑、浪漫、豪邁的情致。

情性自然既是詩性和智慧,也是境界。它是生命的純粹澄明、“逍遙以游”,可以打破知識和經(jīng)驗,超越邏輯和意識形態(tài),進而拯救心靈被現(xiàn)代物質欲望的遮蔽,復活主體的審美沖動,恢復主體的審美智慧,提升主體的生命境界。

直面技術工具理性世界中主體的危機,高揚和強調人之自由和歷史責任感,是現(xiàn)代西方哲學各種流派的共同呼聲。當此歷史境遇,彰顯著詩性美和人格美的魏晉華夏美學對于改變經(jīng)濟至上和消費欲望橫行,彰顯自然情性進而完善主體的審美趣味有著重要的指導意義。由此觀之,魏晉美學的自然情性論理應成為當代美學建構主體審美意識的重要思想資源。

[1] 張岱年:《中國哲學大綱》,北京,中國社會科學出版社,1982。

[2] 樓宇烈:《王弼集校釋》,北京,中華書局,1980。

[3] 陳伯君:《阮籍集校注》,北京,中華書局,1987。

[4][5][6] 戴明揚:《嵇康集校注》,北京,人民文學出版社,1962。

[7][8] 任繼愈:《中國哲學史》,北京,人民出版社,1991。

[9] 李澤厚、劉綱紀:《中國美學史》,北京,中國社會科學出版社,1987。

[10][11] 陳學明:《文化工業(yè)》,臺北,揚智文化事業(yè)股份有限公司,1996。

[12] 宗白華:《美學散步》,上海,上海人民出版社,1981。

(責任編輯 李 理)

Metaphysical Inclination on the Basis of the Natural Instincts and Construction of the Subject Aesthetics

WANG Xiao-yan
(School of Liberal Arts,Renmin University of China,Beijing 100872)

Wei and Jin Metaphysicians amalgamated Taoism and Confucianism,they praised highly the theory of“Nature”as the ultimate value and standard of why we are human beings,and they formed the ontology of personality aesthetics,which was the unification of natural feelings and human nature.The theory of Metaphysical inclination on the basis of the natural instincts was closely related to personality aesthetics,that is,aimed to harmonize this tension between the individual and society.This was a supplement to classical Confucianism which had laid too much stress on Ethical Code.This theory remains a useful reference in spirit construction in a post-modern context and naturally an important source for the Contemporary Aesthetics.

Wei and Jin Metaphysics;inclination on the basis of the natural instincts;subject aesthetic

王小巖:法學博士,中國人民大學文學院講師 (北京100872)