邢東風

中國傳統(tǒng)思想有一個明顯的特點,就是以政治倫理為本位,思想家們關(guān)心的主要是社會政治和倫理道德的問題,或是為了使社會達到一種理想狀態(tài),或是為了使個人達到理想的道德境界。歷史上許多政治家和思想家針對當時的社會狀況提出過各種各樣的政治主張,而這些主張又與他們各自的社會理想密切相關(guān),因此,關(guān)于社會理想的學(xué)說也是中國古代社會政治思想的重要內(nèi)容。

在中國古代的儒、道、佛三大思想系統(tǒng)中,都有關(guān)于理想社會或理想世界的學(xué)說。其中儒、道思想都有深切的社會關(guān)懷,因而它們對于各自理想的社會都進行直接的表述;佛教思想一般來說不大考慮社會問題,它所關(guān)心的主要是個人的解脫,但為了給人們指明解脫的方向,也提出了理想世界的學(xué)說,這種學(xué)說與儒、道的理想社會大體相應(yīng),因而也可看做中國傳統(tǒng)的社會理想之一種。中國古代的政治家和思想家們提出的政治主張因具體的時空條件而各有不同,但作為他們的政治主張出發(fā)點的社會理想,大體不超出儒、道、佛思想的三種類型。本文試圖通過對這三種類型的簡要考察,說明中國傳統(tǒng)中人們對于社會所抱的期望及其合理因素。

一、儒家的理想社會

儒家關(guān)于理想社會的思考始于孔子?？鬃由钤诖呵飼r代,面對禮崩樂壞的社會狀況,他建立了一套以“仁”和“禮”為核心的學(xué)說,并以此為基準,針對當時各種具體的政治倫理問題提出批評和議論?？鬃诱J為當時的社會處在一種“天下無道”的狀態(tài),并對這樣的社會現(xiàn)實抱著批判的立場,希望建立“天下有道”的社會。對他來說,“天下有道”才是理想的狀態(tài),“天下無道”則是糟糕的現(xiàn)實,有沒有道義就是理想與現(xiàn)實的區(qū)別之所在。

那么,什么是“有道”和“無道”呢?孔子說:“天下有道,則禮樂征伐自天子出。天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。”(《論語·季氏》)也就是說,如果社會上有一套穩(wěn)定的等級秩序,那就是“天下有道”;反之,假如沒有這樣的秩序,社會上到處都是犯上作亂,政出多門,有勢力的當權(quán)者可以隨意發(fā)號施令的話,那就是“天下無道”?！疤煜聼o道”的結(jié)果又是怎樣呢?那就是“禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足”(《論語·子路》)。也就是說,當禮樂秩序崩潰以后,那些得勢的當權(quán)者就會為了自己的利益而對人民濫用權(quán)利和濫施刑罰,使人民陷于水深火熱之中。在孔子看來,不合理的社會現(xiàn)實就是這樣,只有在“天下有道”的社會,人民才不至于遭受統(tǒng)治者的任意肆虐。

孔子所謂“天下有道”的社會又是什么樣的呢?對于這個問題,他沒有正面回答。不過我們知道,他特別尊敬周公,因為周公恰恰是周禮的制作者,而且,在孔子看來,周禮比起以往的禮儀制度更加完備而合理,堪稱“郁郁乎文哉”(《論語·八佾》),所以周禮盛行的周公時代令他格外憧憬,對他來說,那個時代應(yīng)該算得上“天下有道”。孔子本著這樣一種社會理想看待當時的社會,往往被人們看做不合時宜或迂腐保守,甚至被批評為開歷史倒車,其實問題并非那么簡單。實際上,孔子雖然把周禮盛行當做理想社會的標志,但是他對周禮并不是簡單地因襲和照搬,而是通過自己的解釋給周禮注入新的內(nèi)容,那就是把“仁”的內(nèi)涵與“禮”的形式結(jié)合起來,例如他說:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)“文質(zhì)彬彬,然后君子?！?《論語·雍也》)這就是說,人在行禮的時候應(yīng)該發(fā)自仁的情感,仁和禮是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一。由于有了“仁”作為主導(dǎo),于是在按照禮來處理尊卑上下的關(guān)系時,就不是單純的上級驅(qū)使下級,也不是下級對上級一味地服從,而是上下各從“仁”的情感出發(fā),盡其合禮與合理的義務(wù),例如君臣之間應(yīng)該是“君使臣以禮,臣事君以忠”(《論語·八佾》),君主對國民不能濫用自己的權(quán)利,而應(yīng)該是“敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時”(《論語·學(xué)而》),等等。總之,臣民要對君主盡忠,君主必須考慮臣民的利益,上下之間應(yīng)該有相互的責任和義務(wù)。孔子沒有對“天下有道”的圖景作出具體的說明,但是根據(jù)這些說法,可以看出他理想中的社會是一個上下有序、帶有溫情的和諧世界。

孟子根據(jù)“仁”的思想提出“仁政”的主張,希望通過仁政建立“王道樂土”。

在孟子的時代,諸侯爭雄,戰(zhàn)禍不斷,殺人盈野,途有餓殍,各國都想通過實力和暴力擴展土地和爭奪人口。面對這樣的現(xiàn)實,孟子堅決反對暴力政治,而主張通過贏得民心來征服天下。在他看來,控制人民不能依靠“封疆之界”,鞏固國防不能依靠“山谿之險”,威震天下不能依靠“兵革之利”,而是要靠人民的擁護,誰贏得民心誰就可以征服天下。而要贏得民心,就必須滿足人民的需求,不能把人民厭惡的事物強加給人民;要滿足人民的需求,就必須施行“仁政”。所謂“仁政”,就是以同情心(“不忍人之心”)為基礎(chǔ)的政治。孟子認為,同情心是每個人都天生具備的,人們對于仁者也自然容易認同和歸屬,古代的圣王就是根據(jù)這種同情心來施行他們的政治的,因此“仁政”也叫“王道”;假如統(tǒng)治者能夠施行“仁政”,像父母愛護孩子那樣同情人民的疾苦,那就可以贏得民眾的擁護和支持,從而成為天下歸心的真正的王者。

按照孟子的設(shè)想,“仁政”首先是要“制民之產(chǎn)”,使人人都有一定的土地財產(chǎn),從而得到基本的生活保障,這樣人民才能“仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡”(《孟子·梁恵王上》)。關(guān)于“制民之產(chǎn)”的具體辦法,孟子主張恢復(fù)西周時期的井田制。所謂“井田制”,按照他的解釋,主要是“方里而井,井九百畝。其中為公田,八家皆私百畝,同養(yǎng)公田;公事畢,然后敢治私事”(《孟子·滕文公上》)。就是說:九百畝為一井,一井八家,各家擁有百畝土地,收入亦歸各家所有,另外的百畝為公田,八家共管,收入歸公。孟子認為,通過這個辦法,可以防止由暴君污吏侵吞人民的田產(chǎn)而造成的收入不均,因此他說:“夫仁政必自經(jīng)界始,經(jīng)界不正,井地不均,谷祿不平,是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正,分田制祿可坐而定也?！?《孟子·滕文公上》)顯然,他把按照井田制劃分土地看做“仁政”的基本措施,希望通過這種辦法保障人民公平地擁有土地和獲得收入。

在孟子看來,如果能夠施行“仁政”,就可以實現(xiàn)“王道樂土”的理想社會。關(guān)于這個理想社會,他有如下描述:

五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時,數(shù)家之口可以無饑矣。謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣。(《孟子·梁惠王上》)

按照這個描述,他理想中的“王道樂土”就是各家擁有五畝之宅、百畝之田,耕織并作,黎民不饑不寒,養(yǎng)生喪死無憾,老有所安,幼有所養(yǎng),而且人們明孝悌,知禮節(jié),上下有序,長幼和睦。按照孟子的說法,如果建成這樣的社會,那么這個社會的統(tǒng)治者自然就是王者。

根據(jù)孔孟的思想,秦漢時期的儒家學(xué)者對理想社會作了更清楚的說明,并提出了“大同”和“小康”的說法。具體內(nèi)容如下:

大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸,貨惡其棄于地也,不必藏于己,力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。

今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,域郭溝池以為固,禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹于禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常,如有不由此者,在執(zhí)竊者去,眾以為殃,是謂小康。(《禮記·禮運》)

這里假托孔子的口吻,把遠古時代的社會稱為“大同”,把夏、商、周三代以來直到孔子時代為止的社會稱為“小康”。按照《禮運》的觀點,在大同社會中,大道流行,也就是道義能夠得到伸張,社會權(quán)利為公眾所有,賢能之人被選舉出來從事管理,人們之間彼此信任,和睦融洽,互相幫助,兼顧他人,老弱病殘和鰥寡孤獨都能得到關(guān)照,正常男女都能有工作的機會和家庭幸福,人們沒有私心,愿意把自己的財產(chǎn)和勞力貢獻給社會,因此社會和諧而安定,沒有盜賊和暴亂。在小康社會中,大道隱沒,亦即道義得不到伸張,公共權(quán)利成為一家一姓的私有物,人們只顧自家私利,大人物的權(quán)利由子孫世襲,修筑城郭,設(shè)立制度,建立國家,分配土地,以倫理道德維系社會和家庭的關(guān)系,崇尚智勇,把功業(yè)成績作為個人的資本,于是有了陰謀和戰(zhàn)爭。

在《禮運》看來,“大同”是最高的理想,不過那是過去的歷史,只能作為令人向往的目標;“小康”是世道人心墮落以后的狀態(tài),雖然不及“大同”,但是由于還有禮儀道德維系社會秩序,所以在現(xiàn)實中就是比較接近理想的社會了。實際上,“大同”的理想幾乎是可望而不可即的,“小康”也是只有像禹、湯、文、武、成王、周公那樣的圣人在世時才得以出現(xiàn)的狀態(tài),因此兩者都是理想的社會,不過“大同”是最高層次的理想,“小康”是低于“大同”而又高于現(xiàn)實的理想。《禮運》所描述的“大同”和“小康”的社會,吸收了孔孟相關(guān)思想中的許多要素,后來成為儒家理想社會的基本原型。

二、道家的理想社會

道家學(xué)者大多對現(xiàn)實社會持失望的態(tài)度而帶有明顯的避世傾向,因此他們不像儒家那樣積極參與社會政治問題的議論。不過這并不意味著道家沒有社會關(guān)懷,實際上他們經(jīng)常對現(xiàn)實社會進行公開的批判,希望按照“道”的法則建立理想的社會。

老子從天道公平的立場對人間的貧富不均進行強烈的批判,他說:

天之道損有余而補不足,人之道則不然,損不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。(《老子》第七十七章)

就是說天道公平,總是用富余的部分彌補不足,而人間的情況剛好相反,總是犧牲窮人的利益以使富人更加富裕,只有符合天道的政治才能犧牲富人的利益來滿足天下人的需要。

對于統(tǒng)治者發(fā)動的戰(zhàn)爭,老子也根據(jù)“道”的原理徹底否定,他說:

以道佐人主者,不以兵強天下。其事好遠。師之所處,荊棘生焉。大軍之后,必有兇年……物壯則老,是謂不道,不道早已。(《老子》第三十章)

戰(zhàn)爭實質(zhì)上是一種暴力政治。在老子看來,戰(zhàn)爭給人民帶來的是生靈涂炭,土地荒蕪,荊棘叢生,所以戰(zhàn)爭有如兇年。根據(jù)“道”的法則,事物過強則會轉(zhuǎn)而衰弱,軍事暴力表面看來非常強大,實際上只能導(dǎo)致早死的結(jié)果,因此符合“道”的政治不會用暴力強制天下的人民。

除此之外,道家還有更深刻的社會批判,那就是對通常被當做文明價值體現(xiàn)的道德禮法和知識技術(shù)等等也予以徹底的否定。老子說:

大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣。(《老子》第十八章)

故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。(《老子》第三十八章)

天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。(《老子》第五十七章)

在老子看來,社會本來是大道自然的狀態(tài),當大道廢弛、自然狀態(tài)消失之后,便出現(xiàn)了知識技巧、道德教化、制度禮法,等等,這些東西的出現(xiàn)并不是什么進步,而是因大道廢弛而發(fā)生的退化。仁義禮智、法令制度等一般被看做文明價值的象征,老子認為這種所謂的文明其實總是和它的反面相互依存的,例如正因為六親不和,于是才提倡孝慈,正因為國家混亂,于是才會出現(xiàn)忠臣,等等;越是提倡仁義道德,人與人之間就越是虛偽,越是運用知識技巧,人心也就越是機詐狡黠,等等?？傊?這些所謂的文明依賴于負面的價值,帶來的效果也都是反面的。正是因為這樣,后來莊子更明確地說“圣人不死,大盜不止”,他把“圣人”和“大盜”看做一體的兩面,認為仁義道德是相對的,圣人和盜賊都可以利用。所以說:“彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉,則是非竊仁義圣知邪?”(《莊子·胠篋》)在莊子看來,竊國大盜才是真正的竊賊,這種盜賊連同道德禮法一并竊取,以作為其維護統(tǒng)治的工具。“盜亦有道”,道德禮法和知識技術(shù)不過是一種工具,其本身并沒有絕對的價值。

道家的社會批判和文明批判,表明他們向往的是公平、和平以及自然淳樸的社會。既然文明本身并沒有什么價值,那么所謂的文明社會也就不足取了。按照道家的理解,大道自然,這是一切事物的法則,人類社會也不例外,必須按照自然的法則生活和運轉(zhuǎn),只有這樣才是最理想的。這種理想的社會,老子稱為“小國寡民”:

小國寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不遠徙。雖有舟輿,無所乘之。雖有甲兵,無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。(《老子》第八十章)

這里描繪的是一幅如同田園詩般的古代鄉(xiāng)村社會景象,國土不大,人口不多,不使用便利高效的機械器具,也不必遠徙異國他鄉(xiāng),車船兵器全是多余,結(jié)繩記事足以生活,百姓安居樂業(yè),滿足現(xiàn)有的生活,鄰國相近而互不來往,大家各得其樂。在道家看來,自然的村落,原始的文明,自給自足的生活,沒有過多的欲望,也沒有外界的干擾,人們和平地生活在自己的家園,這樣的社會最符合“道”的自然法則,因而也是最理想的社會。

這樣的社會理想,為后來許多具有避世傾向的人們所憧憬,例如東晉時期陶淵明的《桃花源記》里描寫了一個世外桃源,那里“土地平曠,屋舍儼然,有良田美池桑竹之屬。阡陌交通,雞犬相聞。其中往來種作,男女衣著,悉如外人。黃發(fā)垂髫,并怡然自樂”。從這個描寫中不難看出許多與老子的“小國寡民”社會相同的特征。陶淵明是一位隱逸詩人,他所描寫的世外桃源可以說就是“小國寡民”的一種翻版,其中的圖景也成為歷史上許多歸田隱居以及不肯與當權(quán)者合作的人們心中向往的世界。

老子對社會不公及貧富不均的批判,后來為早期道教所繼承。根據(jù)《太平經(jīng)》來看,早期道教向往“中和氣得,萬物滋生,人民和調(diào),王治太平”的太平社會,認為“太平之氣”本來具有陰陽均衡、自然中和的作用;按照這個法則,人間的統(tǒng)治者應(yīng)該使“天下無自冤者,各自得其所樂”。然而現(xiàn)實社會卻是富貴之人“積財億萬,不肯救窮周急,使人饑寒而死”,這些人是“天地之間大不仁人”,好比一只老鼠獨自侵占了本來是歸天下共有的大糧庫,于是“令使萬家之絕,春無以種,秋無以收”,造成無數(shù)的人間冤屈與不平。這種現(xiàn)實違反了“太平之氣”中和平衡的法則,因此,聚斂財富而又不肯救濟窮人的人們必然遭到懲罰,其“罪不除也,或身即坐,或流后生”①以上觀點參見《太平經(jīng)鈔》乙部《和三氣興帝王法》、《太平經(jīng)》卷六十七《六罪十治訣》、卷九十八《包天裹地守氣不絕訣》等。。道教在歷史上有著廣泛的民間信仰基礎(chǔ),《太平經(jīng)》的觀點反映了廣大民眾對于“太平”理想的熱切向往以及對貧富不均現(xiàn)象的強烈痛恨。

三、佛教的理想世界

佛教源于印度,后來被中國人所接受,成為中國傳統(tǒng)文化的一部分。佛教的理想世界雖然不是從社會政治角度設(shè)想的,但是可以作為理想社會的替代品,因此和儒、道的理想社會一樣,吸引了無數(shù)中國人憧憬向往。

佛教認為生命充滿了痛苦和煩惱,眾生住在娑婆世界,苦難難忍,但是可以獲得解脫,進入沒有煩惱和痛苦的地方。這樣的地方就是理想的世界,佛教稱之為“凈土”或“清凈國土”。按照佛教的理解,世界不僅一處,凈土也有多種,特別是在天界的領(lǐng)域,大多都是美妙的凈土。在中國歷史上,最為人們廣泛接受的是彌勒凈土和彌陀凈土,其中前者主要流行于魏晉南北朝隋唐時期,后者自唐代以后一直流行到現(xiàn)代。

彌勒凈土在兜率天上,彌勒菩薩(也叫彌勒佛)是那里的教主。兜率天是梵文音譯,意譯也叫“妙足天”,指欲界六天中的第四天,位于夜摩天與樂變化天之間,比夜摩天高出三億二萬由旬。據(jù)說兜率天上一晝夜相當于人間四百年,天人壽命四千年,徹體光明,照耀宇宙。其中分為內(nèi)院和外院,外院是欲界天的一部分,內(nèi)院是欲界的凈土,彌勒菩薩就住在那里說法教化。

關(guān)于人間與兜率天的關(guān)系,佛教認為彌勒菩薩將會上升到兜率天上,眾生只要稱誦彌勒名號,即可往生兜率天,或被彌勒接引到那里。按照佛教經(jīng)典的說法,佛為彌勒菩薩授記,說“此人從今十二年后命終,必得往生兜率陀天上”[1]。兜率天上有宮殿、珠寶、甘露、奇花異樹,還有天女翩翩起舞,音樂美妙動聽,光色明亮絢麗,那里是一個極其美妙的世界。

彌勒是梵文的音譯,意譯為慈氏,名叫阿逸多(意譯無能勝),生于波羅奈國大婆羅門家,十二年后還本生處,上至兜率天。彌勒在兜率天上說法,能令聽者得度而不退轉(zhuǎn)。再過人間五十六億萬年之后,還會下生于閻浮提(即南瞻部洲),于未來主持教化。假如人們系念彌勒,稱念他的名號,修諸凈業(yè),命終之后即可往生兜率天,或被接引到兜率天上,從而在未來世得遇諸佛。這就是所謂彌勒上生說。

與彌勒上生說相關(guān)的還有彌勒下生說。據(jù)佛經(jīng)所說,閻浮提有翅頭末城,廣大宏闊,莊嚴清凈,福德之人充滿其中,豐樂安穩(wěn)。城中有大婆羅門,彌勒托生其家,身長千尺,胸廣三十丈,相好莊嚴,力大無窮,光明照耀,如鑄金像。彌勒見于無常諸苦,于是出家學(xué)道,于龍華菩提樹下得無上正覺,又有無量千萬億眾跟從出家學(xué)道,于是彌勒佛在華林園為眾說法,初會說法度九十六億人,第二大會說法度九十四億人,第三大會說法度九十二億人。這就是所謂“龍華三會”。彌勒佛既轉(zhuǎn)法輪,度天人已,將諸弟子入城乞食,無量凈居,天眾恭敬。彌勒佛住世六萬年,憐憫眾生,施行教化,令得法眼,滅度之后,其法還將在世上延續(xù)六萬年。[2]

彌陀凈土也叫極樂世界或極樂國土,那里的教主為阿彌陀佛。阿彌陀是梵文的音譯,意指壽命無限者或具有無量光者,以此稱呼其佛,表示他不受時間和空間的限制,因此阿彌陀佛意譯為無量壽佛或無量光佛。按佛經(jīng)所說,由此世界一直往西,經(jīng)過十萬億佛土,有一極樂世界。那里之所以名為“極樂”,是因為彼處眾生有樂無苦,其間沒有三惡趣(地獄、鬼、畜生)。極樂世界有七重欄楯、七重羅網(wǎng)、七重行樹,皆是四寶周匝圍繞,又有七寶池、八功德水充滿其中,池底皆為金沙,池邊階道由金銀、琉璃、玻璃合成,上有樓閣,飾以金銀、瑪瑙等種種寶物,池中蓮花大如車輪,五顏六色,微妙香潔。極樂世界常作天樂,黃金為地,晝夜六時天雨曼陀羅華,又有種種珍奇異鳥晝夜鳴唱,其音演暢種種佛法,皆是阿彌陀佛欲令法音宣流變化而作。又有微風吹動樹木及羅網(wǎng)等,發(fā)出微妙的聲音,猶如百千種樂同時俱作,聞是音者,自然而生念佛、念法、念僧之心。極樂世界現(xiàn)有阿彌陀佛說法教化,其佛光明無量、壽命無量,成佛以來已經(jīng)十劫,有無數(shù)弟子,若非羅漢即為菩薩。眾生聞?wù)f阿彌陀佛極樂世界,應(yīng)當發(fā)愿往生,以求與彼佛國土諸上善人俱會一處。只要每日念誦阿彌陀佛名號,一心不亂,其人命終之時,阿彌陀佛與諸圣眾就會出現(xiàn)在前,其人即可往生阿彌陀佛極樂國土。[3]

彌勒凈土和彌陀凈土都是佛教構(gòu)想的理想世界,它表現(xiàn)了人們對現(xiàn)世苦難的厭惡和對彼岸幸福的向往,以及憑借“他力”獲得救助的渴望。在佛教看來,作為理想世界的凈土是在天上,即使要在地上建立人間凈土,也要依靠來自天上的救世主(彌勒下生),因此幸福的源泉來自天國,天國世界清凈光明、環(huán)境優(yōu)美、充滿寶物、沒有煩惱、有如仙境,那里才是可以使眾生得到終極安樂的美好家園。另外,佛教本來就主張眾生平等,天國的理想世界也對眾生開放,中國佛教的思想家大多肯定人人都有往生凈土的資格,而且特別提倡稱名念佛,認為不管是誰,只要念誦佛的名號就可往生凈土世界。這種方法非常簡便易行,因而特別受到一般大眾的歡迎。

四、余 論

儒家的“大同”和“小康”,道家的“小國寡民”,都是一種理想社會。人們習(xí)慣于按照理想模式試圖改變現(xiàn)實,因此,歷史上無論是改革或保守的政治,通常都以古制或古圣先賢的事例作為合法性的依據(jù),以及現(xiàn)實政策的準則。佛教的凈土存在于天國,盡管它不在這個世上,然而卻是一種構(gòu)想的存在。佛教的傳入為人們提供了更多的理想選擇的空間,當人們面對現(xiàn)世的苦難看不到任何希望之時,便希望往生天國凈土,以達到徹底的解脫。

總的來說,中國古代人們設(shè)想的理想社會多種多樣,有過去的,也有現(xiàn)在的,有文明的,也有自然的,有地上的,也有天國的,有高層次的,也有低層次的,等等。盡管儒、道、佛三種思想體系對于理想社會的具體描繪各有不同,但是大多包含這樣一些要素,即沒有戰(zhàn)爭,天下和平,人際關(guān)系和睦,分配平等、公正、公平,沒有嚴重的貧富不均,社會和諧,生活安定,環(huán)境美好,沒有煩惱困苦,也沒有奢侈的浪費,人人都有基本的生活保障,等等。這些理想并非空洞的幻想,而是人們對于社會所抱的訴求和期望,也是古代中國人所構(gòu)想的和諧世界。

儒家希望社會最好是“天下為公”,如果不能的話,那么也應(yīng)退而求其次,實現(xiàn)社會的安定與和諧,而保障社會安定的關(guān)鍵在于貧富均衡?？鬃诱f:“丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。”(《論語·季氏》)只有貧富均衡,人們才能各有所養(yǎng)、各安其位,社會才能安定。

道家同樣厭惡戰(zhàn)爭和貧富不均,希望返回到樸素自然的“小國寡民”社會,而實現(xiàn)這種社會的關(guān)鍵在于按照自然法則生活,拋棄多余的知識和欲望。

佛教出于對現(xiàn)世苦難的悲觀而向往物質(zhì)華美、環(huán)境幽雅、清凈安樂的佛國世界,但是美好的彼岸不在現(xiàn)世的人間,往生彼岸的關(guān)鍵在于現(xiàn)世的修行努力。

可見,為了達到和諧世界,儒家注重的是協(xié)調(diào)各種社會關(guān)系,道家注重的是協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系,佛教注重的是改善人的行為,他們對社會幸福的希望主要不是寄托于物質(zhì)財富的開發(fā)與增加,而是寄托于人際關(guān)系的調(diào)整,從他們的觀點來說,如果只增加財富而沒有和睦的人際關(guān)系,那樣并不能實現(xiàn)社會的和諧,而要達到人際關(guān)系的和諧,最重要的就是要保持平等。這樣的期望不管在什么社會和什么時代都是合理的,因而具有普遍的價值;而且,它們作為傳統(tǒng)的觀念植根于中華民族的心理當中,至今還對人們的社會訴求與社會評價發(fā)生影響。目前,中國政府和人民正在為構(gòu)建和諧社會而努力,而和諧社會的目標可以從中國傳統(tǒng)的社會理想中得到借鑒。經(jīng)過30多年來的改革開放,中國的經(jīng)濟建設(shè)取得了巨大的成就,國家實力和人民生活水平得到顯著的提高。但是,另一方面,各種不和諧的因素也明顯存在,例如資源的過度開發(fā)及浪費,環(huán)境的破壞,權(quán)利的濫用,官僚腐敗,分配不公,機會不均,不同社會群體、行業(yè)、地區(qū)之間的貧富差別不斷加大,利益沖突加劇,等等,凡此種種人與自然之間以及人與人之間的不和諧,造成各種各樣的社會矛盾,而且有些矛盾還在激化,有可能威脅到整個社會的安全與穩(wěn)定。假如不能切實有效地克服這些不和諧因素,那么不僅改革開放的成果將付之東流,而且可能導(dǎo)致嚴重的社會危機。因此,建設(shè)和諧社會,既是中國面臨的當務(wù)之急,也符合中國傳統(tǒng)的民族心理。

為了構(gòu)建和諧社會,應(yīng)當充分利用傳統(tǒng)的思想資源。中國古代關(guān)于理想社會的許多構(gòu)想,對于我們調(diào)整人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系以及人的行為方式,仍然有著重要的啟示意義。

[1]《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》,北京,北京圖書館,1985。

[2][唐]釋義凈譯:《佛說彌勒下生成佛經(jīng)》,日本,東京弘教書院,日本明治13—18年(1880—1885年)。

[3]凈慧法師整理:《佛說阿彌陀經(jīng)》,北京,線裝書局,2010。