陳繼紅

知識與道德何者優(yōu)先、如何安頓的問題,是儒家思想中的一個重要問題。以牟宗三先生的觀點,在這一問題上的觀點分歧反映了中西文化之不同特質(zhì)。作為中國文化主流的儒家思想重視道德(“主體性”與“內(nèi)在道德性”);而西方哲學則相反,不重主體性而重客體性,以“知識”為中心而展開。[1](P4)劉述先先生則以“知識與價值相統(tǒng)一”概括了儒家的傳統(tǒng)觀點。[2]這樣的總結(jié)描繪了儒家觀點的大致輪廓,亦促使我們進一步探尋其本來面目。

先秦儒家、宋明儒家以及現(xiàn)代新儒家分別對知識與道德如何安頓這一問題作出了不同的詮釋,但是所有的討論皆沒有脫離孔子的基本框架。由是,《論語》實為理解儒家關(guān)于知識與道德關(guān)系思想的一把鎖鑰。本文認為,僅僅從“仁知關(guān)系”的角度解讀孔子是不夠的①當前以知識與道德關(guān)系問題為中心對孔子的研究皆是圍繞仁知關(guān)系而展開的,如劉述先先生認為,在中國文化中,知識與價值是相統(tǒng)一的,具體到孔子那里就是仁知雙彰。其他的相關(guān)研究皆沒有脫離這一框架。參見劉述先:《儒家傳統(tǒng)對于知識與價值的理解與詮釋》,載《社會科學評論》,2004(1)。,事實上,知識與道德如何安頓這一問題是貫穿于《論語》論“學”中的內(nèi)在邏輯線索?！墩撜Z》二十篇中幾乎每一篇都論及“學”,雖然貌似零散而不成體系,但是依此邏輯線索便可將之連貫成一個整體。立足于“學”這一視角把握孔子關(guān)于知識與道德之間關(guān)系的思考,不但可以厘清后人對孔子的曲解,亦可以為解決當下的道德教育困境提供有益的思路。

一、知識系統(tǒng)與道德系統(tǒng)的分立與融通

錢穆先生曾經(jīng)對諸儒論“學”下過一個斷語:“宋明儒論學,必以有志適道者始謂之學,故若于游藝博文之學,皆擯之于學術(shù)之墻外。甚至自漢唐諸大儒,如董仲舒、鄭玄、王通、韓愈,幾皆擯不得預夫?qū)W術(shù)之大統(tǒng),一若不可與共學焉?！盵3](P82-83)這就是說,在中國思想史的主流中,“學”之內(nèi)容只有唯一的道德系統(tǒng),而“藝”或“文”之知識系統(tǒng)則被排斥在外。諸儒的立場確如錢先生所云“非孔門論學宗旨”,然而知識與道德這兩大系統(tǒng)之間究竟是何種關(guān)系,錢先生并沒有做特別的深究。本文認為,在《論語》論“學”中,作為“學”之內(nèi)容的道德系統(tǒng)與知識系統(tǒng)既分立而自足,又內(nèi)在地融通為一體。

所謂分立,意味著道德系統(tǒng)與知識系統(tǒng)因由各自的獨立性與自足性而自成一體、并列共存。前者的獨立性與自足性已是共識,問題在于后者。有一種觀點認為,按照孔子的意思,知識系統(tǒng)并不具有單純的獨立性。本文以為,在孔子那里,知識系統(tǒng)的獨立性與自足性是有跡可尋的。《子罕》中有一段對話:

達巷黨人曰:“大哉孔子!博學而無所成名。”子聞之,謂門弟子曰:“吾何執(zhí)?執(zhí)御乎,執(zhí)射乎?吾執(zhí)御矣。”

在上述對話中,所謂“博學”,意指孔子自身所學之內(nèi)容。至于“博學”的內(nèi)涵,后儒的解釋是“藝”①朱熹注:“美其學之博而惜其不成一藝之名也?！?參見朱熹:《四書章句集注》,109頁,北京,中華書局,2005)劉寶楠引皇疏:“孔子廣學,道藝周遍,不可一一而稱,故云‘無所成名’也?！?參見劉寶楠:《論語正義》,322頁,北京,中華書局,2009),即禮、樂、射、御、書、數(shù)之“六藝”②《周禮·保氏》中解釋了“六藝”的內(nèi)涵:“而養(yǎng)國子以道,乃教之六藝:一曰五禮,二曰六樂,三曰五射,四曰五馭,五曰六書,六曰九數(shù)?！?亦即個體立身處世所需要的知識、技能。雖然孔子所學之“藝”與西方的科學理性相去甚遠,但以當時的歷史背景來看,謂之為一個自足的知識系統(tǒng)并不過分。值得注意的是,孔子不僅以“博學”律己,更將之推及于他的弟子:

子曰:“君子博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”(《雍也》)

子曰:“行有余力,則以學文。”(《學而》)

這兩則資料明確地將“文”作為孔門弟子“博學”與“學”之內(nèi)容。這種內(nèi)容的重合性表明,“博學”既是孔門之“學”的特質(zhì),也是一個必然要求。所謂“文”,依據(jù)朱子的解釋即“詩書六藝之文”[4](P49),意謂“六藝”之文字記載。由此可知,“六藝”同樣是孔門弟子所學的必要內(nèi)容。就“六藝”之涵蓋面來看,如此龐雜的內(nèi)容體系顯然具備了與道德系統(tǒng)相區(qū)分的獨立性與自足性。

事實上,孔子并沒有否認知識系統(tǒng)與道德系統(tǒng)的分立?！妒龆吩?

子曰:“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?！?/p>

在這里,孔子提出了進學的四部分內(nèi)容:道、德、仁、藝。前三者構(gòu)成了層次分明的道德系統(tǒng),此系統(tǒng)可統(tǒng)稱為“道”③《論語》中的道、德、仁是三個既有區(qū)別又內(nèi)在相通的范疇。朱子認為,“道,則人倫日用之間所當行者”,“德者,得也,得其道于心而不失之謂也”,“仁,則私欲盡去而心德之全也”。(參見朱熹:《四書章句集注》,94頁,北京,中華書局,2005)由此可知三者之間的層次漸進關(guān)系:“道”為客觀而外在的行為規(guī)范,“德”為客觀而外在的“道”之內(nèi)化,“仁”則為在內(nèi)化基礎(chǔ)上的行為規(guī)范之踐行。三者雖各有側(cè)重,但共同以“道”所內(nèi)蘊的行為規(guī)范為其基本內(nèi)容,亦以“志道”為進學之最高境界。由是,“道”自然可以涵蓋“德”與“仁”。,藝則為知識系統(tǒng)。雖然如此排序有視“藝”為“輕”、“末”之嫌④朱子以“輕重之倫,本末兼該”概括道、德、仁、藝之序列層次,實是將藝視為“輕”、“末”。(參見朱熹:《四書章句集注》,94頁,北京,中華書局,2005)明儒則明確將“藝”排除在“學”之外,如楓山先生以藝為“末技耳,予弗暇也”。莊渠先生甚而云:“若謂此是正業(yè),是指尋花問柳與力穡同也?！?參見程樹德:《論語集釋》,445頁,北京,中華書局,2008),但并不能據(jù)此否認知識系統(tǒng)與道德系統(tǒng)的分立關(guān)系。所謂“輕”、“末”,僅是后儒之價值判斷,在孔子那里并非如是。《先進》云:

子曰:“……德行:顏淵,閔子騫,冉伯牛,仲弓。言語:宰我,子貢。政事:冉有,季路。文學:子游,子夏。”

德行、言語、政事、文學皆為“學”之內(nèi)容。依據(jù)錢穆先生的分類,若以德行為“據(jù)德”之學,則言語、政事乃“依仁”,文學則“游藝”;若以德行之科為“依仁”,則其余三科皆“游藝”也。[5](P81)以此分類,“學”之四科實為兩種:道德系統(tǒng)與知識系統(tǒng)。如果說上文所列之道、德、仁、藝有序列層次區(qū)分之嫌,此處孔子所列之四科則是平鋪并列,“藝”之重要性與獨立性得以凸顯。

綜觀《論語》中為數(shù)不多的有關(guān)“藝”的議論,便可進一步了解孔子的態(tài)度。如孔子曾自述:“吾不試,故藝。”(《子罕》)這顯然是將“藝”作為立身之基;又如孔子以“藝”評價冉求,并進而以“藝”作為從政與成人的必要條件。①孔子對冉求的評價見于《雍也》:“求也藝,于從政乎何有?”此外,《憲問》中的一段對話亦很能說明問題:“子路問成人。子曰:‘若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣?！笨梢?在孔子那里,“藝”并沒有被作為“末技”而加以輕視,知識系統(tǒng)與道德系統(tǒng)各有側(cè)重而不可偏廢。何晏釋“六藝”時將此兩種系統(tǒng)做了優(yōu)劣之斷:“此六者,所以飾身耳,劣于道德與仁,故不足依據(jù),故但曰游。”[6](P2482)劉寶楠對這一評斷的批評是非常有力的:“禮樂不可斯須去身,故周公自稱‘多藝’。夫子言藝能從政,而以為不足據(jù)依,亦異乎吾所聞?！盵7](P257)這就是說,知識系統(tǒng)與道德系統(tǒng)各有其不可替代的特質(zhì),將兩者進行價值比較不合于孔子的本意。

孔子雖然認肯知識系統(tǒng)與道德系統(tǒng)之分立,但更為看重二者之間的內(nèi)在融通性。至于這種融通性的內(nèi)涵,后儒的觀點大體上不外乎兩種:其一,視二者為不可分割之整體②錢穆先生認為,“孔門之學有其相通、有其層累,心知其意,則一以貫之,固不必一一為之分劃割絕也?！庇?“學之必博,而博之必能反于約,而為己、據(jù)德之學之亦不可舍乎游藝、博文以為學矣?！眳⒁婂X穆:《孔子與論語》,81～82頁,臺北,聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1989。;其二,“六藝”為“道德”之用。[8](P172)這兩種觀點皆有其合理之處,然而,如果著眼于二者的交互關(guān)系,或許可以幫助我們更加全面地理解這種融通性。所謂交互關(guān)系,即“藝”(知識系統(tǒng))與“道”(道德系統(tǒng))的相互依托,具體表現(xiàn)在兩個方面:其一,“藝”為“道”之載體。子夏曰:“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣?！?《子張》)“博學”的內(nèi)容即上文所云“六藝”,“仁”在此處則為“道”之指稱。③鄭玄注“仁”曰:“人也,讀如相人偶之‘人’。以人意相存問之言?！?參見《十三經(jīng)注疏》,1629頁,北京,中華書局,2003)所謂“人偶”,焦循解釋道:“人耦猶言爾我,親密之詞。獨則無耦,耦則相親,故其字從人二?！庇?“能行人恩者,人也。人與仁合而言之,可以謂之有道也。”(參見焦循:《孟子正義》,977～978頁,北京,中華書局,2007)如前注,朱子注“道”為“人倫日用之間所當行者”。推而可知,當“道”、“德”、“仁”并用時,三者各有側(cè)重;當“仁”單獨使用時,亦可指稱“道”,作人道解。所謂“仁在其中”隱喻了一種“藝以載道”的“學”之路向:道德之內(nèi)容與精神滲透融化于“六藝”之中,“六藝”不僅是單純的知識之學,同時亦為道德之學的載體。后儒以“道藝”連文,實是對“藝”之載體作用的闡發(fā)。④鄭玄對于“藝”有一個重要的用法:“道藝”。劉寶楠進一步解釋道:“‘藝’所以載道,故注‘道藝’連文?！眳⒁妱氶?《論語正義》,19頁,北京,中華書局,2009。

那么,以實用知識為主體的“六藝”何以承載道德傳播的功能?以《詩》為例,孔子在教人學《詩》的同時表達了“道在《詩》中”的觀點:

子曰:“小子!何莫學夫詩?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！?《陽貨》)

孔子將學《詩》的意義依次排序為修養(yǎng)性情、弘揚人道、廣博知識。前兩者皆涉及道德之學,最后才是知識之學。在此,孔子價值天平的傾斜是很明顯的:《詩》的道德傳播意義已經(jīng)超過了知識傳授功能。另一則資料亦可為之佐證:

子謂伯魚曰:“女為《周南》、《召南》矣乎?人而不為《周南》、《召南》,其猶正墻面而立也與?”(《陽貨》)

馬融曰:“《周南》、《召南》,《國風》之始。樂得淑女以配君子,三綱之首,王教之端,故人而不為,如何向墻而立?！盵9](P2525)概言之,《周南》、《召南》的主旨并非僅僅是教人“能言”,而是著重于傳播人倫日用之道,其道德載體意味是非常明確的。此外,“六藝”中的禮、樂、射、御、數(shù)皆貫通了“道”之內(nèi)容,如朱子所云:“藝,則禮樂之文,射、御、書、數(shù)之法,皆至理所寓?！盵10](P94)應當說,這種“藝以載道”的思路是非常有意義的。從內(nèi)容特質(zhì)上看,“六藝”不但易于理解與操作,而且具有即時可見的實際效應;相形之下,道德規(guī)范則抽象而空洞,且缺乏直接的實際效用。因此,以生動直觀的“六藝”作為道德規(guī)范之載體,便可以使抽象的行為規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有可操作性的日用知識,不但可以激發(fā)“學”之積極性,亦可以提升“學”之總體效果。

“藝以載道”還另有一層深意,即“道”對于“藝”之反向作用?？鬃釉?“人而不仁如禮何!人而不仁如樂何!”(《八佾》)這句話一方面表述了禮樂之于仁的載體作用,另一方面則闡明了仁之于禮樂的意義所在,而后者顯然是重點。以孔子的觀點,禮樂的存在價值不在于外在的儀式與器物,而在于其中是否承載了仁之內(nèi)涵與精神。如果缺乏道德內(nèi)涵之支撐,禮樂便會淪落為失卻意義的符號與形式,如黃式三所云:“夫失其義陳其數(shù),雖禮樂,一曲技也?！盵11](P172)從字面上看,孔子似乎是專就仁與禮樂之關(guān)系而言,但深究下去,其實可以將之歸為對“道”與“藝”關(guān)系的闡發(fā),是以“道”作為“藝”之旨歸。關(guān)于這一點,從孔子對仁知關(guān)系的闡述中可以尋到佐證:

子曰:“知及之,仁不能守之;雖得之,必失之?！?《衛(wèi)靈公》)

所謂“知及之”,劉寶楠的解釋是“政令條教足以及民也”。[12](P638)而所謂“政令條教”即君子立身所恃之“藝”,此語當指君子經(jīng)由“六藝”之學后對經(jīng)世之道的理論認知。推而可知,“知”的一個重要內(nèi)涵就是以“六藝”為主體內(nèi)容的知識系統(tǒng)?？鬃诱J為,理論認知與治民理想之間存在著相當?shù)木嚯x,而“仁”則是消弭這種距離的中介。所謂“仁不能守之”,意謂以“仁”(人道之概稱)作為“知”(“六藝”)之內(nèi)在支持,如此,“知”的價值歸依便不再是單純的理論認知,而在于彰顯“仁”之內(nèi)涵與精神。仁知統(tǒng)一,君子便可有效地將理論認知轉(zhuǎn)化為治世之方;仁知分離,則“知”必然喪失其存在價值,不能成為君子立身處世之所恃而發(fā)揮功用,即如朱子所云“無以有之于身矣”。[13](P167)顯然,仁知關(guān)系即“道”與“藝”之關(guān)系,亦即仁與禮樂之關(guān)系的提升。

“道”與“藝”的交互關(guān)系表明,知識之學與道德之學實為內(nèi)在融通之整體,許白云認為二者“不可全然做兩段看”當是就此而言的。[14](P445)孔子如此打通“學”之兩大內(nèi)容體系的意圖是非常明確的:從知識之學中開辟出道德之學的途徑,在知識與道德的交融中突出道德之學的主體地位,并由此使知識之學獲得應有的價值支撐。但是,此種融通性并不能掩蓋二者間的分立關(guān)系,知識系統(tǒng)與道德系統(tǒng)各有其獨立性與自足性,不可以相互取代,特別是以后者取代前者,二者只能在分立的基礎(chǔ)上融通。由是,即便是以“藝”為“末”之朱子亦承認不可以德行一科取代其余三科,應“自就逐項上看”。[15](P1010)

二、知識價值與道德價值的共存與選擇

《憲問》中記載了孔子的一段話:“古之學者為己,今之學者為人?！薄盀榧骸迸c“為人”分別代表了兩種不同的“學”之價值目標:所謂“為己”,即對自身德性的追求,所求在內(nèi);所謂“為人”,即對身外名利之追逐,所求在外。如錢穆先生所云:“孔子所謂為己,殆指德行之科言。為人,指言語、政事、文學之科言?！盵16](P374)這兩種目標與前述“學”之兩大內(nèi)容體系是相對應的:“為己”是道德之學的直接目標,意在弘揚道德價值;“為人”則是知識之學的直接目標,意在追尋知識價值。由是,所謂“為己”與“為人”之議論,其實是孔子關(guān)于知識價值與道德價值如何安頓的思考?？鬃与m然僅此一論后再無明確的議論,但這種思考卻貫通于其“學”論中。

學界普遍認同的是:“為己”與“為人”是兩個相對立的目標,孔子提倡前者而反對后者。①代表性的觀點如錢遜先生的評判:“孔子是提倡‘為己’,反對‘為人’的。這是孔子教育的一個基本思想?！?參見錢遜:《孔門“為己之學”》,載《孔子研究》,1991(2))學者們的相關(guān)研究多為以“為己之學”為中心的闡發(fā),而“為人之學”在大多數(shù)情況下被作為批判之對象。本文認為,這樣的評判不免流于草率。在孔子那里,知識價值與道德價值雖然存在對立性,但是這種對立并不具有對抗的意味,亦不能據(jù)此而否認二者的共存關(guān)系。

孔子對于道德價值(“為己”)的認同已是共識,需要解釋的是其對知識價值(“為人”)的基本態(tài)度?！短┎分械囊欢卧捄苣苷f明問題:

子曰:“三年學,不至于谷,不易得也?！?/p>

所謂“志于谷”,即“為人”,以謀求功名利祿作為“學”之目標①朱熹注:“谷,祿也。至,疑當作志。為學之久,而不求祿,如此之人,不易得也?！眳⒁娭祆?《四書章句集注》,106頁,北京,中華書局,2005。;所謂“學”,著重指以“六藝”為主體內(nèi)容的知識之學?？鬃诱f“不易得”,一方面是感慨常人為學之志小,另一方面又肯定了憑“六藝”立身進仕的必然性與正當性。因此,孔子并沒有將“為人”排斥于“學”之外,而是將其作為知識之學的直接目標,在對“為人”的認肯中給予知識價值以應有的地位。此外,子夏的一段話亦可視為孔子的補充:“仕而優(yōu)則學,學而優(yōu)則仕。”(《子張》)孔子一生都在尋求施展政治抱負之平臺,對于“仕”的向往是很強烈的,自然不可能否認知識價值的實用意義。如此,“為己”與“為人”、知識價值與道德價值實為一種共存關(guān)系。而今人將這種共存關(guān)系誤解為對立關(guān)系,在一定程度上是受了宋儒理學派的影響。朱子認為:“圣人教人,只是為己?！盵17](P243)如果說朱子只是偏向“為己”之一端而貶抑“為人”,那么,何坦則直接將二者對立起來:“為己之學,成己所以成物,由本可以及末也;為人之學,徇人至于喪己,逐末而不知返本也?！盵18](P3)此種對于圣人的曲解雖意在推動理學的發(fā)展,然而不免有誤導后人之嫌。

值得注意的是,此種共存關(guān)系并非意味著知識價值與道德價值的分立,而是指在確認目標層次序列基礎(chǔ)上的內(nèi)外相成關(guān)系?！缎l(wèi)靈公》中有一段話:

子曰:“君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?/p>

所謂“謀道”,即以道德價值的追求為“學”之目標;所謂“謀食”則與“志于谷”相類似,即以知識價值的追求為“學”之目標?？鬃铀啤爸\道不謀食”并非是對“謀食”的否定,而是意在兩者的價值比較之中確定目標的層次序列?？鬃诱J為,“謀道”既是一個源目標,又是一個終極目標,而“謀食”則是在“謀道”基礎(chǔ)上的衍生性目標。因此,所謂“不謀食”,意即不必、亦不當以“謀食”作為“學”之終極目標,因為“謀食”是依附于“謀道”這一終極目標的。換言之,在對“謀道”的追求中可以自然而然地實現(xiàn)“謀食”之目標,此亦即“學也,祿在其中”之謂。

反向視之,“學也,祿在其中”的另一層含義是:“謀食”雖為一個衍生性目標,但是亦能為“謀道”提供一個暢遂之所?？鬃涌隙ā爸\食”,一方面是對社會現(xiàn)實的回應②春秋之時,學人大都以求祿作為“學”之追求,子夏所云“學而優(yōu)則仕”及《為政》所載“子張學干祿”就是這種現(xiàn)實的寫照。,另一方面則是期冀借助于祿位更為有效地推行道德理想,使“謀道”落實于“謀食”之中,不至于被懸置在半空成為一個遙不可及的目標。由是,在孔子那里,知識價值與道德價值內(nèi)外相成而趨于統(tǒng)一,此種統(tǒng)一性獲得的前提是對目標層次的確認,即以道德價值作為知識價值之正當性獲得的依據(jù),堅持道德價值的終極意義。只有在這個意義上,才可以說“為己”與“為人”、知識價值與道德價值是一種共存關(guān)系。

但是,此種共存關(guān)系只是一種理想的目標狀態(tài)?？鬃忧逍训卣J識到,在具體的境遇中,道德價值之終極意義不可避免地會遭受質(zhì)疑與背棄,共存關(guān)系總是被現(xiàn)實無情地打破?？鬃优c子張之間有一段對話:

子張學干祿。子曰:“多聞闕疑,慎言其余,則寡尤;多見闕殆,慎行其余,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣?！?《為政》)

所謂“言寡尤,行寡悔”關(guān)乎道德價值追求,孔子以此作為獲得功名利祿的前提與基礎(chǔ),這顯然是對前述“學也,祿在其中”的進一步闡發(fā)。結(jié)合當時的社會現(xiàn)實看,孔子此語亦是對古時選賢之法的解釋。③劉寶楠曰:“古者鄉(xiāng)舉里選之法,皆擇士之有賢行學業(yè),而以舉而用之,故寡尤、寡悔即是得祿之道。”參見劉寶楠:《論語正義》,63頁,北京,中華書局,2009。而子張之問并非完全不解古法,更多的是出于對現(xiàn)實的焦慮與疑惑。據(jù)劉寶楠的分析:“當春秋時,廢選舉之務(wù),世卿持祿,賢者隱處,多不在位,故鄭以寡尤、寡悔有不得祿?！盵19](P63)孔子本人便是“寡尤、寡悔有不得祿”的真實寫照。由此看來,“祿在其中”并非是一個必然的結(jié)果,而是取決于現(xiàn)實境遇。當具體的境遇能夠認同道德價值的終極意義時,“祿在其中”便能夠成為現(xiàn)實,知識價值與道德價值的統(tǒng)一亦具有必然性;反之,當具體的境遇不能認同道德價值的終極意義時,“祿在其中”只能是一個虛幻的理想,由于知識價值不能從道德價值那里獲得支持,二者便由統(tǒng)一走向了分裂。

在前一種境遇中,由于不存在價值對抗,對道德價值的堅守并不會使人產(chǎn)生心理沖突,但亦不排除一種可能:由于“祿在其中”的誘惑,道德價值會淪喪為一種工具性目標而失卻其終極意義。①《孟子·告子上》云:“今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！贝思词菍σ浴盀榧骸睘楣ぞ咝阅繕说默F(xiàn)實描述。然而這并非孔子討論的重點,真正使他擔憂的是,在后一種境遇中,學人會因為看不到“祿在其中”的功利性結(jié)果而放棄對道德價值的堅守。這樣一來,對知識價值的追求便由一個衍生性目標上升為終極性目標,從而導致了兩種價值目標的對抗。他設(shè)想了三種具體的對抗情境,要求學人無條件地選擇以道德價值的追求作為“學”之終極目標。

其一,當“天下無道”之際,在守道與求祿之間的選擇?？鬃釉?“篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也?！?《泰伯》)所謂“天下有道”,即前述之第一種境遇,無須作出價值選擇;所謂“天下無道”,即前述之第二種境遇,由于知識價值與道德價值的對抗,只能在二者之間作出一種選擇。堅持道德價值的終極意義,則安貧樂道而德性長存;以知識價值作為終極追求,則利祿可得而德性不存?？鬃诱J為,在此種情境之下應“守死善道”,以“富且貴”為恥,固守“為己”之目標,不以道德價值的淪喪作為謀求利祿的代價。

其二,當生存遭遇困境之際,在守道與生存之間的選擇。《衛(wèi)靈公》中有一段記載:“在陳絕糧,從者病,莫能興。子路慍見曰:‘君子亦有窮乎?’子曰:‘君子固窮,小人窮斯濫矣?！弊勇分畣柺怯芯売傻摹Ｈ缜八?孔子曾經(jīng)說過:“學也,祿在其中矣。”子路認為,此言對于解釋當下的生存困境并不具有說服力。究其實質(zhì),一方面,子路是曲解了“祿在其中”的內(nèi)涵,將孔子所云之理想狀態(tài)視為一種必然的結(jié)果;另一方面,子路一行面臨著“學而不得祿”的困境,此時守道與生存之間發(fā)生了嚴重的沖突,求生的欲望使得子路對道德價值的終極意義產(chǎn)生了懷疑?？鬃蛹皶r地糾正了子路的錯誤,認為一個對德性有期望、有到達的君子即使是面臨生存的困境,亦不應該放棄對道德價值的堅守;如果轉(zhuǎn)而向生存目標妥協(xié),則意味著以知識價值取代道德價值的地位,如此便顛覆了“學”之目標的層次序列,其后果是嚴重的:君子與小人的身份秩序?qū)⒃诘赖吕硐氲拿允е斜煌耆?而身份秩序所代表的社會秩序亦將由此趨于混亂。

其三,在面臨成名的誘惑之際,在守道與求名之間的選擇。在“學”之目標設(shè)定中,常人不免有對成名的渴望?？鬃硬]有否定求名的正當性,認為“君子疾沒世而名不稱焉”(《衛(wèi)靈公》),但同時又為求名設(shè)置了一個限定條件:“君子去仁,惡乎成名?”(《里仁》)意即身外之名唯有在內(nèi)在德性的支持下才能獲得價值認同。然而,現(xiàn)實的境遇往往使守道與求名之間存在著價值沖突,這就要求學人不得不在二者之間作出選擇。至于應當如何選擇,孔子在多處闡述了自己的觀點:

子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”(《學而》)

子曰:“不患人之不己知,患其不能也?！?《憲問》)

子曰:“君子病無能焉,不病人之不己知也?！?《衛(wèi)靈公》)

這三句話雖在表述上有差異,但內(nèi)涵卻是一致的。所謂“己知”,即“名”為人所稱道;所謂“知人”與“能”相通,即德性與才能的完美統(tǒng)一?？鬃与m未明言“學”,但實為闡釋“學”之價值目標選擇。“己知”所求在外,以知識價值的追求為“學”之終極目標;“知人”所求在內(nèi),以道德價值的追求為“學”之終極目標。孔子認為,當二者面臨價值沖突時,應當放棄對“知人”的追求,選擇以“己知”作為“學”之終極目標。

孔子提倡“為人”而反對“為己”,當是指知識價值與道德價值對立狀態(tài)下的價值選擇而言。這種對立雖然并非孔子的理想狀態(tài),但卻是不爭的現(xiàn)實情狀?？鬃拥闹行乃枷胧?在確認序列層次的前提下,將知識價值的正當性構(gòu)筑在道德價值的基礎(chǔ)上,堅持道德價值的終極意義,以此避免“學”之目標導向在社會現(xiàn)實的沖擊下誤入歧途。

三、知識接受與德行訓練的權(quán)重與互動

如前所述,孔子的理想目標是知識價值與道德價值的共存。依此目標,學人不但能成就德性,亦能在此基礎(chǔ)上立身濟世。如此,知識價值與道德價值皆有安頓之所。那么,如何才能使理想目標轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實?孔子認為,知識接受與德行訓練是“學”之過程的兩個重要環(huán)節(jié),對二者之間關(guān)系的正確把握是實現(xiàn)此種轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵所在。

所謂知識接受與德行訓練,在孔子那里分別對應于“學文”與“行”?！秾W而》中有一段話:

子曰:“弟子入則孝,出則弟,謹而信,

泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學文。”所謂“行”,注家們在這里并無特別的解釋,但邢昺在別處釋之為“德行”。①《論語·述而》云:“子以四教:文、行、忠、信?！毙蠒m疏:“行為德行,在心為德,施之為行?！眳⒁娙钤？?《十三經(jīng)注疏》,2483頁,北京,中華書局,2003。此種解釋雖然不無道理,但這兩個范疇之間并非完全的等同關(guān)系。由前述可知,所謂“德行”,在孔子那里是指道德之學?？鬃訛楹尾粏窝浴暗隆倍浴暗滦小辈⒎Q?鄭玄與邢昺的解釋是一致的:“德行,內(nèi)外之稱。在心為德,施之為行?！盵20](P730)朱熹亦云:“德行,得之于心而見于行事者也?！盵21](P1010)可見,德不僅是存于內(nèi)心的道德律令,亦是一種實踐理性?？鬃右浴暗滦小辈⒎Q,意在闡明“德”之特質(zhì),明確德與行之內(nèi)外合一的關(guān)系。由是,“德行”只能表達一種特質(zhì),表明“行”的可能性與必然性,而不能指稱具體的行為過程?！靶小眲t不然,“行”偏重于“德”之外在踐履,強調(diào)“入則孝,出則悌”等具體道德行為的施行。由于此種施行具有反復持續(xù)的特點,“孝”、“悌”、“信”等美德在這一過程中不斷地得以強化,因此,“行”其實是一種德行訓練過程。而所謂“學文”,即以“六藝”為主體的知識之學,亦即知識接受過程。孔子的這段話表達了兩層意思:

其一,知識接受與德行訓練之間應有所側(cè)重,以此凸顯道德價值的終極意義。所謂“行有余力,則以學文”,并非僅僅是闡釋了“學”之先后次序,亦明確了“行”之于“學文”的相對重要性。如前所述,“六藝”的主旨在于“藝以載道”,而“六藝”皆為可操作的實用知識,相較于“德行”而言,其實踐意蘊更為直接與明顯。只有在“行”的推動下,“六藝”才能發(fā)揮“載道”的功能。舍去“行”之環(huán)節(jié)而專注于“學文”,僅僅是解決了對于道德的理論認知問題,距離“學”之終極目標——德性養(yǎng)成還有相當?shù)木嚯x,如邢昺所云:“若徒學其文而不能行上事,則為言非行偽也。”[22](P2458)反之,專注于“行”而舍去“學文”,雖有“質(zhì)勝而野”之嫌[23](P49),但卻能為德性養(yǎng)成提供直接的支持。關(guān)于后一點,子夏說得很明確:“賢賢易色,事父母能竭其力;事君能致其身;與朋友交言而有信。雖曰未學,吾必謂之學也?！?《學而》)此處所言之四德,皆是從“行”上講。以子夏的觀點,“行”可以由天生的美質(zhì)而引發(fā),無需經(jīng)由“學”之環(huán)節(jié)。此言雖有廢學之嫌,但不可否認的是,經(jīng)由“行”這一德性訓練環(huán)節(jié),外在的道德規(guī)范可以自然地轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的道德律令,直接促成德性養(yǎng)成目標之實現(xiàn)?？鬃铀啤皩W文”雖是子夏所云“學”之一端,但二者的內(nèi)在意蘊是相通的。由是,德性訓練與知識接受這兩個環(huán)節(jié)雖不能以“本末”而論,然實有輕重之分。此種權(quán)重旨在突出道德價值目標向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化的優(yōu)先性與重要性,這與道德價值的終極意義是相呼應的。

其二,知識接受與德行訓練之間是一種雙向互動關(guān)系,知識價值與道德價值由此而皆有所歸依?？鬃与m然強調(diào)“行”的相對重要性,但并未如子夏一般認為“行”可脫離“學”而自足?！靶杏杏嗔?則以學文”的另一層含義是:知識接受與德行訓練同為“學”之環(huán)節(jié),二者相輔相成,不可偏廢。

一方面,知識接受是德性訓練的內(nèi)在支持。知識接受過程同時蘊涵了“道”與“藝”之接受,推而可知,由此不僅可以掌握知識與技能,亦能夠提升對于道德的理論認知。那么,理論認知對于“行”的意義何在?孔子在《陽貨》中對此做了深刻的闡釋:

好仁不好學,其蔽也愚;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。

這段話列舉了與六行相關(guān)的六蔽,其共同特征是道德行為與道德內(nèi)涵相背離。孔子認為,造成六蔽的根本原因在于“不好學”,即徒有對于道德的經(jīng)驗感知而缺乏對道德內(nèi)涵及其必然性的理論認知,如此則使德性訓練由于無法獲得正確的理論指導而流于偏失,最終必將消解其對于德性養(yǎng)成之作用,如錢穆先生所云:“但專重德行,不學文求多聞博識,則心胸不開,志趣不高,僅鄉(xiāng)里一自好之士,無以達深大之境?！盵24](P10)“好學”雖亦蘊涵道德之學在內(nèi),并非單指知識接受,但是亦可從中體悟“學文”之于“行”的意義所在。由是,德性訓練雖然可獨立于“學”之外,然而孔子卻鄭重地將之歸為“學”之過程中的重要一環(huán),其用意是很明確的:通過知識接受過程提升德性訓練的境界與效用,以知識價值推動道德價值。

另一方面,德性訓練是知識接受的最終落實處。孔子曰:“君子不重則不威,學則不固?！?《學而》)所謂“重”,指“重言、重行、重貌、重好”。所謂“威”,指“威儀”。[25](P21)合而言之,“重”、“威”皆與禮儀舉止相關(guān),當指“六藝”在日常生活中的踐行狀態(tài)。推而可知,此處所謂“學”,主要是指知識接受?？鬃诱J為,經(jīng)由知識接受而達成的理論認知只有落實到德性訓練中才能獲得價值歸宿,此種落實不但可以促使“道”得到價值認同而實現(xiàn)向內(nèi)之轉(zhuǎn)化,亦可為“藝”尋求到安頓之所。

孔子曰:“君子博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”(《雍也》)此語是對“行有余力,則以學文”的進一步闡釋,不但使知識接受與德性訓練的雙向互動關(guān)系得以明確,亦隱設(shè)下一個問題:實現(xiàn)此種雙向互動的推動力何在?《述而》中的一段話給出了答案:“子以四教:文,行,忠,信?！苯Y(jié)合前文來看,作為美德的“忠信”之學當是涵容在“學文”與“行”之環(huán)節(jié)中,如朱子所云:“不是當學文修行時,不教之存忠信?！盵26](P894)那么,孔子何以又將二者從“文行”中抽出來單獨強調(diào)?深究下去,此言的重點并非是解釋“學”之先后次序,而在于“文行”與“忠信”之間關(guān)系的辨析。所謂“忠信”,邢昺認為:“中心無隱謂之忠。人言不欺謂之信?！盵27](P2483)以此來看,“忠”與“信”是兩種具有共通性的美德,二者共同指向于內(nèi)心之“誠”。這一點在朱子的解釋中尤為突出:“蘊之于心無一毫不實處,方是忠信?！盵28](P894)由此,“忠信”對于“文”與“行”的意義便非常明確了:相對于“學文”,“誠”包含了對美德的誠心向往,要求學人于致知盡心盡力而有所成;相對于“行”,“誠”含有內(nèi)不欺于心、外不欺于人之意,要求學人于美德之躬行持久而無所懈怠。若缺乏這個“誠”字,學人于“文”則無法深入,于“行”則不能堅持,其后果是:理論認知不足以指導德性訓練,德性訓練亦不能使理論認知得以鞏固與內(nèi)化。唯有心存“忠信”,“學文”與“行”才能達到自身的圓融而具備彼此支持的基礎(chǔ)。程子云:“忠信,本也?！盵29](P99)此言道明了孔子的立場:以“忠信”作為“學文”與“行”雙向互動的基點,最終推動“學”之兩個層次的目標向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化。

綜上所論,孔子在對于“學”的思考中將知識與道德做了合理的安頓,雖然其價值天平傾斜于道德,但絕無輕視、否定知識之傾向。盡管孔子所云“六藝”中并沒有太多科學理性的成分,但考慮到當時的歷史條件以及人類理解力的局限,我們不應苛求于古人。遺憾的是,在后儒那里,孔子的思想被片面地加以取舍,以道德取代知識成為“學”之主流。張載雖有“德性之知”與“見聞之知”之分,但后者的境遇如牟宗三先生所云“沒有得到正視”。[30](P103)于是乎,知識價值被淹沒在對道德價值的過度張揚中,這就引發(fā)了近代以來對于儒家文化阻礙科學理性的批判?，F(xiàn)代新儒家試圖建立一種道德的知識學、以內(nèi)圣開出外王(民主與科學)的觀點,其實是在孔子基礎(chǔ)上的深化與發(fā)展,并沒有偏離孔子思想的基本路向。由是,還原孔子思想的本來面目,不但有正本清源之功效,亦可以為擺脫當下的道德教育困境提供有益的思路。當前,以道德取代知識的問題已經(jīng)不復存在,相反,道德已經(jīng)讓位于知識而處于一種尷尬的地位。在不同層次的教育過程中,由于對“為人”目標的推崇,知識與道德的融通性遭到人為割裂,道德價值的終極意義正在被知識價值逐漸消解。針對此種偏蔽,我們需要重新回到孔子那里,反思知識與道德的安頓之所。

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