陳培永

(中共廣東省委黨校哲學(xué)教研部,廣州 510053)

馬克思政治哲學(xué)的出場(chǎng)語境探究

陳培永

(中共廣東省委黨校哲學(xué)教研部,廣州 510053)

在馬克思的文本中,政治哲學(xué)是伴隨著宗教批判的基本結(jié)束,作為現(xiàn)實(shí)批判歷史任務(wù)的使命承擔(dān)者出場(chǎng)的。這一哲學(xué)出場(chǎng)的特殊語境促使馬克思展開了對(duì)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)意義的思索,進(jìn)而提出了消滅思辨哲學(xué)的觀點(diǎn)和超越“作為哲學(xué)的哲學(xué)”的命題,得出了實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的革命不能局限于理論的批判,而應(yīng)立足于現(xiàn)實(shí),在現(xiàn)實(shí)中依靠無產(chǎn)階級(jí)的力量,用革命的實(shí)踐的方式來進(jìn)行的結(jié)論。

馬克思;政治哲學(xué);《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》

馬克思的新唯物主義世界觀是在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中出場(chǎng)的,這是一個(gè)眾所周知的事實(shí),但這往往忽略了馬克思之前文本的價(jià)值,尤其是發(fā)表于 1844年的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》)。這篇《導(dǎo)言》已經(jīng)顯示出了馬克思“天才”的設(shè)想,有些方面甚至超越了之后的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》,最為重要的是馬克思的政治哲學(xué)觀在這里已經(jīng)顯現(xiàn)出來。細(xì)讀這篇《導(dǎo)言》,我們可以把握馬克思政治哲學(xué)觀的出場(chǎng)邏輯、轉(zhuǎn)變軌跡以及理論突破,這對(duì)今天如何看待哲學(xué)的本真使命有著重要意義。

一、宗教批判的退場(chǎng)與哲學(xué)的出場(chǎng)

在馬克思的早期文本中,“哲學(xué)”字眼的出現(xiàn)總是與宗教批判密切相連。早在他的《博士論文》序言里,馬克思就把哲學(xué)與宗教批判聯(lián)系起來進(jìn)行考察。他認(rèn)為,普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)“代表著一定的方向”,“它本身恰當(dāng)?shù)卣f明了神學(xué)化的理智對(duì)哲學(xué)的態(tài)度”,普魯塔克是神學(xué)理智的代表,而伊壁鳩魯則明顯是真正哲學(xué)的代表,兩者的論戰(zhàn)正是神學(xué)與哲學(xué)的較量。他把普盧塔克的做法認(rèn)定為“把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場(chǎng)”,而這點(diǎn)無須任何論證就是錯(cuò)誤的,只需要引用休謨的一段話就可進(jìn)行反駁：“如果人們迫使哲學(xué)在每一場(chǎng)合為自己的結(jié)論辯護(hù),并在對(duì)它不滿的任何藝術(shù)和科學(xué)面前替自己申辯,對(duì)理應(yīng)到處都承認(rèn)享有最高權(quán)威的哲學(xué)來說,當(dāng)然是一種侮辱?！本o接著,馬克思談到：“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對(duì)自由的心臟里跳動(dòng)著,它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳?duì)者宣稱：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人,而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人?！盵1]12也就是說,馬克思所理想的哲學(xué)是在世俗領(lǐng)域?qū)ψ杂傻淖穼づc呵護(hù),它不是尋求絕對(duì)的“神”(當(dāng)然可引申為必然規(guī)律、絕對(duì)觀念、抽象體系),而是尋求人的自由、人的觀念的多元以及人的解放。他還滿懷激情地提出,“普羅米修斯的自白‘總而言之,我痛恨所有的神’就是哲學(xué)自己的自白,是哲學(xué)自己的格言,表示它反對(duì)不承認(rèn)人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神?！盵1]12這表明,馬克思的哲學(xué)首先是作為人的自我意識(shí)的理論體系出臺(tái)的,它倡揚(yáng)人的意識(shí),否定宗教束縛。當(dāng)然,這個(gè)時(shí)候,馬克思將哲學(xué)與人的自我意識(shí)聯(lián)系起來明顯帶有抽象理論的性質(zhì),還沒有力圖去實(shí)現(xiàn)理論化的哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合,而自覺追求哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性,還停留在傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象性上,還沒有真正地走向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)社會(huì)、現(xiàn)存國家的分析。但我們明顯看到馬克思的哲學(xué)已經(jīng)在無意識(shí)中有了現(xiàn)實(shí)性的意義。

恰恰是在《導(dǎo)言》中,在宗教批判基本結(jié)束的時(shí)候,馬克思的哲學(xué)在與宗教批判作為不同使命承擔(dān)者出現(xiàn)的時(shí)候,它才開始走向世俗領(lǐng)域,走向國家、社會(huì),這為馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)觀的突破奠定了基礎(chǔ)。馬克思提出了哲學(xué)是為歷史服務(wù)的觀點(diǎn)。他指出,在費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教批判的工作基本結(jié)束之后,下一階段哲學(xué)即將出場(chǎng)并扮演重要角色,“真理的彼岸世界消逝以后,歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是,對(duì)天國的批判變成對(duì)塵世的批判,對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判,對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判?！盵2]200在這一段話里,可以看出：馬克思顯然將哲學(xué)看做是與宗教相對(duì)的領(lǐng)域,把“應(yīng)然”的哲學(xué)批判與宗教的批判看做不同的歷史使命承擔(dān)者。如果把宗教定位為彼岸世界,是人的本質(zhì)在神圣王國的異化,人的自由在神圣王國的喪失,那么宗教批判就承擔(dān)了使人擺脫外在神圣力量束縛的使命。而哲學(xué)則關(guān)乎此岸世界,關(guān)乎社會(huì)歷史應(yīng)然的、理想的哲學(xué)則擔(dān)負(fù)著人在世俗領(lǐng)域?qū)で笞杂傻氖姑?。馬克思顯然是想把哲學(xué)定位為現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域,作為現(xiàn)實(shí)弊病的拯救者。當(dāng)然最重要的是實(shí)現(xiàn)人在世俗領(lǐng)域的自由,而不是將哲學(xué)自身束之理論高閣。

馬克思表明,就德國來說,在宗教批判基本已經(jīng)結(jié)束的時(shí)候,哲學(xué)的歷史任務(wù)就必然轉(zhuǎn)移到對(duì)產(chǎn)生宗教的國家、社會(huì)的批判,因?yàn)椤斑@個(gè)國家、這個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了宗教,一種顛倒的世界意識(shí),因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜?。”[2]199由此可以看出,馬克思正是在從宗教批判結(jié)束的過程中實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)觀的轉(zhuǎn)折?？梢哉f,正是馬克思在從宗教批判引申到對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判的過程中,賦予哲學(xué)的歷史任務(wù)恰恰是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判,是“對(duì)塵世的”、“對(duì)法的”、“對(duì)政治的”批判,才使哲學(xué)在新的任務(wù)、新的領(lǐng)域中必然實(shí)現(xiàn)本身的突破。

二、思辨哲學(xué)的終結(jié)與哲學(xué)的價(jià)值之思

在馬克思的哲學(xué)出場(chǎng)背景中,哲學(xué)承載著重要的歷史任務(wù),登上了批判的舞臺(tái)。但如果哲學(xué)僅僅是純粹理論的批判,而不期冀、不能夠改變現(xiàn)實(shí)、改造世界,那它還有存在的價(jià)值和意義嗎?理論當(dāng)然要有物質(zhì)性的力量去支撐,哲學(xué)面對(duì)現(xiàn)實(shí)肯定要力圖改變現(xiàn)實(shí),唯有如此,哲學(xué)才是真正的哲學(xué)。但這個(gè)哲學(xué)還畢竟是理論,它本身不是直面現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng),那么哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判,如何完成其歷史性的任務(wù)?在這條隱性邏輯中,馬克思開始對(duì)傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)、傳統(tǒng)形而上學(xué)思維進(jìn)行反思。一定程度上,正是馬克思的哲學(xué)在出場(chǎng)時(shí)就承載了現(xiàn)實(shí)性的歷史任務(wù),他才可能反思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性問題,并進(jìn)而對(duì)思辨哲學(xué)進(jìn)行批判,與傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)劃清界限,也與“從前的一切唯物主義”劃清界限,最終對(duì)哲學(xué)的價(jià)值與意義進(jìn)行重新確證,迸發(fā)了“消滅哲學(xué)”、終結(jié)哲學(xué)的火花。

我們知道,在這篇《導(dǎo)言》之前,馬克思屬于典型的青年黑格爾派,對(duì)黑格爾所構(gòu)建的思辨哲學(xué)體系仰慕不已,甚至認(rèn)為哲學(xué)到了黑格爾這里已經(jīng)達(dá)到了頂峰,這個(gè)達(dá)到頂峰的嚴(yán)整的哲學(xué)體系因其完整性必然能夠解決一切問題。而在《導(dǎo)言》里,馬克思指出,“如果思辨的法哲學(xué),這種關(guān)于現(xiàn)代國家——它的現(xiàn)實(shí)仍然是彼岸世界,雖然這個(gè)彼岸世界只在萊茵河畔——抽象而不切實(shí)際的思維,只是在德國才可能產(chǎn)生,那么反過來說,德國人那種置現(xiàn)實(shí)的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生,也只是因?yàn)楝F(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧,或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人?！盵2]207在這里,馬克思顯然開始將思辨哲學(xué)看做批判的對(duì)象,他清醒地看到,思辨哲學(xué)采取最為閉塞、最為思辨的邏輯體系形式,只是“關(guān)于現(xiàn)代國家的抽象而不切實(shí)際的思維”、“置現(xiàn)實(shí)的人于不顧”、“憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人”,注定了其因?qū)ΜF(xiàn)實(shí)矛盾的忽略而無實(shí)際意義。要指出的是,馬克思這種“現(xiàn)實(shí)的人”、“虛構(gòu)的方式”已經(jīng)有了歷史唯物主義的味道了,已經(jīng)是《德意志意識(shí)形態(tài)》的觀點(diǎn)了。

在這種批判里,馬克思肯定在思索哲學(xué)的抽象的體系的意義何在?思考的結(jié)論是：要對(duì)這種“思辨的法哲學(xué)”本身進(jìn)行批判,要終結(jié)這種依靠抽象的形而上學(xué)和無味的思辨色彩構(gòu)建嚴(yán)整邏輯體系的哲學(xué)。不僅僅因?yàn)檫@種哲學(xué)沉溺于理論的抽象建構(gòu),而且因?yàn)檫@種哲學(xué)與舊制度并存,沉溺于如何解釋(僅限于解釋)現(xiàn)實(shí)的制度,在“神秘主義”的氛圍內(nèi)讓德國人經(jīng)歷“未來的歷史”,“正像古代各民族是在想像中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時(shí)期一樣,我們德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時(shí)代人,而不是當(dāng)代的歷史同時(shí)代人。德國的哲學(xué)是德國歷史在觀念上的延續(xù)。”[2]205馬克思進(jìn)而指出,“對(duì)這種哲學(xué)的批判既是對(duì)現(xiàn)代國家和對(duì)同它相聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)所作的批判性分析,又是對(duì)迄今為止的德國政治意識(shí)和法意識(shí)的整個(gè)形式的堅(jiān)決否定,而這種意識(shí)的最主要、最普遍、上升為科學(xué)的表現(xiàn)正是思辨的法哲學(xué)本身?！盵2]206-207從這里就可以接觸到馬克思哲學(xué)觀的實(shí)質(zhì)了,那就是否定哲學(xué)、否定這種思辨哲學(xué)、否定“作為哲學(xué)的哲學(xué)”。

但馬克思并沒有自此完全拋棄這種哲學(xué)存在的價(jià)值,因?yàn)樗吘故乾F(xiàn)代國家和現(xiàn)實(shí)的反映,對(duì)它的批判能夠自然而然引入對(duì)現(xiàn)代制度的批判。他重點(diǎn)分析了批判現(xiàn)存哲學(xué)在批判現(xiàn)實(shí)政治制度中的作用,指出在不去批判現(xiàn)實(shí)歷史而去批判觀念歷史的遺著——哲學(xué)的時(shí)候,恰恰接觸到了當(dāng)代所謂的問題之所在的那些問題的中心,因?yàn)椤暗聡姆ㄕ軐W(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上的德國歷史”。因此,馬克思的建議是：不僅批判現(xiàn)存制度,對(duì)現(xiàn)實(shí)的國家和法的制度直接否定,而且還要批判這種制度的抽象繼續(xù),即德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué),這種抽象繼續(xù)恰恰是現(xiàn)實(shí)制度的直接否定,是觀念上的制度的直接實(shí)現(xiàn)。

馬克思明晰地談到了對(duì)這種思辨哲學(xué)批判的意義。對(duì)他而言,對(duì)這種思辨哲學(xué)的否定顯然是一種理論的解放,而這種理論的解放也有特別實(shí)際的意義。這種理論解放的產(chǎn)物是新的哲學(xué),一種不同于舊的思辨哲學(xué)的形式,一種終結(jié)了舊哲學(xué)的富有現(xiàn)實(shí)性的新哲學(xué)。自此,馬克思完善了其否定哲學(xué)、消滅哲學(xué)的思想,添加了提倡富有現(xiàn)實(shí)意義的新哲學(xué)的內(nèi)容,消滅哲學(xué)、否定哲學(xué)本身就包含了為新哲學(xué)讓路的內(nèi)涵。但馬克思沒有就此止步,他進(jìn)而提出,革命不能停留于理論性的范圍,“對(duì)思辨的法哲學(xué)的批判既然是對(duì)德國迄今為止政治意識(shí)形式堅(jiān)決反抗,它就不會(huì)面對(duì)自己本身,而會(huì)面向只有用一個(gè)辦法即實(shí)踐才能解決的那些課題?！盵2]207也就是說,哲學(xué)的真正革命在于實(shí)踐,在于在實(shí)踐中成為科學(xué)的意識(shí)形態(tài)和特定階級(jí)的理論武器,為改造不合理的世界貢獻(xiàn)特殊的力量。因此,哲學(xué)家應(yīng)拋棄形而上的抽象思辨,關(guān)注現(xiàn)實(shí),力圖以理論指導(dǎo)實(shí)踐,哲學(xué)的革命就在于使哲學(xué)成為特定的理論武器,并用于指導(dǎo)實(shí)踐,這才是真正的哲學(xué)的理論旨?xì)w。由此,我們不難明白,在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里,馬克思為什么能夠出現(xiàn)“天才的萌芽”。馬克思關(guān)于實(shí)踐的智慧思索以及新唯物主義的出現(xiàn),在《導(dǎo)言》中已經(jīng)開啟。

三、武器的批判與哲學(xué)的革命

思辨哲學(xué)的終結(jié)成為必然,但超越思辨哲學(xué)、真正實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的革命仍需特定的力量和途徑。馬克思是從批判德國的實(shí)踐政治派和理論政治派的觀點(diǎn)汲取靈感的。他首先認(rèn)為,實(shí)踐政治派對(duì)思辨法哲學(xué)進(jìn)行否定的要求是正當(dāng)?shù)?但他們天真地以為對(duì)哲學(xué)的否定只要從口頭上進(jìn)行抨擊就可以消滅它,只是僅僅提出并停留于否定哲學(xué)的口號(hào),而沒有認(rèn)真地努力地去實(shí)踐,沒有把哲學(xué)歸入德國的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域,甚至還一廂情愿地認(rèn)為哲學(xué)低于實(shí)踐,低于為實(shí)踐服務(wù)的理論,從而也就絕棄了從現(xiàn)實(shí)條件出發(fā)最終否定消滅哲學(xué)的路徑,馬克思為此得出了自己的結(jié)論：“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí),就不能夠消滅哲學(xué)”。相反的,哲學(xué)理論派根本沒有認(rèn)識(shí)到現(xiàn)存的哲學(xué)本身是世界的一部分,是世界的觀念的補(bǔ)充,更沒有認(rèn)識(shí)到自己的哲學(xué)理論也同樣歸屬于這種“作為哲學(xué)的哲學(xué)”,它的根本缺陷在于“它以為,不消滅哲學(xué),就能夠使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”。認(rèn)識(shí)到兩者的缺陷和不足,馬克思最終提出只有訴諸革命的實(shí)踐才能最終超越思辨哲學(xué),實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的革命。

馬克思認(rèn)識(shí)到哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的“不解之緣”,而要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的革命就必然在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域?qū)で笸黄?以特定的現(xiàn)實(shí)為依據(jù),根本的是要消滅哲學(xué)賴以存在的現(xiàn)實(shí)制度,消滅哲學(xué)就是要“使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”,就要用革命的實(shí)踐去達(dá)成這個(gè)目標(biāo)?！芭械奈淦鳟?dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀;但是理論一經(jīng)掌握群眾,也會(huì)變成物質(zhì)力量。”[2]207可以理解為,作為批判武器的新哲學(xué)當(dāng)然不會(huì)自動(dòng)產(chǎn)生,它不可能代替現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的革命武器,現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的矛盾只能用現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的武器來實(shí)現(xiàn)。但作為批判武器的新哲學(xué)也可以變成物質(zhì)力量,它要有能夠透視現(xiàn)實(shí)的說服力,要以改造現(xiàn)實(shí)世界為目標(biāo),服務(wù)于社會(huì)的先進(jìn)力量,至此,途徑是實(shí)踐,主體是群眾,力量是無產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)革命觀也應(yīng)運(yùn)而生。

從革命的實(shí)踐角度去實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的超越,必然需要特定的力量,而這個(gè)力量最終要落于無產(chǎn)階級(jí)?！罢軐W(xué)把無產(chǎn)階級(jí)當(dāng)作自己的物質(zhì)武器,同樣,無產(chǎn)階級(jí)也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器”,因此,馬克思在經(jīng)過深入的分析之后,選中了無產(chǎn)階級(jí)來實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的革命。他指出,對(duì)“德國實(shí)際解放的可能性到底在哪里呢”這個(gè)問題的解決,就在于形成一個(gè)“被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)”、“一個(gè)并非市民社會(huì)階級(jí)的階級(jí)”、“一個(gè)標(biāo)明一切等級(jí)解體的階級(jí)”,這個(gè)階級(jí)就是無產(chǎn)階級(jí)。他能夠鼓起勇氣宣布“我算不了什么,但我必須主宰一切”,他“并不要求享有任何一種特殊權(quán)利,因?yàn)樗耐纯嗖皇翘厥獾臒o權(quán),而是一般無權(quán)”。無產(chǎn)階級(jí)注定天生具備這種能力,注定擔(dān)當(dāng)這個(gè)使命。在無產(chǎn)階級(jí)的革命實(shí)踐中,舊的制度會(huì)被瓦解,舊的哲學(xué)也會(huì)消失無蹤,而隨之而來的新的哲學(xué)得以最終產(chǎn)生,新的理論必將實(shí)現(xiàn)新的超越。

從《導(dǎo)言》的整個(gè)思路可以看出,馬克思自登上批判的舞臺(tái)伊始就不能算是一位真正的純粹哲學(xué)家,而更應(yīng)該算是一個(gè)以往思辨哲學(xué)的解構(gòu)者。他從宗教批判結(jié)束后哲學(xué)的出場(chǎng)開始,把哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)批判結(jié)合起來,把哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)定位在無產(chǎn)階級(jí)的歷史使命和全人類的解放上,馬克思的哲學(xué)的出現(xiàn)本身就意味著對(duì)舊哲學(xué)的摒棄與否定。在這個(gè)階段,他已然實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)觀的重大突破,因?yàn)轳R克思的哲學(xué)開始了為美好的世界而斗爭(zhēng)的立足于現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)的奮斗的征程。在今天我們即將著力研究馬克思政治哲學(xué)、馬克思主義政治哲學(xué)之時(shí),我們有必要翻開這個(gè)文本。因?yàn)樵谶@個(gè)文本中,馬克思表現(xiàn)出一個(gè)地地道道的政治哲學(xué)家的風(fēng)范,我們能夠在此看到馬克思的政治哲學(xué)的實(shí)踐特色,能夠感受到它相對(duì)于其他政治哲學(xué)思想的特殊價(jià)值。

[1] 馬克思恩格斯全集：第 1卷 [M].北京：人民出版社,1995.

[2] 馬克思恩格斯全集：第 3卷 [M].北京：人民出版社,2002.

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1007-4937(2011)03-0030-03

2011-02-07

陳培永 (1981-),男,山東單縣人,副教授,博士,從事馬克思主義與當(dāng)代思潮研究。

王雅莉〕