侯玉霞

(中央民族大學 民族學與社會學學院，北京 100081)

一、莫斯及其主要宗教人類學著作簡介

莫斯(Marcel Mauss,1872～1950)，法國民族學之父，著名社會學家涂爾干(Emile Durkheim)的外甥和學術(shù)繼承人。他學識淵博，研究領(lǐng)域很廣泛，懂得希臘文、拉丁文梵文、希伯來文以及多種現(xiàn)代歐洲語言，這使他不僅在民族學人類學上有重要的理論建樹，而且還涉足語言學、心理學、宗教史、東方學以及印度哲學等諸多學科的研究，以至于在人文社會科學領(lǐng)域內(nèi)，一批杰出的法國研究者在確定自己的方向上以不同的方式受惠于他。當然，莫斯的學術(shù)思想也超出了法國的界限，這在拉德克利夫·布朗、馬林諾夫斯基、埃文思·普里查德、弗思、赫斯科維茨、雷德菲爾德、克拉克洪、埃爾金、赫爾德和其他許多國外社會科學學者的論著中都可以找到他的影響。

的確，莫斯在整個人類學歷史上尤其是在法國民族學上貢獻卓著。首先，他為法國民族學的建立嘔心瀝血。在1917年涂爾干去世以后，莫斯成為法國社會學學派的領(lǐng)導核心，1924年主持恢復了?？?0年之久的《社會學年刊》。1926年又與列維·布留爾等建立了巴黎大學的民族研究所。同時，莫斯還不惜放下自己的研究，用了許多時間和精力整理涂爾干的論著，為法國民族學乃至世界人類學積累了不少學科資料，極大地啟示了后來學者們的研究。其次，他為法國民族學培養(yǎng)了大批英才。早在1901年底，莫斯就進入高等實踐研究學院擔任教師工作，后來由于進入軍隊服役而作罷。到了1933年他當選為法蘭西學院院士以后，有機會接觸到更多有天賦的學生，其中喬治·杜梅茲勒、亞歷山大·科瓦雷、路易·杜蒙、毛里斯·萊恩哈特、讓-皮埃爾·韋爾南等人后來都成為舉世聞名的學者。再次，他對交換形式與社會結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系做出了高度創(chuàng)造性的比較研究。在1925年發(fā)表的《論禮物:古代社會里交換的形式與根據(jù)》一文第一次對禮物交換這一分布很廣的習俗進行了系統(tǒng)的比較研究，提出了社會交換理論[1]。這一理論啟迪了列維·斯特勞斯，他在莫斯的相互交換原則的基礎(chǔ)上闡釋他的親屬關(guān)系結(jié)構(gòu)即聯(lián)姻理論，對社會結(jié)構(gòu)、原始分類系統(tǒng)和神話等進行了他的結(jié)構(gòu)主義研究。

然而，除了上述學術(shù)界同仁公認的學術(shù)貢獻以外，筆者以為莫斯在宗教人類學方面也很有建樹。這里重點介紹他與亨利·于貝爾合作撰寫的兩篇論文。

《論獻祭的性質(zhì)與功能》最初刊載于1899年的《社會學年刊》上，后來又收入他和于貝爾合著的《宗教史論集》一書中。在這篇論文中，他們認為獻祭在全部宗教活動中似乎是最典型的一種，在人們的活動中發(fā)揮著顯著的功能。獻祭與一般的儀式一樣都是深深扎根于社會生活之中的。另一方面，獻祭的機制只是通過一種神圣事物的概念的邏輯運用來說明自身的。他們在結(jié)論中證實：獻祭所調(diào)動的各種神圣事物不是一套泛濫的幻覺體系，而是真實的社會事物。

為了證實和擴大他們的研究結(jié)論，莫斯和于貝爾以巫術(shù)作為他們的第二個研究對象，由此誕生了《一般巫術(shù)理論概要》這篇不朽的論文[2]。莫斯在這篇論文中認為，只有那些對所有社會來說真的是巫術(shù)的，而不是只被某一部分的社會認定是巫術(shù)的事物，才應(yīng)該被說成是巫術(shù)的。他的研究旨趣不在于各種儀式的規(guī)劃和組成結(jié)構(gòu)，而是巫術(shù)活動的各種手段的本性，以及巫術(shù)所隱含的各種信仰、它所引發(fā)的各種情感和擺弄它的各個行為者。

二、一般巫術(shù)理論的主要內(nèi)容

正是在《一般巫術(shù)理論概要》一文中，莫斯建構(gòu)了他自己獨特的“一般巫術(shù)理論”，他分析的不是一系列巫術(shù)儀式，而是巫術(shù)整體。概括說來，這一理論包含如下要點：

(一)巫術(shù)要素理論

在莫斯看來，巫術(shù)包括行為者、行為和表現(xiàn)三種要素。

巫術(shù)的行為者一般被稱為巫師。巫師是需要一定的資質(zhì)的，不是誰想當巫師就是巫師的。有一些巫師的資質(zhì)，它們把巫師與普通人區(qū)分了開來。一些資質(zhì)是后天獲得的，另一些則是先天的；有一些是人們賦予他們的，另一些則是他們自己擁有的。所有的殘疾的和入迷的、神經(jīng)質(zhì)的和賣藝的個體實際上形成了各種社會階層。賦予他們各種巫術(shù)力量的，既不是他們個人的身體特征，也不是社會對他們這類人的態(tài)度。別人對待他們的方式在他們心中激起的情感、他們對虐待或榮譽的看法甚至讓他們習慣于把一些特殊力量歸于自己。這樣，莫斯就得出了一位巫師有著一種被社會界定為反常的處境的結(jié)論。當然，能否成為巫師，輿論在其中也發(fā)揮了重要作用。在輿論看來，人通過啟示、成圣儀式和傳統(tǒng)方能成為巫師。要想獲得啟示，它們就必須信奉暫時死亡然后復活的觀念，正是在這個死與生的雙重性的過程中，巫師獲得了各種巫術(shù)力量。此外，對于初學巫術(shù)的人來說，一般還有一個圣職授任禮，參與者是受訓巫師。經(jīng)過簡化，巫術(shù)的奧義傳授最終是通過接近純粹和簡單的傳統(tǒng)來完成的。啟示、秘授與傳統(tǒng)是對等的，它們以各自的方式表明了一個新成員被整合進了巫師團體。這樣，巫師們就在事實上形成了一個特殊的階層，它們可以通過世襲或自行遴選來招收新人。

巫師的各種行為是儀式。所有的意識的時間、地點、材料、工具和行為者的戒律都是特定的，是有一定條件的。巫術(shù)儀式努力把反常性賦予典禮，整個儀式都充滿著一種古里古怪、矯揉造作和不自然的樣子，根本不像某些理論家所想得那么簡單。出于解釋的需要，莫斯還把巫術(shù)儀式分為手工儀式和口頭儀式兩大類。手工儀式的稀奇古怪是與口頭儀式的隱晦與吞吞吐吐相呼應(yīng)的。巫術(shù)不是對個體情緒的一種簡單表達，它每時每刻對舉止和措辭都有限制。一切都是被嚴格規(guī)定好的。它規(guī)定了格律和旋律。巫術(shù)的各種秘訣必須低聲說出，或者按照特殊的音調(diào)唱出來。巫師的專業(yè)性在于，他們更多的是遵循所實施的各種儀式，而不是他們擁有的力量。

各種巫術(shù)實踐不是沒有意義的，它們通常有相當豐富的各種表現(xiàn)。所有巫術(shù)行為具有的最小的表現(xiàn)就是其效果的表現(xiàn)。巫師及其信徒們從不會表現(xiàn)他們儀式的特殊效果，而不考慮到巫術(shù)的一般效果。一切巫術(shù)行為的表現(xiàn)旨在讓各種生命存在或事物進入這樣一種狀態(tài)中，即某些手勢、意外事件或現(xiàn)象必然會產(chǎn)生；或者旨在讓他們脫離一種有害的狀態(tài)。根據(jù)是否存在個體的觀念，又可以把各種表現(xiàn)分為非人物的表現(xiàn)和人物表現(xiàn)。各種非人物表現(xiàn)是巫術(shù)通過煉金士和醫(yī)生的裝置明確地或含蓄地提出各種法則，即莫斯所說的臨近法則、相近法則和對比法則，它們共同被用以取代找人反感的“感應(yīng)法則”一詞。所有的巫術(shù)表現(xiàn)都可以導致人物表現(xiàn)。與巫師酷似的人，他的輔助動物，都是他的權(quán)力和這一權(quán)力運作方式的人物化表現(xiàn)。

巫術(shù)作為一個活生生的、不成形的和無機的整體，它的各個組成部分沒有確定的位置和功能。上述巫術(shù)的各種不同的要素是被集體創(chuàng)造和確認的。巫師通常是被他所屬的巫術(shù)團體確認的，也一直是被一般社會確認的。巫術(shù)行為是儀式化的，通過傳統(tǒng)而一再重復。至于巫術(shù)表現(xiàn)，一些被借用到社會生活的其他領(lǐng)域里，如精神存在的觀念；另一些不是來自于個體的觀察與反思，他們應(yīng)用沒有引發(fā)個體的創(chuàng)造性，因為存在著傳統(tǒng)強加的各種秘訣和說法，人們是不加檢查地使用它們的。

(二)巫術(shù)信仰理論

巫術(shù)是信仰的對象。但是，巫術(shù)的諸要素彼此是不可分割的，它們相互之間甚至是混合在一起的，因而它們不可能是各種不同信仰的對象。同樣，巫術(shù)比它的各部分更實在，而且，對一般巫術(shù)的信仰要比對巫術(shù)各部分的信仰更加扎實。

對巫術(shù)的信仰與各種科學的信仰并沒有太大的差別，因為每個社會都有它的科學，同樣四處散布，而且其各種原理有時候也會變成宗教教條。雖然所有的科學、甚至是最傳統(tǒng)的科學還被視為實證的和經(jīng)驗的，但是對巫術(shù)的信仰卻是“先天的”。巫術(shù)的信仰必然先于經(jīng)驗：大家只是因為相信才去找出巫師。巫術(shù)有不容懷疑的權(quán)威，以至于相反的經(jīng)驗在原則上動搖不了對它的信仰。它實際上是不受控制的，甚至那些不利的事實也支持了它，因為人們總是認為這些不利的事實是反巫術(shù)、儀式錯誤和實施巫術(shù)的必要條件沒有得到滿足的結(jié)果。于是一些偶然的吻合就被用來支持各種正常的事實，而各種矛盾的事實則被忽略了。

巫師的信仰與公眾的信仰不是兩件截然不同的事。前者是后者的反映，因為巫師的偽裝只是因為公眾的輕信才是可能的。正是這一巫師與公眾共享的信仰使得他的法術(shù)及其未見成效的經(jīng)驗不會讓他懷疑巫術(shù)。一旦他成了別人的助手或病人，他總是對其他人的巫術(shù)保持這種最低程度的信仰?？傊男叛鍪钦嬲\的，因為它是他所屬群體的信仰。

因此，從總體上看，巫術(shù)是一種先驗信仰的對象；這種信仰是一種集體的和一致的信仰，而且，正是這種信仰的本性使得巫術(shù)輕易地跨越了橫亙在它的所與條件與結(jié)論之間的深淵。

(三)瑪納理論

莫斯認為，前輩學者們對巫術(shù)行為的信仰所根據(jù)的各種解釋留下了一個盲點：即巫術(shù)疊加于它的非人物的概念和精魄的概念之上。它是復雜的，首先包括了權(quán)力觀念，或者具體來說，包括所謂的“巫術(shù)潛在性”觀念。這是一種力量觀念，根據(jù)巫術(shù)諸要素，巫師的力量、儀式的力量、精魄的力量只是它的不同表述。這種概念還包含了一種環(huán)境觀念，有關(guān)的權(quán)力表現(xiàn)在這種環(huán)境中。在這種神秘的環(huán)境中，各種形象和愿望都是可以立即實現(xiàn)的。

實際上，一些社會中存在一種類似的概念。在美拉尼西亞，它被稱為“瑪納”。“瑪納”觀念是一種相當含混的觀念，我們以為擺脫了它，結(jié)果難以理解它。它盡管含混不清，但使用起來卻極其明確。它盡管是抽象的和一般的，但又是十分具體的。它的原始本性是復雜的和含混的，它依次并且同時是資質(zhì)、實體和力量。

“瑪納”無處不在，成為一種崇敬行為乃至禁忌的對象。它首先是某類行為，也即在各種感應(yīng)物之間進行遠距離通靈的行為。此外，“瑪納”是一種環(huán)境，或者更準確地說，它在一個瑪納環(huán)境中起作用。這是一個內(nèi)在的和特殊的世界，其中所發(fā)生的一切都好像唯有瑪納在這里起作用。正是巫師的瑪納通過儀式的瑪納作用于“tindalo”(有靈效的精靈)的瑪納，它就這樣不斷地推動了其他瑪納。它只是把瑪納而不是別的力量納入這些作用于反作用之中。它們就象是在一個封閉的循環(huán)中相互作用，其中的一切都是瑪納，而且這個循環(huán)本身就應(yīng)該是瑪納的。

因此，莫斯得出結(jié)論說，到處都存在著一種包括巫術(shù)力量概念在內(nèi)的概念。這是一種純粹有效性的概念，不過，它是一種可以確定地點的物質(zhì)實體，同時也是一種通靈實體，它遠距離地起作用，不過是以直接的(如果不是通過相應(yīng)接觸)、動態(tài)的和變化不定的(自身卻不動)、非個人的和帶有各種個人的、不同的和連續(xù)的相關(guān)方式進行的。

(四)巫術(shù)集體表現(xiàn)理論

巫術(shù)是一種社會現(xiàn)象，在它之后有著一種集體的觀念。巫術(shù)表現(xiàn)和活動的普遍性和先驗論看來是其集體來源的標志。然而，只有在被整個群體感受到的各種集體的需求，它們能夠迫使這一群體中的所有個體在同一種時間內(nèi)完成同一種綜合。所有人的信仰，是所有人的需求和統(tǒng)一欲望的結(jié)果。巫術(shù)表現(xiàn)是社會共識的對象，反映了一種社會需求，在這種需求的影響下，產(chǎn)生了一系列集體心理學的現(xiàn)象：大家感受到的這種需求讓大家想起了目的。

巫術(shù)在它的整個存在過程中，會記得它的社會來源。它的每個成分，如行為者、儀式與表現(xiàn)，不僅這些最初的集體狀態(tài)的回憶永久存在，而且還以弱化的方式讓它們產(chǎn)生出來。

據(jù)此，莫斯提出在巫術(shù)的根源中發(fā)現(xiàn)了后來成為個體理智的基礎(chǔ)的集體表現(xiàn)的原始形式。這一形式與宗教、科學等其他的表現(xiàn)形式交織在一起，形成了人類復雜的邏輯思維體系。

三、一般巫術(shù)理論在宗教人類學上的地位

莫斯的一般巫術(shù)理論雖然是概要性的，但仍然是相當?shù)赝晟啤ⅹ毺?，這是因為他不僅吸收了前人的眾多研究成果，而且還根據(jù)自身的理解做出了新的理論概括。那么，我們應(yīng)當如何評價莫斯的《一般巫術(shù)理論概論》呢？其中所闡釋的理論在宗教人類學上到底有何學術(shù)地位呢？

(一)對巫術(shù)進行了科學合理的界定，建構(gòu)了前所未有的一般巫術(shù)理論體系

早在莫斯以前，已有相當多的人類學家對巫術(shù)進行了科學的研究。英國人類學之父泰勒先生在他的《原始文化》[3]一書中多次涉及到它。他首先把巫術(shù)的鬼神學與原始的萬物有靈論聯(lián)系起來，同時，他也是最早討論感應(yīng)巫術(shù)的人之一。稍后，著名人類學家弗雷澤先生在他的巨著《金枝》[4]一書中提出巫術(shù)是旨在通過運用相似和鄰近兩種法則產(chǎn)生特殊效果的實踐。感應(yīng)是巫術(shù)充分和必要的特性，所有的巫術(shù)儀式都是感應(yīng)的，而且所有的感應(yīng)儀式都是巫術(shù)的。在莫斯看來，包括泰勒和弗雷澤在內(nèi)的前輩學者們的研究都有一個共同的特點或弱點：人們沒有全部列舉出各種不同的巫術(shù)事實，因而也就無法成功形成一個涵蓋所有巫術(shù)事實的科學概念。至多他們也只是向我們提供了一套有關(guān)感應(yīng)行為(而非一般巫術(shù))的理論。針對弗雷澤先生的巫術(shù)理論，莫斯提出修正和補充。比如，上述弗雷澤認為巫術(shù)儀式是一種感應(yīng)儀式的結(jié)論。莫斯分辯說這種特征是不充分的，因為不僅存在著各種不是感應(yīng)儀式的巫術(shù)儀式，而且還存在著不是巫術(shù)的特殊的感應(yīng)。感應(yīng)儀式不但可以是巫術(shù)儀式，也可以是宗教儀式。在充分分析和批判了前輩學者們的巫術(shù)理論以后，莫斯通過各種巫術(shù)儀式出現(xiàn)其中、并且表明它們在整個社會習俗中的地位的條件提出了自己的界定標準。這些理論一起構(gòu)成了一個比較完善的一般巫術(shù)理論體系，內(nèi)容豐富，內(nèi)涵深刻，達到了前所未有的高度，真正超越了以前所有的人類學者。

(二)著重研討了瑪納等概念，而這些概念后來最終催生了著名的社會交換理論

瑪納等概念在一般巫術(shù)理論中處于邏輯的中心地位。他奠定了這個有關(guān)與現(xiàn)實相重疊的領(lǐng)域的必要觀念，巫師們對它深有體會，精靈們則讓它生機勃勃，各種巫術(shù)氣息為它劃出了范圍。另一方面，他證明巫師的力量是正當?shù)?，也證明了人們對巫術(shù)的一般信仰是正當?shù)摹，敿{概念是一般巫術(shù)理論的落腳點，而另一個相似的概念“豪”卻正好處于“論禮物”的開端，整個從禮物中抽象出來的，社會交換理論都是以它為基礎(chǔ)的。必須承認，像“豪”一樣，瑪納只是對未被知覺到整體性要求的主觀反思。交換不是一個從送禮、收禮和還禮的義務(wù)出發(fā)、在神秘的情感紐結(jié)的幫助下被構(gòu)造起來的復雜結(jié)構(gòu)。這是一個直接被給予象征思想的綜合，也同時是一個直接被象征思想給予的綜合，它在交換和所有其他交往形式中克服了自身固有的矛盾，即把事物看成是各種對話的要素，它們既處于自身與他者的關(guān)系之中，又以相互過渡為目的。與交換一樣，巫術(shù)也都是以恢復一個統(tǒng)一體為基礎(chǔ)的，這個統(tǒng)一體并未丟失，而是尚未意識到，或者沒有像這些巫術(shù)活動那樣被完全意識到。這樣看來，瑪納、奧蘭達與豪一樣都屬于莫斯所說的神圣事物概念，而正是這些神圣事物促使人們既相信巫術(shù)，也在社會交換過程中不得不按照預定的規(guī)則厲行送禮、收禮和還禮的義務(wù)。

(三)提前十年預見到了《宗教生活的初級形式》的結(jié)構(gòu)和某些理論，表明了莫斯對涂爾干思想的貢獻的重要性

《宗教生活的初級形式》[5]集涂爾干在波大時期確立的社會中心論之大成，可謂“用社會事實解釋社會事實”的典范。書中表達的思想，是社會學年刊學派解釋社會意識、集體表象、原始思維和時空分類的共同綱領(lǐng)。但是從許多方面觀察，我們可以發(fā)現(xiàn)涂爾干此書與莫斯的一般巫術(shù)理論有著千絲萬縷的聯(lián)系。正如莫斯在《一般巫術(shù)理論概要》中所闡述的那樣，《宗教生活的初級形式》也關(guān)注于神圣事物與集體表象之間的關(guān)系，而且試圖從社會學的角度展開相關(guān)的分析。在材料的使用上，涂爾干也像莫斯一樣利用了人類學研究中“瓦坎”和“馬納”現(xiàn)象的資料。在哲學觀念的指導上，莫斯把巫術(shù)看作為一套先驗歸納系統(tǒng)，而涂爾干在《宗教生活的初級形式》一書中也持有相當強烈的先驗論立場。當然，出現(xiàn)這么多的類似與涂爾干對莫斯的影響有關(guān)。但是，我們也不能就此否認莫斯本人對于涂爾干思想的貢獻。據(jù)莫斯的及門弟子楊堃透露：“《宗教生活的原始形態(tài)》是根據(jù)他的學生、外甥和學術(shù)繼承人莫斯的讀書卡片，并得到莫斯的許多幫助才完成的”。[6]

[1] (法)馬塞爾·莫斯.論禮物:古代社會里交換的形式與根據(jù)[M]//佘碧平,譯.社會學與人類學.上海:上海譯文出版社，2003：107.

[2] (法)馬塞爾·莫斯.一般巫術(shù)理論概要[M]//佘碧平,譯.社會學與人類學.上海:上海譯文出版社，2003：1.

[3] (英)愛德華·泰勒.原始文化:神話、哲學、宗教、語言、藝術(shù)和習俗發(fā)展之研究[M].連樹生,譯.桂林:廣西師范大學出版社，2005：27.

[4] Frazer,James George.The Golden Bough: a Study in Magic and Religion[M].Beijing: China Social Sciences Pub. Hous,1999：.

[5] (法)E·杜爾干.宗教生活的初級形式[M].林宗錦,等,譯.北京:中央民族大學出版社，1999：110.

[6] 楊堃.民族學概論[M].北京:中國社會科學出版社，1984：80.