朱光磊

(南京大學中國思想家研究中心，江蘇南京 210093)

中國哲學視域中“存在”與“此在”的考量

朱光磊

(南京大學中國思想家研究中心，江蘇南京 210093)

海德格爾哲學與中國哲學具有一定的可比性。在對“此在”與“存在”的關系探討上，海德格爾的方式類似于儒家的性宗。在對“此在”意蘊整體的探討上，海德格爾的方式類似于佛家的緣起。雖然類似儒家，“此在”沒有良知自體，故無法通達天道;雖然類似佛家，“此在”執(zhí)著于氤氳之相，故無法領悟性空。海德格爾用非分解的方法探討“此在”，但囿于現(xiàn)象學的方法，不能徹底?！按嗽凇敝荒荞雎牎按嬖凇彪鼥V的呼喚并不斷接近“存在”，卻永遠無法直面“存在”。

此在;存在;意蘊整體;天道;緣起

一

海德格爾的存在與中國的天道是否為一?這是從事中西哲學比較首先要解決的問題。

一個文獻學上的依據(jù)是，海德格爾晚期對于老子感興趣，也借用老子的文本進行其哲學闡述。海德格爾欣賞《老子·二十八章》“知其白，守其黑”［1］178。在老子的哲學語境中，“黑”指玄冥之道，而“白”為道體之外化。悟道的人既處在道體之外化中，又能默守玄冥之境。海德格爾用“白”來意指此在之開敞的疏明，“黑”來意指此在之存在。如果作一簡單的類比，存在與天道類同，而此在則近乎人的混然狀態(tài)①。

文獻上的依據(jù)并不能充分說明問題，我們無法擺脫海德格爾通過誤解老子的文本來闡述自己的思想的可能。我們不妨從文字上再作一考量。Sein，譯為“存在”、“是”。表面上看，系動詞“是”與名詞“存在”聯(lián)系在一起，殊不可解。當我們拋棄對于言詞的刻板理解，而邁入形上學的深層結構時，或許對此有一妥當?shù)慕忉尅?/p>

當我們說“這是某某”，某某從未說之際的渾然狀態(tài)凸顯出來。凸顯之前并無某某，凸顯之后才有某某。“是”的功效在于將某某從無中喚醒。某某通過“是”而被喚醒成為存在者，“是”比存在者更為基礎與本源，“是”即為“存在”。懂得這個道理之后，我們不必一定要有“這是某某”的語句，因為我們一旦說“這”(Da)，已經(jīng)將某某喚醒為存在者?！斑@”(Da)是對本源的“這”(Da)，一旦本源遭到喚醒，本源就包含著滑落(由Sein而成Dasein)，從此不再純粹。

海德格爾用Sein來稱呼本源只是依據(jù)西方的傳統(tǒng)。其實漢語中的“是”也有與sein一樣喚醒存在者的功效，如《肇論》中所言“若真是可是，至當可當，則名相以形，美惡是生”［2］168。由于“是”而有喚醒的存在者“當”，于是概念意義上的名相和倫理意義上的善惡也由此而生。但中國人不習慣通過“是”來表達本源，而直接將本源呼之為道。在中國哲學看來，一切存在者不能離開天道而存在。天道創(chuàng)生了萬物(一切存在者、器)，在創(chuàng)生后又不離萬物(一切存在者、器)。道不離器，器不離道。

二

海德格爾思考的存在問題是哲學的根本問題。當我們追問在何以在，不在何以不在的時候，僅處于存在者層面的逆推并不能澄明什么，思必須上溯到存在。思是通達兩端的橋梁。

無論海德格爾思想的早期還是晚期，此在與存在的關系都是一個根本問題。存在何以展現(xiàn)為在世界中的此在?此在何以通達存在?此在如何與存在關涉而有本真與非本真之別?

討論這些問題，可以兩種方式來進行。第一種方式是:先從存在開始，存在呈現(xiàn)而為在世界中的此在(存在者)。此在再有本真與非本真的區(qū)別。第二種方式是:先從在世界中的此在開始。此在一向為存在著的此在，亦即此在在世界中存在，意蘊整體聯(lián)系著上手事物、現(xiàn)成事物;操心與操持;既可淪落為常人，范疇，技術，甚至異化，成為非本真的存在者;又可以聽到良知的呼喚，有所決斷，而通達本真狀態(tài)。

第一種方式，直接從上往下貫，從本源步步顯現(xiàn)。貫徹到此在處，需要一回旋，辨出此在本真與否。這種方式的論述，條理清澈，易于理解。但其中有不可回避的問題，即:本源何以是清晰自明的?此在無法直接領會本源，兀然以本源為前提并不符合現(xiàn)象學的方法。第二種方式，從此在的現(xiàn)狀談起。通過現(xiàn)象學的方法，將一切預定假設層層剝離，讓此在自己顯示自己，顯現(xiàn)出人的本真狀態(tài)，而在如此通達之外則為非本真的狀態(tài)。這種方式的論述缺乏條理之清澈，但更符合現(xiàn)狀。事實上，《存在與時間》就是以第二種方式展開，故論述頗顯復雜，錯綜交織。

這兩種探討存在進路的方式在中國哲學中密切結合起來。儒家有性宗與心宗的側重。性宗依循《周易》、《中庸》的傳統(tǒng)，直接講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”［3］17。天道向人道下貫，人之所以為人在于秉承天道。也就是說，存在為此在本真狀態(tài)的終極依據(jù)。心宗則由《孟子》發(fā)其端，其云:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保?］349又云:“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”［3］350心宗主張人從混然狀態(tài)中突發(fā)四端之心，擴而充之，逆覺體證。也就是說，此在有通達存在的內(nèi)在必然性。但是心宗與性宗并非互不相干，性宗側重天道、天理;心宗側重良知、靈明，但在本源上，天道天理與良知靈明為一。性宗從天道、天理出發(fā)，最后也要落實到人心上來。心宗從逆覺體證、良知靈明出發(fā)，也必與天道天理不二。

通過中國哲學反觀海德格爾可以為存在的研究提供更為寬闊的道路。在此領域內(nèi)，牟宗三先生為一偉大的開拓者。牟先生翻譯Dasein為“混然中處的在者之在”，“混然中處”，即是此在在世界之中，尚未有破掘混然狀態(tài)。此在可以向本真狀態(tài)通達也可以向非本真狀態(tài)通達②。Dasein需要一種破掘的力量，使其投身出來，這個力量是此在的存在，也就是良知的呼喚。此在的個體無法依靠自身的力量徹底通達存在，與心宗的良知相比，海德格爾的良知呼喚反而類似于性宗天道生生不息的覺性涌動。我們可以通過分析海德格爾的“畏”來了解這種差異。

海德格爾通過將來的到時而講畏。畏不是具體存在者，而是此在不再籌劃自身，即意蘊整體的隱去。然而，意蘊整體則是存在自身的展開，由此而有良知的呼喚以及決斷，而有向死而生的存在者。海德格爾畏的真實意義在于作為存在者的此在不再展開。在中國哲學中，此在不再展開可以從兩個層面上說:其一，此在氣命的消散(死亡);其二，此在與道相通，但未達圓境(如佛教只在禪定中，未能普渡眾生，是為枯木禪)。海德格爾的畏只在第一個層面上說。故所畏的將來的到時，也是在氣命層上說。時間性僅就此在而論最為本源，在尚未“這”(Da)的純粹存在上，則無法說時間性。時間性只是氣命的根本。時間性需要通過存在著的此在來顯現(xiàn)。而人一旦沉淪，人的時間性就固化為非本真的時間。本真與非本真的抉擇完全由混然中處的氣質承擔。用中國哲學的話來說，此在只有氣質之性而無天命之性，只有見聞之知而無德性之知。天命之性、德性之知都推給了存在(天道)本身，此在與存在(天道)的聯(lián)系需要通過氣質之性的一層曲折才行。因此，海德格爾的此在沒有真正的良知，此在的本真性的力量并不是依靠此在本有的自覺的良知靈明，而是依靠存在的遙遠的召喚，故海德格爾的此在很難通達天道(這一點可能與基督教文化傳統(tǒng)有關，人不是耶穌，人的救贖需要上帝的力量)。

海德格爾講此在，注重氣質之性的意蘊整體，而非天命之性的德性之我。意蘊整體(或譯為因緣整體)與佛教很相似。佛教的存在入路是一切皆苦:生老病死，愛分離、怨憎會、求不得、五取蘊。這些苦中，根本苦是五取蘊苦。佛教講無我，我不實有，為色受想行識五蘊和合之假我。五蘊都是緣起，緣起而性空。在空上，徹底斷除任何執(zhí)著。海德格爾也講死，即:意蘊整體的隱去和消散。籌劃對于佛教而言是執(zhí)著。執(zhí)著而生萬法，萬法本身是非本真的存在者，因為執(zhí)著而認為其為實有。海德格爾的此在之畏，即畏無所籌劃。無所籌劃就是不去執(zhí)著。佛教徒無所籌劃，就是如察照眾緣的本然狀態(tài)，亦即領悟到空。在情感表述上，佛教徒不會講畏。如果一定要講畏，則畏而無畏，不畏而畏。海德格爾的此在(張祥龍譯為緣在)卻畏無所籌劃，在領悟空的大門前退縮回來，于是只能在因緣假名中執(zhí)著于氣命之氤氳而已。

由于此在有所領悟，故能向死籌劃;由于領悟不深，畏于無所籌劃，于是無法窮源盡性。佛教入路雖然與儒家不同，但佛教之如來藏自性清凈心與儒家之良知天理為同一層次的不同表述。佛教以解脫為目的，儒家以成圣為目的，不同路向而能同歸。

海德格爾以意蘊整體來討論此在，解脫上不及佛教，成圣上不及儒家。海德格爾講存在與此在，很類似于儒家;而講此在的時間性問題，則類似于佛家。雖然類似于儒家，沒有良知自體的顯示，故貞定不住;雖然類似于佛家，在緣起上仍舊執(zhí)著于氤氳之相，故逆翻不到涅槃寂靜的境地。

由此看來，海德格爾喜歡道家自然有其道理。老子的道體創(chuàng)生很類似于儒家之性宗(與《周易》有相同的進路)，這和存在與此在的關系相合。莊子的大化境界論與此在的在世狀態(tài)類似。

三

哲學敘述的語言有分解的方法和非分解的方法。中國哲學多用非分解的方法。而西方哲學多用分解的方法。分解的方法思路清晰，但需要人為的條分縷析，這是人知性思路整理后的狀態(tài)，固然對于初步理解真實有很好的助益，但本身一直在真實周圍繞圈，無法達到真實。非分解法在表法、作用的層面上不及分解法來得清晰，但一旦描述本源，則更接近真實。人的認識狀態(tài)經(jīng)過非分解—分解—非分解的過程。最初的非分解狀態(tài)混然如嬰孩、詩人，有原初的沖動和野性，但一切未分，善惡未明。之后經(jīng)過分解，則有一對待列舉，萬物獲得其獨立自性。再經(jīng)過一綜合狀態(tài)，將獨立自性的執(zhí)著打破，從獨立自性上看到深層的本源，才是圓滿。

海德格爾的哲學敘述采用非分解的方法。回旋跌宕，之字形前進。因為一旦采用分解語言，就非本真，就在第二義上說話，就不是形式顯示。如果用分解的方法表達，可以如下所示:

1、A(A不是任何實有化的對象，只是表示混沌的非分解);

2、非A(A之自我變化而與A有異，分解);

3、非A不能離卻A而獨存，A不能離卻非A而獨存，故非A即是A。

(一)綜合 1、2、3可知，有一物，此物能自己變化，自我顯示。固然自我變化，自我顯示，仍舊是此物。并沒有純粹的A，也沒有純粹的非A，非A是A的顯示，非A中即能看到A，故亦可將1、2、3統(tǒng)稱為A。

(二)分解地看，A≠非A，非A更可以分解出非 A1，非 A2，非 A3……非 An，而且非 A1+ 非A2+非A3+……+非An≠A。

(三)非分解地看，A=非A;A=非Am(m=1、2、3……n);甚至于非 A=A;非 Am(m=1、2、3……n)=A;非 An=非 Am(m≠n)。③

A即存在(天道);非A即意蘊整體(氣);非A1，非A2，非A3……非An即存在者(人和器)。

海德格爾與中國哲學都不喜歡(二)的分解的方法，都傾向于(三)的非分解法的方法。由1到2到3依次的論述是性宗的說法，海德格爾雖然類似于性宗，卻直接以2為開端。但是海德格爾并不能達到3的圓融。究其道理，海德格爾非分解的方法沒有徹底，他不能承認“非A=A，以及非Am(m=人)=A”這一條。而只能承認“A=非A=非Am(m=人)”。故海德格爾只能講天命之謂性，但不能逆反，不能講“誠之者，人之道”。海德格爾雖然講良知的呼喚，但缺乏真正的良知。他的良知只是氣命氤氳的轉折而現(xiàn)，不能崛起上沖，不能明暢逆證，只能在順貫的一體中，借助氣質之跌宕而聆聽到天道朦朧的呼喚。

海德格爾之所以不用分解的方法以及從既定的此在入手，都是基于現(xiàn)象學的方法。但是現(xiàn)象學的入路不能直達存在，只能在意蘊整體處糾結。海德格爾嘗試用各種方法去傾聽存在的聲音，但在揭開存在之神秘面紗時卻退縮了。

海德格爾向上不足，向下有余。海德格爾的精彩處在于對氣命之性的論述，以及揭露遮蔽、非本真的狀態(tài)。如關于常人、科學、技術、閑談、兩可、解釋等論述上，揭示了現(xiàn)代性的深層問題。

海德格爾哲學給我們的啟示是，現(xiàn)象學的方法是否可以通達存在?固然存在者是存在著的存在者，存在都是存在者的存在?，F(xiàn)象學能夠逐步將遮蔽固化的非本真狀態(tài)懸置與剝落，它在不斷接近真實，卻永遠無法直面存在。那么，存在該如何談?這是一個問題!借鑒中國哲學的方式或許有助于這個問題的深入探討。

注 釋:

①參見張祥龍的《海德格爾傳》，北京商務印書館，2007年，第298-366頁。

②參見牟宗三的《智的直覺與中國哲學》，臺北商務印書館，1971年，第346-367頁。

③這里的“=”號意指由等號前者可推至等號后者，故前后不能互換。如“A=非A”，表示由A能推至非A，但不能表示由非A能推至A。

［1］陳鼓應．老子注釋及評價［M］．北京:中華書局，1984．

［2］張春波．肇論校釋［M］．北京:中華書局，2010．

［3］朱熹．四書章句集注［M］．北京:中華書局，1983．

B516.54

A

1007-8444(2011)03-0300-03

2011-03-05

朱光磊(1983-)，男，江蘇蘇州人，博士研究生，主要從事明清哲學和現(xiàn)代新儒家研究。