美是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)嗎？

嚴(yán)春友

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875）

美是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)嗎？

嚴(yán)春友

（北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875）

美是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)，是國內(nèi)美學(xué)界流行的命題，但是，該命題及其相關(guān)說法存在著嚴(yán)重的理論缺陷。以這種觀點的代表——《美學(xué)基本原理》一書為分析對象，可考察出其存在的問題：其一，他們把人的本質(zhì)看做是積極向上、向善的推動歷史前進(jìn)的力量，而這就等于說消極的、惡的力量不是來自人的本質(zhì)，“壞人”因而也就沒有人的本質(zhì)，這在學(xué)理上是講不通的，它取消了惡的力量的來源，使一部分人（壞人）失去了人的本質(zhì)，沒有人的本質(zhì)的人不可能是人，但他們也不是動物，于是他們成為無法歸類的存在。這是極其荒唐的。其二，人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)不一定是美的。希特勒的所作所為難道不是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)嗎？可是它不美。藝術(shù)家創(chuàng)造的作品并不都是美的，但它們也都是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)。其三，這種觀點混淆了真、善與美的界限，以真和善代替了美，因而實際上取消了美。

美；人的本質(zhì)力量；感性顯現(xiàn)；理論缺陷

“美是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)”這一美學(xué)命題，是中國美學(xué)界最流行的觀點之一，而尤以劉叔成、夏之放、樓昔勇等人所著的《美學(xué)基本原理》為最。這本書至今已經(jīng)發(fā)行了50多萬冊，但在學(xué)理上存在著嚴(yán)重的問題，邏輯上不能自洽。其所以如此，在于馬克思本沒有關(guān)于美學(xué)的系統(tǒng)論述，而作者們竭力試圖建立一種“馬克思主義的”美學(xué)，從而不免穿鑿附會，捉襟見肘。

一、審美活動只是一種社會現(xiàn)象嗎？

《美學(xué)基本原理》的作者們認(rèn)為，美是客觀的，意思并不是說美是客觀的事物（物質(zhì)自身）所具有的天然屬性，相反，美是一種社會屬性，只有在人類社會中才存在。因此，在動物界不存在審美活動，動物的所謂的美感僅僅是一種生理現(xiàn)象，僅僅是為了繁衍后代而進(jìn)行的，這與人的美感不可相提并論。人的美感是一種社會性現(xiàn)象，并非僅出于生理性的需要。動物除了對于同類的異性有所謂的美感以外，不能對其他的現(xiàn)象發(fā)生興趣，如山川、水色、音樂，它們不可能對其產(chǎn)生美的感受。動物一旦被閹割，連對異性的興趣也沒有了。

人的審美活動能力則不同，它是在社會實踐過程中產(chǎn)生的，也就是說，是在認(rèn)識自然和改造自然的過程中產(chǎn)生的。人的審美能力根本上是人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn)，這種本質(zhì)力量使人創(chuàng)造出了自然界中沒有的東西，而動物并不能夠制造自然界沒有的東西，也即沒有這樣的創(chuàng)造性。

這種觀點看似有道理，但卻存在著諸多可商榷之處：

1.這里所說的社會性的客觀性，是與自然性相比較而言的。那么，相對于自然來說，美就是主觀的，或者是具有主觀性的，因為只有出現(xiàn)了人，美才出現(xiàn)。這意味著美是依人而存在的，既然依人而存，就不可能沒有主觀性，因為人是有主觀性的，依賴于這種具有主觀性的人而產(chǎn)生的東西也就不可能沒有主觀性。即便在社會內(nèi)部，也有某種主觀性存在：與自然界相比較而存在的社會，是指人類社會整體，不僅包含當(dāng)前存在著的社會，也包括過去存在和將來存在的社會。不同時代的人們的審美感受是有差別的，這同樣是主觀性的一種表現(xiàn)。既然不同時代的人們的審美感受和審美觀念各不相同，即美的“社會性”是隨著時代變化的，怎么能夠說它是客觀的呢？更不用說不同的人之間存在著具有更強(qiáng)主觀性的審美觀念了。

可見，試圖以美的社會性來消除美的主觀性質(zhì)，是不可能的。

2.這種觀點割斷了動物美感與人的美感之間的聯(lián)系，也忽視了人的美感的自然基礎(chǔ)，在生理與社會之間設(shè)立了一個不可逾越的鴻溝。人的美感與動物的美感確實有性質(zhì)上的不同，但由此就說動物沒有美感恐怕很難成立。當(dāng)一只鳥在那里昂首高歌的時候，怎么能夠懷疑它不是因為快樂才歌唱呢？當(dāng)求偶的時候，天堂鳥那種忘我的表演，幾乎達(dá)到了如癡如醉的地步，我們也很難否認(rèn)它有美感發(fā)生；如果那不是美的，它為什么要進(jìn)行這樣的表演呢？否認(rèn)動物有美感，就忽略了動物也有心理活動甚至情感活動，也有感受器官；盡管它們感受到的美不能與人相提并論，但它是人的美感發(fā)生的基礎(chǔ)。如果沒有動物性的美感發(fā)生，人的美感的發(fā)生就失去了來源和基礎(chǔ)。人的美感是從動物的美感演變來的。

這種看法忘記了人本來也是一種動物，因而動物性是我們存在的基礎(chǔ)。我們的生理活動與動物沒有實質(zhì)區(qū)別，而我們的美感正是在這些動物性的活動基礎(chǔ)上才可能發(fā)生的。盡管我們的美感具有某種超越性，但我們?nèi)羰遣痪邆湔５膭游镄裕ㄉ?、心理等感受和認(rèn)知器官在內(nèi)，就不可能有審美活動產(chǎn)生。

其實，在求偶這一點上，我們與動物相比并無實質(zhì)性的區(qū)別。人類跟動物一樣，對異性感興趣的原因是因為進(jìn)入了發(fā)情期，人類與動物的區(qū)別在于他一旦進(jìn)入發(fā)情期就可以常年發(fā)情，而動物則是周期性的。這個區(qū)別并不是實質(zhì)性的，其含義只意味著動物有多個發(fā)情期，而人只有一個。這就是說，人類對異性感興趣的生理基礎(chǔ)與動物是相同的；人假如沒有生理上對于異性的要求，還會對異性感興趣嗎？顯然不能。人的所謂的社會性的美感，只是動物性美感的延伸。人的所謂愛情與動物的求偶，其物質(zhì)基礎(chǔ)是相同的。

作者們還舉了幾個例子來否定動物有美感，可惜極不恰當(dāng)。為了證明人的美感具有某種超越性，他們這樣說：“一只雌的癩蛤蟆，不會因為雄的青蛙比雄的癩蛤蟆‘漂亮’而去‘追求’它，一只雄性麻雀自然也不會拜倒在嬌鳳鳥的‘石榴裙’下?！盵1]人難道不也是這樣嗎？一個雄性的人也不會去追求一只嬌鳳鳥吧？人在這個問題上與動物是一樣的，只對同類的異性感到美，而不會對異類的異性感到美。我們誠然可以感到一只鳥很美，但這種美與求偶活動中感到的美有著不同的性質(zhì)。他們還說：“事實上，交尾期的動物，其種屬特征往往最為顯著。這種特征，對于同類動物來說，不過是增強(qiáng)了它對異性的吸引能力，無所謂美與不美；對于人來說，這些特征則既可能顯得美，也可能顯得丑，例如貓兒叫春的聲音就是很不悅耳的。所以，動物只有性感，而沒有美感。”[1]人在“交尾期”難道不是也如此嗎？其性征是最明顯的，而在非交尾期，比如幼兒和老人，其性征就不顯著，不仔細(xì)看，難以辨別男女。這種生理特征與動物一樣，同樣是為了吸引異性。至于說貓叫春的聲音不悅耳，那不過是人的一種評價，不能代替貓的評價，在貓聽來，那無異于動聽的音樂，而我們的音樂，在貓們聽來則不過是些噪音。

再者，“社會性”也是一個很模糊的概念，到底“社會性”到了什么程度才可以稱之為社會性？它們并無明確界定。一般而言，動物群體中也是有社會性的，主要表現(xiàn)是：其一，動物的某些所謂本能也需要學(xué)習(xí)，一旦小動物離開了它所生活的群體，就往往喪失了它的類的特性，這種動物所本應(yīng)有的一些技能就學(xué)不會了。其二，動物也有其社會角色，這個角色是在它們的社會活動中獲得的。其三，動物也有社會合作，一些動物在獵取食物時會有分工合作，每個成員都知道自己的責(zé)任和任務(wù)。

我們可以說人的社會化程度較高、較復(fù)雜，而不能說動物沒有社會性。動物的本質(zhì)也是依賴于它們的社會而存在的，若是離開了它們的社會，也如同我們?nèi)祟愐粯?，動物也會喪失它們的本質(zhì)力量。

由上述可知，僅以“社會性”還不能完全解釋美的來源和美產(chǎn)生的原因。

二、人的本質(zhì)是推動歷史前進(jìn)的、向善的力量嗎？

既然認(rèn)為美是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)，那么，“什么是這種本質(zhì)力量”就成為關(guān)鍵的問題。作者們認(rèn)為，人的本質(zhì)力量就是其社會實踐活動的能力。這是把人與動物區(qū)別開的根本標(biāo)志。

人的這種本質(zhì)力量首先表現(xiàn)為人的活動是有目的的、自覺的活動。作者們引用馬克思的話“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”作為證明，這是人作為一個類與動物的本質(zhì)區(qū)別。人在進(jìn)行活動之前就已經(jīng)有了周密的計劃并預(yù)見到了結(jié)果。如馬克思所舉例說明的那樣：最蹩腳的建筑師也比最靈巧的蜜蜂高明，因為，勞動過程的最終結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在他的頭腦中存在著了。這是因為人能夠通過自己的實踐活動認(rèn)識和掌握自然的規(guī)律，從而能夠改造自然，從而產(chǎn)生了預(yù)見能力。他們由此得出結(jié)論說，動物的活動是盲目的，是出于本能，而人的活動是有目的和有計劃的。這一特點是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。

人的這種本質(zhì)力量的另一個特點是其社會整體性，這是就其在社會中的存在形式來說的。他們的根據(jù)是馬克思那句著名的話：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！边@就是說，人的本質(zhì)是具體的，是由人所處其中的一切社會關(guān)系決定的。一個人若是脫離了這種社會關(guān)系，就沒有什么本質(zhì)可言。一個人的本質(zhì)是通過他所處的種種社會關(guān)系表現(xiàn)出來的，比如血緣關(guān)系、政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、倫理關(guān)系等。

他們說：“首先，人的本質(zhì)力量是在認(rèn)識世界、改造世界的實踐活動中形成和發(fā)展起來的……它是人類社會生活中的能動因素，是促進(jìn)人類進(jìn)步、推動歷史前進(jìn)的求真、向善的積極力量。凡是人們在創(chuàng)造性的活動中顯示出來的聰明、智慧、才能，在追求新生活中所顯示出來的理想、情感、愿望，都是人的本質(zhì)力量的具體表現(xiàn)?！盵1]既然如此，那么就存在著人的非本質(zhì)力量，只有那些顯示真與善的力量才是美的，反之就是丑的。于是并不是所有的人的力量或人的所有力量都可以進(jìn)入人的本質(zhì)，那些與上述力量相反的力量就是非本質(zhì)的力量，它們對于社會歷史和人類進(jìn)步的事業(yè)起阻礙的作用，因而是丑的。比如反動的階級和腐朽的行為等，就是這樣的東西。與人的本質(zhì)力量相一致，就是美的；反之就是丑的。丑的東西是對人的本質(zhì)力量的歪曲，是對本質(zhì)力量的畸形表達(dá)，妨礙著本質(zhì)力量的實現(xiàn)。

他們說：“其次，人的本質(zhì)力量的形成和發(fā)展，是以生產(chǎn)勞動和整個社會實踐為基礎(chǔ)的?！盵1]社會實踐是具體的，受整個社會關(guān)系的制約，因而人的本質(zhì)力量也就存在著階級、民族、時代等方面的差異；但是，不管是哪個階級、哪個民族和哪個時代，只要順應(yīng)了歷史潮流，就會體現(xiàn)出人的本質(zhì)力量。

他們說：“再次，人的本質(zhì)力量不是凝固的，而是發(fā)展的、變化的，它標(biāo)志著人類認(rèn)識世界、改造世界所達(dá)到的相對水平?！盵1]也就是說，它是一種歷史現(xiàn)象，總是處于歷史性的變動之中，不存在固定不變的人的本質(zhì)。這個發(fā)展過程遵循著由簡單到復(fù)雜的原則。由此也就決定了人們關(guān)于美的觀念是受歷史因素制約的，在一個時代被認(rèn)為是美的東西，到了另一個時代可能會被認(rèn)為是丑的。

筆者認(rèn)為，上述觀點基本上是不成立的，因為它存在著嚴(yán)重的邏輯缺陷，也不符合生活的現(xiàn)實：

1.人的本質(zhì)力量到底是中性的還是有傾向性的？按照他們的理解，只有積極向上、向善求真的力量才是人的本質(zhì)力量，這實際上把人的本性看做是善的了。這就出現(xiàn)了一個嚴(yán)重問題：那些腐朽的、反動的、丑惡的、消極的力量難道就不是人的本質(zhì)力量？如果不是人的本質(zhì)力量，又是什么力量？難道是動物的本質(zhì)力量？僅僅說它是丑的，是對人的本質(zhì)力量的扭曲，并沒有解決這種扭曲的來源問題。動物的力量既然是弱小的力量，不可能產(chǎn)生扭曲人的本質(zhì)的力量，所以這種力量只能來自人自身，即扭曲人的本質(zhì)的力量也是來自人的本質(zhì)。按照他們的觀點，只能得出一個結(jié)論：那些與人的本質(zhì)力量相悖逆的人沒有人的本質(zhì)，與歷史發(fā)展潮流相悖的人或階層沒有人的本質(zhì)力量！真是不可思議，一個沒有人的本質(zhì)的人怎么可能是一個人呢？那些壞的人沒有人的本質(zhì)，那他們是什么呢？他們也不能是動物呀？如果他們只有動物的本質(zhì)，他們怎么能夠生活在人類社會之中？可見，這種說法是何等荒唐！

人的本質(zhì)，不管是什么，它都是中性的，它本身沒有善惡美丑之分。運用這種力量既可以做壞事，也可以做善事。即便那些惡貫滿盈的歹徒，也是一個人，他所做的事也是出自人的力量，而不是任何其他的力量。他之所以能夠如此的壞，正是由于他是一個人，而不是一只動物，動物不可能會這么壞。換句話說，他的壞，同樣是人的本質(zhì)力量的表現(xiàn)，無論多么壞，他都是以人的方式在壞。我們把人的一些惡性歸于人的獸性，是沒有道理的，也是不符合事實的。動物誠然有獸性，但動物的獸性遠(yuǎn)遠(yuǎn)無法與人類的獸性相比。例如，人類常常把強(qiáng)奸、輪奸這種行為稱為“獸性”，可是，在動物中卻沒有這樣的行為，我們還把這種人稱為“畜生”，然而，仔細(xì)想一想，在這一點上，到底誰是畜生呢？這樣的人才是畜生！我們把那些趨炎附勢、欺軟怕硬的人稱為“走狗”，但實際上這樣的人根本無法與狗相比。除了那些瘋狗以外，正常的狗從來都是忠誠的，沒有一只狗會謀害它的主人，可是，我們?nèi)祟愔械摹肮贰蹦囊恢徊幌胫米约旱闹魅擞谒赖貜亩《?？這樣的人根本不配稱做狗，把他們叫做狗實在是對狗的褻瀆。難道說希特勒是因為喪失了人的本質(zhì)才那樣壞的嗎？喪失了人的本質(zhì)，那么他就是一只動物，可是，動物中哪有像他那么壞的呢？動物再壞也壞不到他那種程度。人的壞遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出動物，正如他的好也超出動物一樣。

所謂本質(zhì)，規(guī)定著一個事物的根本性質(zhì)。人的本質(zhì)也同樣規(guī)定著人的根本性質(zhì)，這個根本性質(zhì)是中性的，因為，不管是說人性善還是人性惡都是不成立的。如果人的本質(zhì)是善的，世界上就不會有罪惡了，因為性善的本質(zhì)規(guī)定著他不會作惡；反之如果人的本質(zhì)是惡的，世界上就不會有善的行為了，因為性惡的本質(zhì)規(guī)定著他不可能行善。人類的類本質(zhì)并不具有先天的善與惡的性質(zhì)，或者說人性天生就無所謂善惡。正因為如此，人類社會中才會既有善的行為，又有惡的行為。既然人既有惡行，又有善行，那么怎么可以把其中的一種性質(zhì)說成是人類的本質(zhì)呢？

總之，人的本質(zhì)是中性的，它既可以為善，也可以作惡。如果只承認(rèn)其中的一個方面，就無法解釋為什么人類社會中既有惡人，也有善人，無法解釋為什么即使是同一個人，也會有時善，有時惡。如果他們所主張的觀點是對的，即人的本質(zhì)是善的力量，那么在人類社會中就不應(yīng)該有任何惡的事情出現(xiàn)；具體到一個人身上，如果他是善的，他就永遠(yuǎn)不會做壞事，反之，則永遠(yuǎn)不會做好事。反過來，如果人類社會中有惡的現(xiàn)象出現(xiàn)，那就意味著他們的觀點是不成立的。

可以說，善的東西是美的，惡的東西是丑的，卻不能說惡的東西不是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)。

2.他們混淆了真、善與美的界限。他們把美定義為人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)，而人的本質(zhì)力量“是促進(jìn)人類進(jìn)步，推動歷史前進(jìn)的求真、向善的積極力量”[1]，這實際上取消了美，把美歸屬到了真與善的領(lǐng)域，美成了被動表現(xiàn)真與善的從屬性的東西。美是有獨立性的，否則就沒有美學(xué)存在的必要了。在審美活動發(fā)生的時候，事實上的情形正相反，對于對象的辨別活動（求真）和是否有用的判別活動（求善）往往是不存在的，真和善被美的感受排除出去，只有美感占據(jù)著心靈。比如花朵之美，幾乎是人人都能夠感受到的，我們在對于花的美的感受中，根本不問它是什么（真），也不問它有什么用（善），我們覺得它美，完全與這些問題無關(guān)；而且，對于花朵之美的感受，也與推動歷史之類的力量無關(guān)；我們無法理解，一朵花怎樣推動了歷史的前進(jìn)，因而使我們感受到了美？

3.這種觀點中存在著美的社會性與美的相對性的矛盾。他們既主張美具有社會性，又主張美是有階級性的，在筆者看來，這兩者是相互矛盾的。根據(jù)前者，美應(yīng)當(dāng)具有整體性，即一個社會中的人應(yīng)當(dāng)具有相同或相似的美感和美的觀念，因為根據(jù)這一觀點，美的產(chǎn)生受社會條件的制約，既然大家生活在同樣的社會條件下，那就應(yīng)當(dāng)具有相同的審美觀念。可是根據(jù)后者，美是相對的，相對于人們不同的社會條件而存在，不同的階級其社會條件不同，因而具有不同的審美觀念?？墒?，根據(jù)這一邏輯推論下去，必然會取消美的社會性：即使同一階級中的人也不可能具有完全相同的社會條件，因而每個人有每個人的不同審美感受和觀念，于是，美就成為一種純粹主觀的、個人的事情了，美的社會性也就隨之消失了。

這里涉及對馬克思那句名言——人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和——的理解。馬克思這句話，一是強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)的整體性，它是由人的全部社會關(guān)系規(guī)定的，也可以說，在人的本質(zhì)中隱含著人的全部的社會關(guān)系的信息。這也充分表明了人的本質(zhì)的社會性，即它不是單個人所具有的性質(zhì)，而是只有在社會關(guān)系中才存在的，孤立存在的單個的人不可能具有人的本質(zhì)，所以才說它不是固有的，因為它是依賴于社會而存在的，離開社會就會喪失。每一個人都處于全部的社會關(guān)系之中，他自身的結(jié)構(gòu)和性質(zhì)一方面受到這些社會關(guān)系的制約，同時他本身也是影響這些社會關(guān)系的一個因素。處于具體的社會關(guān)系中的個人、團(tuán)體和某個時代的人，其作為人的本質(zhì)都受到其所處其中的一切社會關(guān)系的規(guī)定。

二是強(qiáng)調(diào)了人的本質(zhì)的具體性。在這個意義上，把它叫做人性更合適一些，因為“人的本質(zhì)”這個概念主要是指人的類特性，是從人與其它動物的區(qū)別這個角度來說的；而“人性”這個概念既具有抽象意義，也具有具體意義。我們可以說不同的人有不同的人性，但不能說不同的人有不同的類本質(zhì)。作為一個類，所有的人都是相同的，都是“人”。這樣，按照馬克思的說法，人只有具體的人性，而沒有抽象的人性，人性是由具體的社會關(guān)系規(guī)定的。這樣就推導(dǎo)出了人性的階級性這個問題。階級性正是社會關(guān)系的一種體現(xiàn)。

階級的觀點，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)兩個方面對人進(jìn)行規(guī)定，忽視了人的性質(zhì)還受其他方面的影響，因為人不只是一個政治和經(jīng)濟(jì)動物，他還是一個精神動物。他的修養(yǎng)、個性、所受的教育等因素都會影響到他的行為和思想。另外，還有他的自然天性稟賦，也影響著他的言行。應(yīng)當(dāng)說，人是一切社會因素、社會關(guān)系和自然因素與自然關(guān)系以及精神因素的產(chǎn)物，每個個體的人性如何，是所有這些因素的綜合效應(yīng)。

人性在現(xiàn)實中最主要地首先體現(xiàn)在每個人的個性中，其次才表現(xiàn)在階級性與民族性之中。人首先是一個個體，他首先考慮和追求的是個人的利益，國家或階級的利益是作為一種背景而存在的。所以，即便是在階級社會里，人的階級性也不那么明顯。實際上在日常生活中，人的共性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人的階級性，這是因為人首先是作為一個類而存在的，所有人都有著人的類本質(zhì)。無論哪個階級的人，都不可能是天生善良或天生丑惡的。從總體上說，任何一個階級的人的本質(zhì)都是中性的。所以才會看到，無論哪個階級的人，都有其善良的一面，也有其惡劣的一面，也都有善良的人和惡劣的人，從來就沒有出現(xiàn)過如下情況：整個階級的人都是善的，或整個階級的人全是惡的。人只有很弱的階級性，從人們的談話和表達(dá)出來的思想中，看不出明確的階級意識，沒有人會說我們這個階級如何如何。強(qiáng)的階級性只有在極其特殊的情況下才比較明顯，比如在政治斗爭的場合和社會變化極其劇烈的情況下。

正是由于人們之間存在著共性，古往今來的人們才是可以相互理解的。如果只有階級性，而沒有共性，那么不同的人之間就難以理解。同時，這種共性也使處于不同團(tuán)體和生活狀況的人可以有一些共同的美感和共同的價值觀念。比如說，對于一朵花，可以相信，不管他是哪個階級的人，都會覺得美，因為他們的審美感官是相同的；同樣地，對于一個處境悲慘的人，無論是哪個階級或團(tuán)體的人，都會油然產(chǎn)生同情的感覺。當(dāng)我們遇到一個人身陷水火之中的時候，決不會先問他是哪個階級的，然后才決定是否同情他，而是毫不猶豫地產(chǎn)生同情，唯一的原因就是因為他是人。就是一只動物遭受了災(zāi)難，我們也會立刻對它產(chǎn)生同情之心，因為它是一個生命，它也有痛苦的感覺，我們能夠體驗到這種痛苦。

人類具有共同的本質(zhì)，具有共同的人性，但這個本質(zhì)是中性的，這就是意識。這一本質(zhì)在社會中的表現(xiàn)即是人性，但人性也是中性的，我們不能一般地斷言人性是善還是惡，而只能談?wù)摼唧w的人的善惡，甚至于只能談?wù)撃硞€人在某個時刻是善還是惡。

這意味著，人的本質(zhì)、人性與善惡美丑屬于兩種性質(zhì)完全不同的判斷，前者是中性的，后者則是一種價值判斷，價值判斷則不是中性、中立的，價值判斷里必定存在著肯定與否定、喜歡與厭惡。前者可以說是一種絕對判斷，一切人都是相同的，后者卻是相對的，依照每個人的不同個性、獨特經(jīng)歷、知識結(jié)構(gòu)、價值觀念等等無數(shù)因素的不同而不同。由此可以解釋善惡美丑等價值判斷的多樣性。不同的階級或階層在宏觀上具有一些概率性的共同或相近的價值判斷，但這不意味著同一個階級或階層的人都具有相同或相似的美丑善惡的判斷，因為每個個體都是與眾不同的，他也就具有自己獨特的價值判斷系統(tǒng)。

人性的問題是復(fù)雜的，人的價值觀念系統(tǒng)也是復(fù)雜的，用任何一種簡單的模式都難以完全概括這種復(fù)雜性。他們所主張的觀點，就是犯了將復(fù)雜問題簡單化的毛??；同時它強(qiáng)調(diào)了美的社會性，而忘卻了美感的個體性和直觀性，絕不會整個階級的人都具有同樣的美的感受。

4.動物有沒有目的和計劃？在前邊的一些論述中實際上已經(jīng)對這個問題進(jìn)行了某種程度的回答。既然動物也是有社會組織的，也有有組織的社會活動，怎么能夠說它們沒有目的和意識呢？既然有目的和意識，它們也就有計劃，它們合作狩獵就是一個典型的例子。作者們說：“動物的活動是盲目的，是在本能的支配下進(jìn)行的?！盵1]這個說法難以成立。就拿馬克思所舉的例子來說，也說明了動物是有目的的：蜜蜂難道不知道它是在修建蜂房嗎？肯定知道，那些尋找材料的蜜蜂定然知道這些材料的用途，也知道自己的勞動是為了建造蜂房，而且在它們的大腦中必定已經(jīng)具有了蜂房的藍(lán)圖，否則，它們就不可能建造起如此標(biāo)準(zhǔn)的蜂房。反之，如果蜜蜂的活動是沒有目的的，那就意味著它們不知道自己的勞動是為了什么，也不知道這些材料的用途，腦子里也沒有蜂房的藍(lán)圖，那么它們所建造出來的東西一定是亂七八糟，毫無規(guī)則可言。然而事實正相反。

作者們又說，那不過是本能。但是，本能無法解釋它們勞動過程中的有目的的活動；即便從總體上說這是一種本能，但在具體的活動中卻是有意識的。反過來說，人難道不也是依賴于本能而生活的嗎？我們的繁衍生息與動物的本能沒有實質(zhì)區(qū)別，只有在這個基礎(chǔ)上我們才有可能進(jìn)行其他活動；即使我們的高級的學(xué)習(xí)活動，也未嘗不可以說是一種本能。學(xué)習(xí)的能力是天賦的，不是通過后天學(xué)習(xí)得來的：我們是通過遺傳先天獲得了識別人類信息的能力，否則就不可能學(xué)會和理解人類的任何知識。

因此，我們只能說動物的意識、目的和計劃不那么系統(tǒng)、深刻、自覺，但不能說動物沒有這種能力。

由于作者沒有把握好馬克思實踐觀點的實質(zhì)，生硬地堅持客觀性原則，或者簡單套用馬克思的一些說法，所以就出現(xiàn)了種種問題，或者牽強(qiáng)，或者自相矛盾。例如作者們說：“牛會耕田，馬會拉車，這都需要人的駕馭和驅(qū)使，離開了人，它們將無所適從?！盵1]耕田拉車，不過是人強(qiáng)加于牛和馬的“目的”，并不是牛馬本身的目的，所以這與牛馬有沒有目的無關(guān)。牛馬本不是為了耕田和拉車而生的，因而也就不存在離開了人它們就無所適從的問題，相反，離開了人它們才能夠自由自在。

三、關(guān)于“美是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)”

作者們認(rèn)為，人的本質(zhì)力量本身還不屬于美的范疇，只有當(dāng)它以感性的形式顯現(xiàn)出來的時候，它才是美的。美，一定具有感性的物質(zhì)形式，如果沒有感性的形式，就成了抽象的概念，也就談不到美與不美的問題了。也只有具備了感性的形式，才具有美的感染力，當(dāng)我們僅僅聽到“那位姑娘很漂亮”這句話時并不因此而產(chǎn)生美感，只有親眼看到那個活生生的人時，美感才有可能發(fā)生。最后，美是變化的、流動的，不會一成不變。美，正是來自變化中所呈現(xiàn)出來的勃勃生機(jī)。由此構(gòu)成了美的新穎性。

這種說法恰恰把人的本質(zhì)當(dāng)成了單個人固有的抽象物，而不是在社會關(guān)系中存在的。因為它斷言本質(zhì)存在于感性事物之外，它自身不是以感性形式存在的。環(huán)顧這個世界，存在著的只有感性事物，在感性事物之外、之內(nèi)都找不到非感性的存在，那么這個本質(zhì)存在于何處呢？只能存在于人的思維之中！可是，這樣就把人的本質(zhì)力量變成了意識，而不是本體性存在了，由此就走向了他們所否定的唯心主義。

作者們特別強(qiáng)調(diào)：美的東西之所以使人感覺美，“在于它顯示了人的本質(zhì)力量”。這種說法當(dāng)然有它的道理，但有它適用的范圍，也就是說，它不能解釋所有的美的現(xiàn)象。例如，當(dāng)我們覺得一朵花美的時候，它怎樣顯示了人的本質(zhì)力量？實在看不出來。當(dāng)我們覺得一棵樹或一只動物美的時候，又怎樣顯示了人的本質(zhì)力量？同樣想象不出來。

美既然在于顯示人的本質(zhì)力量，同時只有進(jìn)步的力量才是人的本質(zhì)力量，那么這就隱含著一個滑稽的結(jié)論：落后的、反動的階級或個人不具有美的感受能力，因為他們沒有人的本質(zhì)力量！人們可以不贊同其他人的審美觀念，卻不能否認(rèn)其他人也具有審美能力，這應(yīng)當(dāng)是一個常識?？墒?，根據(jù)他們的觀點，就會得出違背這一常識的論斷。

作者還強(qiáng)調(diào)美的進(jìn)步性，說人的心靈美，是由于它“具體地表現(xiàn)了與社會的發(fā)展趨勢相一致的進(jìn)步思想和高尚情操”[1]。應(yīng)當(dāng)說，這樣的美也是存在的，但同樣也不是所有的美的現(xiàn)象都如此。例如，作者承認(rèn)，一個少女歌唱她所失去的愛情，是美的；可是，我們看不出，它怎樣與社會的發(fā)展趨勢保持了一致。

總體上來看，上述美學(xué)觀點的缺陷在于：首先，它以“真”取消或代替了“美”，把人的本質(zhì)力量看做是美的根源。人的本質(zhì)力量不是通過感性認(rèn)識可以把握到的，只能通過理性才可以認(rèn)識，而這屬于真的范疇，對于這種力量的把握是間接的；對于美的感受，雖然不能完全脫離理性，但它卻是一種只能借助于感官才能夠進(jìn)行的活動，離開了感官，就無法感受到美，美只有在直觀中才可以產(chǎn)生。因此，這種觀點取消了真與美之間的差別，使美成為一種從屬于真的性質(zhì)了。既然如此，也就從根本上取消了美的存在。

其次，他們把美看做是一種向上的、積極的力量，這實際上以善取消或代替了美。向上、積極等性質(zhì)，屬于善的范疇，對于這些性質(zhì)的判斷，要借助于概念和已經(jīng)形成的價值觀念系統(tǒng)，對于什么是向上和積極等性質(zhì)的判斷，主要是一種思想活動，而不是感受活動，后者才屬于美的領(lǐng)域。美不是思想活動，用思想和概念不能傳達(dá)和表現(xiàn)美，美是在感受中產(chǎn)生的，我無論怎樣描述一位姑娘有多美，你都不能感受到，但只要看一眼，你就知道如何美，美是目擊而存的。另外，在藝術(shù)中，那些消極的東西也具有美學(xué)價值，并不是只有積極的東西才可以成為藝術(shù)表現(xiàn)的對象。比如，如果取消了壞人，我們的文藝作品將無話可說；斷臂的維納斯之?dāng)啾?，對于現(xiàn)實的人來說是否定的、消極的，但在藝術(shù)上卻具有殘缺之美。其原因在于，這些消極的現(xiàn)象也是人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn)，對于認(rèn)識人的本質(zhì)是有意義的。

再次，他們把這種觀點稱為實踐美學(xué)，強(qiáng)調(diào)社會實踐對于美的意義，認(rèn)為美是在社會實踐中產(chǎn)生的。這里的問題在于：社會實踐不一定都是美的，滅絕人性的行為也都是一種社會實踐，但并不美，法西斯主義的實踐就是如此。應(yīng)當(dāng)說，社會實踐是中性的，不能從一般的意義上說它是善的還是惡的、美的還是丑的，因為它來自人的本質(zhì)，是人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn)；人的本質(zhì)是中性的，因而人的社會實踐也是中性的。實踐美學(xué)這個概念也是不能成立的，因為實踐的本義是主觀見之于客觀的活動，這種活動是預(yù)先就有一個計劃或目的，然后將其付諸實施；可是，審美活動卻不是這樣的活動，在美感發(fā)生之前我們并無預(yù)先的計劃，在欣賞一朵花或感到一個姑娘美之前，我們并無審美計劃和目的，美感的發(fā)生是在我們的目光碰上這些對象時即時發(fā)生的，這樣的活動怎么能夠叫做實踐呢？就此而言，美感的產(chǎn)生不是理性能夠控制的，因而不能叫做實踐活動。

另外，這種美學(xué)觀點過度地強(qiáng)調(diào)了美的社會性和客觀性，忽視了審美的主體性和主觀性。他們堅持美的社會實踐性和社會公認(rèn)性，但這樣的美只能是社會性的美，是屬于社會的價值判斷這個觀念范疇，也就是一種建筑在理性的基礎(chǔ)上的價值判斷，與美的本來含義相去甚遠(yuǎn)。我們對于美的感受，不是一群人一群人地進(jìn)行的，決不會一個階級的人同時對于某個事物產(chǎn)生了美感。社會的公認(rèn)，那是一種認(rèn)識，屬于真的范疇，屬于美的社會學(xué)范疇。

持這種觀點的人由于機(jī)械地堅持客觀性的觀點，以至于有很多不能自圓其說和自相矛盾的地方。一會兒說“價值存在于客體對象與主體需要之間的關(guān)系之中；離開了主客關(guān)系，也就無所謂價值”[1]，而審美價值是價值的一種；一會兒又說審美價值“客觀地存在于客觀事物本身”[1]。既然是一種價值，既然只有在主、客體關(guān)系中才存在，怎么可能是客觀的呢？雖然也不能說是主觀的，但起碼也不能說是客觀的，而是主、客體相互關(guān)聯(lián)的結(jié)果。仔細(xì)體會馬克思的觀點，可以說，馬克思的實踐觀點所強(qiáng)調(diào)的是一種居中的觀點，他試圖以實踐來超越傳統(tǒng)哲學(xué)中的主體與客體的對立。是實踐這種活動，不斷地消除著主、客體之間的對立，又不斷地產(chǎn)生著新的對立。如果說實踐有什么客觀性的話，那么這種客觀性也只能是：實踐是超越于主體與客體之上的第三方，其中的任何一方都不能決定實踐的全部過程和全部結(jié)果。這樣，從主體的角度看，實踐過程也就具有了某種非理性的特征。

這種觀點可以說是一種社會美學(xué)觀，它過度地強(qiáng)調(diào)了美的社會歷史性質(zhì)，而忽視了美的個體性。審美現(xiàn)象的發(fā)生誠然離不開社會，社會歷史因素的確在人的審美活動中起著重要作用，但這一作用無論怎樣重要都不能代替?zhèn)€人的審美活動或不能取消審美活動的個體性質(zhì)。審美活動首先是一種個體現(xiàn)象，其發(fā)生的主體是個體，而不是群體或社會。社會歷史因素的作用一方面是作為一種背景性的存在而發(fā)生的，另一方面這種普遍的因素在個體中已經(jīng)完全個體化了，或者說這種普遍的社會歷史因素只有個體化以后才能夠成為個體理解系統(tǒng)中的一個成分，否則就只能是一種外在的東西，不能進(jìn)入個體的審美系統(tǒng)。群體的美是一種觀念或規(guī)范，是關(guān)于美的觀念，而不是審美活動，更不是審美體驗。因此，這種美學(xué)觀點所講的，常常是指美的觀念這個層次，而不是美本身。

最后，既然“美是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)”，那么就應(yīng)當(dāng)能夠得出另一個對等的命題：凡是感性顯現(xiàn)了的人的本質(zhì)力量就是美的。但事實并不如此：那些惡的力量的感性顯現(xiàn)就不用說了，不可能是美的；即使藝術(shù)創(chuàng)造活動中的美，也不能用這個命題來描述——藝術(shù)家的作品是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)，但其作品不見得都是美的，很多作品沒有藝術(shù)性，談不上美。除非像他們規(guī)定的那樣，不美的就不是人的本質(zhì)力量——這樣的邏輯是一種萬能邏輯，因為這意味著他總是對的。再者，按照他們的命題所蘊涵的邏輯，藝術(shù)家創(chuàng)作的作品之所以不美，就只能歸結(jié)為他們的作品沒有表達(dá)出人的本質(zhì)力量，藝術(shù)創(chuàng)作過程會是這么簡單的嗎？

[1]劉叔成，夏之放，樓昔勇，等.美學(xué)基本原理[M].上海：上海人民出版社，2005.

責(zé)任編輯呂學(xué)文

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1007－905X（2011）01－0164－07

2010-11-20

嚴(yán)春友（1959— ），男，山東莒縣人，北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。