王杰文

（中國傳媒大學 藝 術研究院，北京 100024）

從“類型”到“類型的互文性”

王杰文

（中國傳媒大學 藝 術研究院，北京 100024）

“類型”是民俗學的核心概念之一，圍繞著“類型”的爭論貫穿于整個民俗學的歷史之中。從靜態(tài)的“類型”研究轉向動態(tài)的“類型的互文性”研究，不僅是新世紀國際民俗學研究的新動向，也是民俗學與文學、歷史學、語言人類學等學科建立對話關系的新基礎。

類型；理想類型；分析的種類；民族的類型；類型的互文性

“類型(Genre)”的概念存在于許多學科當中，比如，在文學研究中有“文學類型（Literary Genre）”的概念；在歷史研究中有“歷史文類”的概念；在民俗研究中則有“民俗類型（Folklore Genre）”的概念?！邦愋汀钡母拍顚τ谏鲜鋈T學科來說都非常重要，然而，至少對民俗學來說，“類型”也是其術語體系中最為模糊與含混的概念之一。

民俗學的“類型”，一般指的是對神話、傳說、故事、歌謠、史詩、諺語、謎語等口頭文學的分類。這一學術傳統(tǒng)可以追溯到格林兄弟的《兒童及家庭的故事》。他們給搜集來的故事編上號碼，擬定一個名稱，并對這些故事進行比較。他們認為這些故事之間可以相互區(qū)分，而每一個可區(qū)分開來的故事都具有多種版本與異文。與格林兄弟同時代的學者以及他們的后繼者們通過把自己記錄的故事與格林兄弟記錄的故事進行比較，進一步促進了故事類型結構的發(fā)展。換言之，在民俗學當中，“類型”在很長一段時間里是一個分類的概念，是劃分口頭文學材料的工具。在每一種口頭文學類型中，依據(jù)內容、形式、主題等被進一步細分出許多“亞類型”來。

然而，與歷史學從文學領域借用“文學類型（簡稱‘文類’）”的概念發(fā)展出“歷史文類”的學術譜系不同，民俗學的“類型”概念（至少“芬蘭歷史—地理學派”當中“類型”的概念）則來自植物學。19世紀晚期至20世紀早期，分類體系的提出被視為任何科學研究的先決條件，面對雜亂無章的材料，科學家們需要依據(jù)內容的、形式的、主題的特征來劃分材料，在紛繁蕪雜的材料中揭示出規(guī)律性的程式來。“18世紀瑞典的植物學家卡羅斯·林奈（1707-1778）提供了這樣一個模式，他的分類模式在植物學界引發(fā)了革命，民俗學的學生們借鑒了這一分類形式，希望它也能在傳統(tǒng)生活與民間文學的研究中起到同樣的效果”［1］（P32）。

可是，眾所周知，“芬蘭歷史－地理學派”的民俗學家們的研究目標是對故事的“主題”與“母題”及其地理傳播的軌跡進行歷史性地重構，在實踐這一研究宗旨的過程中，他們有意地忽略了“類型”之間的差異，那些“異文”間的差異被他們看作是不重要的。結果，“類型”的概念在早期民俗學研究中被當作一個“想當然”的概念，僅僅被看作是對民間敘事進行分類的一個標準。這一做法，客觀上為北歐乃至國際民俗檔案工作提供了一個實用的分類體系，卻沒有給予“類型”以一個明確的界定。

然而，圍繞著“類型”的爭論卻貫穿于整個民俗研究的歷史當中，這些爭論可以被概括為如下六種相互對應的立場與觀點：

一、“理想類型”與“個體講述”

“理想類型”的概念是芬蘭民俗學家勞里·航柯教授提出來的，顯然，他借鑒了麥克斯·韋伯的思想。在他看來，“類型”的概念意味著它不是一個單一的文本，而是指由許多文本組成的一個“群集”。在這些文本當中，某些特點是為所有屬于這一類型的文本所共享的，而另一些特點是為個別文本所獨有的。換言之，每一個文本都包含有許多特征，其中只有一部分特征使得它的類型屬性穩(wěn)定化，而另一些特征則又使得其類型特征趨于解體。經歷一段時間的傳播之后，一個特定類型中的一部分文本的類型化特征可能會趨于變異，這種變異將會削弱它作為該類型成員的資格。隨著這種變異的加劇，這些文本也許會從所屬的類型當中解放出來。

在這一意義上，勞里·航柯教授認為，“類型”是一個“理想型”而不是一個現(xiàn)實的整體?！懊恳粋€文本都是由風格、結構、主題、功能、歷史因素等組成的特定文本，都只是無限地接近理想型”［2］（P53）。換言之，“理想型”僅僅是一個想象當中的分析性的概念，并不存在于現(xiàn)實的文本當中。勞里·航柯教授雖然沒有提供與“理想型”相反的另一極的“概念”，但是，我們可以根據(jù)他提供的思想，把“類型”的概念設想為一把“標尺”，“標尺”的一端是“理想型”，另一端是那些僅僅保持了微弱類型特征的“個體講述”，而大部分可歸屬于該類型的文本都處于兩個極端之間的某個位置上。

然而，正如丹·本-阿默斯教授所評論的那樣，勞里·航柯教授雖然堅持并發(fā)展了芬蘭學派的“類型”觀念，但是，那仍然是一種“分類意義上的類型觀”［3］（P17）。如果它僅僅是一種分類意義上的“類型觀”，那么，“芬蘭歷史—地理學派”留給民俗學界的問題就仍然無法解決。這些問題中最明顯的就是民俗學的“類型”體系常常與被研究對象所固有的“類型”體系 格不入。以民俗學的術語體系分析研究對象，與其說是一種闡釋與理解，不如說是一種遮蔽與誤解。

二、“分析的種類”與“民族的類型”

美國人類學派民俗學家們很早就發(fā)現(xiàn)，早在民俗學成為一門專門的學科之前，民俗學的類型術語就已經存在了。民俗學家們把這些術語從它們“自然的語言”情境當中剝離出來，作為科學的術語來使用。可是，這些術語在被作為專業(yè)術語使用之前，一般都是多義的；而專業(yè)術語又要求自身具有清晰的意義與明確的內涵與外延。于是，在“自然的術語”與“科學的術語”之間就存在著明顯的不一致。在民俗學家們把“自然的術語”轉化為“科學的術語”時，這種模糊性依然存在。

此外，當民俗學擴展自己的研究視野，運用民俗學的“科學的術語”來描述不同的社會群體，尤其是在描述非西方社會群體的講述行為與文本時，這種“科學的術語”的不適應性表現(xiàn)得更加明顯。

“比如，魯絲·本尼迪克特在分析祖尼人的神話時說，那些認為傳統(tǒng)故事的‘標準版本’存在于部落社會當中的說法是錯誤的，如果按照歐洲民俗學的類型概念來劃分祖尼人的故事，那將是誤導性的、徒勞無功的。因為，祖尼人的故事是流動的、不斷變化的?！u馬林諾夫斯基把一個特定族群的神話看作一定是相互一致的觀點，在馬氏的理論當中，似乎任何一群人都只有一種文化、只有一種結構體系、只有一種相互一致的神話體系。相反，艾德蒙·利奇發(fā)現(xiàn)，在卡琴人當中，他們講述的神話中存在著矛盾與不一致，而這已經超出了故事類型的穩(wěn)定性與一致性的可能”。［4］（P25-26）

“為了避免西方人學術概念對于非西方講述文本的霸權性的描述與殖民性的誤解，同時也為了強調特定文化與社會群體當中講述的差異性”［5］（P198），人類學家采用了“局內的（emic）”與“局外的（etic）”研究視角，創(chuàng)造了“分析的種類”與“民族的類型”兩個概念?！扒罢咧傅氖俏膶W形式的本體，它最終的目標是界定一個文學類型是什么。它應用主題的、形態(tài)的、原形的或者功能的術語對文學存在的模式進行描述。類型的‘分析的種類’是在學術語境中提出來的，應當服務于多種多樣的研究目標；相反，‘民族的類型’并沒有外在的目標，它是一種定性的、主觀的秩序體系。其分類背后的潛在邏輯對其群體成員具有意義，在他們的人際交往與儀式行為中具有指導性的作用?！保?］（P225）因此，“口頭文學的‘民族的類型’是獨特的，并不需要與民俗類型的‘分析的種類’相一致”［7］（P291）。

三、“永恒的類型”與“多變的意義（功能）”

在民俗研究的諸多理論流派當中，進化論的、功能主義的研究都認為類型是真實的文化整體，是永恒地存在于世界范圍內口頭傳統(tǒng)當中的，是民俗學的核心問題。

19世紀英國人類學與民俗學的進化論認為，在整個人類進化過程中，它們的民俗形式是持續(xù)不變的，只是民俗類型與進化的階段呈現(xiàn)出一種“反對”關系，即：作為一種永久的類型，民俗類型在迅速變遷的社會中仍然存在，但是，當文化在向前進化時，民俗類型在社會中的位置卻是不斷被邊緣化的。持進化論觀點的民俗學家們認為，在文化的早期階段，民俗類型占據(jù)著特定文化的核心位置；然而，在文化進化的后期階段，民俗類型的形式雖然相同，卻只能占據(jù)邊緣性的位置。在文明的早期階段，它們的確是十分重要的，但是，在現(xiàn)代社會當中，它們只是傳統(tǒng)社會的遺留物。比如，諺語是一個不斷變遷的社會當中永久的民俗類型，當人類知識進步時，它們雖然存活下來了，卻喪失了原有的重要意義。

功能主義給“永恒的類型”觀念增加了一個動態(tài)的維度，認為類型不僅僅是文化當中連續(xù)存在的口頭形式，而且在社會事件中起著某種積極的作用。文化中每一個獨立的元素，包括民俗類型，都對社會群體的維持與延續(xù)起到了積極的作用。因此，在馬林諾夫斯基看來，神話表達、加強、修正信仰；保障與強化道德；保證儀式的有效性，并為人們提供指導與實踐的準則。因此，神話是人類文化的一個重要部分。它不是一個隨意講述的故事，而是一種嚴肅的、積極的力量。傳說是通過給予講述者的祖先以榮耀而滿足其野心的敘事，故事則是為了娛樂大眾。因此，在他看來，類型最終是為了工具性地滿足人們的社會的與精神的需要而存在與繼承的。在馬氏的理論當中，功能是普遍的，因此它對于人類社會十分重要，故而類型的功能體系應當具有普遍的適用性，可以用于對從世界任何地方搜集而來的材料進行類型分類。

在進化論與功能主義的研究當中，民俗類型的恒久性得到強調，盡管其意義與功能在不同歷史時代與空間背景中可能并不相同。

四、“普遍的類型”與“變異的文本”

與進化論、功能主義學派相同，結構主義形態(tài)學學派從來沒有質疑過“類型”概念在口頭傳統(tǒng)當中的重要性，事實上，“類型”在口頭傳統(tǒng)當中的基礎性地位是這一學派的工作前提。他們的分析目標是發(fā)現(xiàn)每一種類型的獨特形態(tài)特征，探索各自形式當中的內在關系，試圖在口頭傳統(tǒng)的整體中區(qū)分類型。弗拉基米爾·普羅普對俄羅斯幻想故事中“幻想性贈予者”亞類型故事的研究是形態(tài)學研究的經典文本。阿蘭·鄧迪斯介紹并發(fā)展了普羅普的理論，認為類型的特征是普遍的。他不僅認為類型是口頭傳統(tǒng)的“普遍的特征”，而且肯定了結構形態(tài)分析法的優(yōu)先性地位，認為民俗學作為一門科學，其首要任務是對于所有民俗類型進行描述性的結構分析。但是，沒過多久，鄧迪斯就轉向了他的“形態(tài)—結構”的類型描述，它不再尋找民俗形式的不同特性，而是去追蹤它們的相同范式。在他的分析當中，類型之間變得更加相似而不是不同。他認為，“形態(tài)分析可以說明特定的結構模式可以呈現(xiàn)在許多民俗類型當中”［8］（P122）。比如，他說，美國印第安民間故事的形態(tài)同樣呈現(xiàn)在美國兒童的游戲當中。

五、“簡單的類型”與“復雜的類型”

結構形態(tài)學的方法論認為類型是一種深層的結構，它不具有歷史，在民俗的形式當中有一種認知的優(yōu)先性。相反，作為進化形式的類型觀念假定每一種類型的根部都有一個特殊的意義領域。無論是文學類型還是民俗類型，在人類口頭表達的形式當中都是從簡單走向復雜的。

民俗學家們提出，類型從簡單形式走向復雜形式的進化過程，一般要基于如下三個過程：一，在特定的情境下，語言具有把詞匯轉化成為口頭文學的能力；二，圍繞著不同的意義領域，詞匯被轉化成口頭文學形式；三，當某種特定的口頭文學類型的存在情境轉變時，它就會轉變?yōu)樾碌目陬^文學類型，但會在意義方面與此前的類型存在某種關聯(lián)。隨著人類的進步與文明的進化，它們進化為新的復雜的形式，但仍然會保留著相關聯(lián)的意義。

但是，“簡章類型”與“復雜類型”之間的差異往往被簡單地賦予相應的價值判斷，即“低級的”與“高級的”，在這種理念的指導之下，“簡單類型”與“復雜類型”之間的對應關系又被簡單地等同于“口頭類型”與“書面類型”或者“民俗類型”與“文學類型”之間的對應關系，而且，這種對應關系往往會被以一種對立的方式對待，即把“民俗類型”視為“低級的”類型。

巴赫金把“類型”區(qū)分為“基本的/簡單的類型”與“次要的/復雜的類型”，認為通過運用“對話、直接引用、被報告的講述”等手段，前者被融入后者當中。在被包容進“次要的講述類型”當中時，“基本的類型”喪失了其關聯(lián)于現(xiàn)實的方向，變得模糊了。這里，巴赫金的概念與民俗學家的概念雖然相似，卻有著不同的理論追求。但是，巴赫金的理論提示我們：重要的問題不是去強調“非文學的講述類型”與“文學類型”之間的區(qū)別，更不是在一種偏見的指導下刻板地強調“非文學的講述類型”的低級位置，而是要發(fā)現(xiàn)：在某種程度上，當一種“非文學的講述類型”被插入“文學類型”當中時，它從來都不會完全是一種“非文學的類型”。

六、“類型”與“類型的互文性”

至20世紀60年代，民俗學家們基本上都傾向于靜態(tài)化地處理“類型”的概念，直到“講述的民族志”開始強調研究“藝術性行為與事件”，“類型”作為講述事件的構成部分之間的聯(lián)結點才成為分析講述實踐的重要切入點，這時，民俗學家才開始重新思考“類型”概念的理論價值。

無獨有偶，在文學研究領域，米哈伊爾·巴赫金與晚年的茨維坦·托多洛夫也改變了“類型”研究的方向，把“類型”從“一種分類工具”轉化為“一種研究人類講述行為的方法”。“類型”被視為言說的創(chuàng)造性的組織原則，使得“類型”進一步成為語言人類學當中最重要的概念。

按照巴赫金的觀點，任何一種講述的類型都有在“形式、主題、風格”三個維度上獲得其形式、變得完整、達到完滿的特征。圍繞著這三個維度，類型被看作是一種社會世界觀；一種交流的工具；一種預期的理解框架。

首先，類型被看作是一種社會世界觀，其中包含著特定的時空觀念，偶然性觀念，人類動機、倫理與藝術的價值觀念。類型是文化知識與可能性的儲藏室，它支撐著講述者的創(chuàng)造活動，指導著聽眾的理解與闡釋它們的方式。對于這些集體性表征的維度——包括時間、空間、行動者、語境、偶然性、動機——以及對于它們的闡釋，類型世界的思想指導著一種對“類型”的理解。

其次，所有的講述類型都是人類的生存工具。人們在特定的語境當中應運類型性的言說，而這種類型性的言說在兩種語境當中創(chuàng)造意義，一種是交流的即時的語境，一種是更為寬泛的歷史性的語境。在特定的背景當中，講述者應用類型表演著公開的或者隱秘的主題，陳述著工具性的、道德性的知識，支撐著社會組織的話語實踐。

最后，類型也是講述者與聽眾共享的、預期的、多維度性的框架。這一共享的知識讓表演者選擇與發(fā)展其藝術中的元素，讓聽眾理解這些元素。一個文本的類型性的結構是外在于它的，在期待當中，表演者講述它，聽眾用它來對表演做出反應，在情節(jié)、風格、主題等各個維度上提供規(guī)則，調整著聽眾的想象并隨時準備做出反應。

正如上文所說，巴赫金把“類型”區(qū)分為“基本的/簡單的類型”與“次要的/復雜的類型”，而“次要類型”吸收并消化了“基本類型”，即一個講述被吸納進另一個講述當中，這種生產與闡釋的過程即是“類型的互文性”。在消化與吸收其他類型的意義上來說，很少有哪些類型可以說是純粹的“基本類型”?！邦愋偷幕ノ男浴备拍钏鶈l(fā)的思考是：這種類型之間的消化的過程是如何完成的？

在“類型的互文性”的概念當中，類型間的“形式”關系同時關聯(lián)著“功能”與“主題”的關系。既然“‘當下的文本’總是與‘已經完成的過去的文本’以及‘預期當中的未來的文本’相關聯(lián)”［9］（P1），那就意味著，“類型”超越了固定的、地方性地發(fā)生的講述事件，作為一個當下的關捩點聯(lián)結著過去與未來、此地與他處、規(guī)則與創(chuàng)造。

雖然“類型的互文性”是強調慣例化的、傳統(tǒng)形式的、實踐的、主題的話語組織的一種手段，但是，任何一個特定的文本都是受即時的場景性因素影響的。這種即時呈現(xiàn)的指向與類型性指向的框架會產生某種互動，形構著講述行為的生產與接受。這種互動的過程反過來又會影響類型框架的構成性的特征，意味著“形式、風格、主題”不可避免地也是變動的，這就打開了類型性重構與變化的可能［10］（P135）。這樣，“類型的互文性”就涉及到了一個文本間差距的問題?！懊恳粋€個別的講述活動都在類型的規(guī)則與個體的創(chuàng)造之間進行協(xié)調，縮小類型間的差距意味著對于傳統(tǒng)的支持與維護；相反，擴大類型間的差距則意味著矛盾與不協(xié)調，甚至是一種公然的對抗與顛覆。”［11］（P85）這樣一來，“類型的應用便帶有了意識形態(tài)的與政治的意味”［12］（P132）。

正是通過“類型的互文性”的思想，理查德·鮑曼等人把民俗學的“表演研究”與更大的社會組織、歷史過程以及非表演的日常生活關聯(lián)了起來，極大地提升了民俗學領域“表演研究”的方法在整個社會人文學科領域的適用性。

七、關于“類型研究”的幾個問題

（一）類型概念的社會功能的核心問題是“恰當性”的問題。何種講述的形式、主題與風格才是受聽眾歡迎的呢？既然類型的規(guī)則可以被打破，事實上也不能不被打破，那么，如何才是“恰當?shù)摹敝v述行為呢？

（二）既然類型從來不會以完整的形式呈現(xiàn)，而是一種基于廣泛的閱讀之后的分析性的建構，那么，正如一些文學研究者所說的那樣，“描述類型特征的最好的方法也許是通過個案研究來進行”［13］（ppv-xvi）。海登·懷特教授認為，“‘類型’抵制‘理論化’是因為它缺乏本質”［14］（P610）。但是，它有一個“歷史”。因此，也許處理“類型”問題的最佳方案不是“理論化”而是“歷史化”。

（三）在描述與分析任何復雜的對象時，知識總是分布于“信息”與“理解”之間，“信息”越多，“理解”就越少。反之亦然。對于類型的理解也是這樣的。如果想要了解類型的知識，就必須了解關于類型的思想、體系、分類，從而導向“元類型”的理論；如果想要了解任何特定類型的知識，就必須接觸大量屬于該類型的信息。所以，一方面，我們必須研究類型，因為類型被講述者建構并進入我們分析的對象，另一方面，我們必須抵制類型崇拜。類型應當是具體的、易變的，要避免過度的抽象與教條化。

總之，類型本身與類型的理論都是不斷變化的。無論是口頭文本還是書面文本，其中都充斥著大量的類型混雜的現(xiàn)象。類型分析應該關注類型如何產生與發(fā)展，如何相互關聯(lián)，如何關聯(lián)于權力與權威。既然類型是一個“集合”，“類型的互文性”的分析就可以洞察一個類型當中構成成員之間共享特征的本質，也可以分析單個類型成員內部組成要素之間的本質。類型可大可小；可以作為一個構成要素，也可以是一個獨立的整體；可以跨越民族邊界，也可以抵制這種跨越行為；可能是來自日常講述行為，也可能來自書面文本；它們通過結合進某一個特定的類型而被反復重構。

類型的概念已經不再是靜態(tài)的劃分，而是處于轉變當中的“互文性”關系。類型成員有增有減，相互競爭；類型或盛或衰，相互植入、移出、吸納。類型之間是一種對話與競爭的關系，在這里，來自古代的類型與現(xiàn)代的類型比肩，來自文學的類型與日常的講述類型并存?！邦愋偷幕ノ男浴钡难芯磕康氖强疾祛愋偷幕ノ男缘摹靶问?、意義與功能”。

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［2］LauriHonko，Genre Analysisin Folkloristicsand Comparative Religion，Temenos:3，1968，48-66.

［3］Dan Ben-Amos，Do We Need Ideal Types (in Folklore)?An Address to Lauri Honko，Nordic Institute of Folklore，Turku.Finland.1992，1-34.

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［8］Dundes Alan，Structural Typology of North American Indian Folktales，South-weesten Journal of Anthropology，1963，121-130.

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［12］Richard Bauman，Contextualization，Tradition，and the Dialogue of Genres：Icelandic Legends of the Kraftaskild.In Rethinking Context：Language as an InteractivePhenomenon.Alessandro Durantiand Charles Goodwin，eds.1992，pp.125-145.Cambridge:Cambridge University Press.

［13］Ralph Cohen，Introduction：Notes towardaGeneric Reconstitution of Literary Study，New Literary History，Vol.34，No.3，2003，pp.v-xvi

［14］Hayden White，Anomalies of Genre：The Utility of Theory and History for the Study of Literary Genres，Vol.34，No.3，2003，pp.597-615.

Abstract：Genre is one of the keywords in Folkloristic field；there are so many discussions about Genre in the whole history of the Folklore.The research，which turn from static genric research to generic intertextual research，is not only the new trend in the world-wide folklore field，but the new basement on which folklore，literature，history and linguistics to have a dialogure.

Keywords：genre；ideal genre；analytical categories；ethnic genres；generic intertextuality

（責任編校：文 一）

From“Genre”to“Generic Intertextuality”

WANG Jie-wen
（Art Research Institute，Communications University of China，Beijing 100024，China）

Z057

A

1000-2529（2011）02-0105-04

2010-11-20

文化部社會科學研究項目“民間文化與大眾傳播”（07DA02）

王杰文（1975-），男，山西柳林人，中國傳媒大學藝術研究院副教授，法學博士。