朱憶天

（華東理工大學(xué) 人文科學(xué)研究院，上海 2 00237）

康有為“虛君共和”論淺析

朱憶天

（華東理工大學(xué) 人文科學(xué)研究院，上海 2 00237）

通過(guò)對(duì)辛亥革命之后的時(shí)代背景、康有為個(gè)人文化與思想背景，以及明治日本天皇制度對(duì)康有為的啟發(fā)等多個(gè)側(cè)面的剖析，揭示了康有為從“君主立憲”構(gòu)想轉(zhuǎn)向“虛君共和”制度設(shè)計(jì)的思想軌跡。并得出如下結(jié)論：雖然康有為在共和民主的潮流之下依然固執(zhí)于“天下”觀念，但他希冀借助體制內(nèi)“虛君”的凝聚求心力，實(shí)現(xiàn)民國(guó)社會(huì)在帝國(guó)崩潰后的統(tǒng)合，并最大限度匯集有效的社會(huì)資源，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)，這種價(jià)值取向，還是值得充分肯定的。

康有為；虛君共和；明治日本；辛亥革命

辛亥革命之前，康有為一直希望在溫存清王朝支配體制的前提之下，通過(guò)頒布憲法和確立君主立憲制，逐步實(shí)現(xiàn)向大同社會(huì)的平穩(wěn)過(guò)渡。然而，辛亥革命的爆發(fā)，清王朝的崩潰，徹底打亂了康有為原初的政治構(gòu)想，逼迫他做出新的抉擇。

在日本迎來(lái)辛亥革命的康有為，接連寫下《救亡論》和《共和政體論》，倡導(dǎo)“虛君共和”之說(shuō)，力推類似“共和帝國(guó)”一般的過(guò)渡政治體制。這一主張，在1917年他寫下的《共和平議》中得以延續(xù)，且終身未變。

變法運(yùn)動(dòng)之際，康有為熱情頌唱君主立憲制，為何在辛亥革命之后迅速轉(zhuǎn)向“虛君共和”論呢？“虛君共和”的設(shè)想，與君主立憲制有哪些不同呢？同時(shí)，康有為這種思想轉(zhuǎn)換的背后，究竟又隱藏了些什么？對(duì)這些問(wèn)題的解明，構(gòu)成康有為后期思想研究的一個(gè)重要關(guān)節(jié)點(diǎn)。

一、“虛君共和”論的基本觀點(diǎn)

“虛君共和”論的構(gòu)想，主要體現(xiàn)于康有為《共和政體論》和《救亡論》這二篇論文之中。康有為認(rèn)為，國(guó)外的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)證明，像中國(guó)這樣的國(guó)家，在目前階段不宜采用共和政體，而君主立憲政體最為適宜，但考慮到辛亥革命后中國(guó)國(guó)內(nèi)的實(shí)際狀況，又不能過(guò)于死板，需針對(duì)形勢(shì)的變化靈活應(yīng)對(duì)。為此，康有為主張汲取共和政體與君主立憲政體的各自優(yōu)點(diǎn)，創(chuàng)造一種新的整體模式，也就是所謂的“虛君共和”體制。

康有為強(qiáng)調(diào)，“虛君共和”是他獨(dú)自的造語(yǔ)，它以共和為主體，以虛君為從體，是虛君在位與共和政治的完美合體?？涤袨槭沁@樣描述“虛君”的：

虛君者無(wú)可為比，只能比于冷廟之土偶而已。名之曰皇帝，不過(guò)尊土木偶為神而已，為神而不為人，故與人世無(wú)預(yù)，故不負(fù)責(zé)任不為惡也。今虛立帝號(hào)乎，則主祭守府，拱手畫諾而已，所謂無(wú)為之治也。［1］（P677）

這種“虛君”，無(wú)事無(wú)權(quán)，無(wú)需特別的才能。與此同時(shí)，“虛君”又是一座“神”，具有極高的資格地位，必須獲得民眾的廣泛認(rèn)可。因此，環(huán)顧宇內(nèi)，康有為認(rèn)為唯有末代清帝溥儀或孔子的后裔衍圣公孔令貽能夠榮任此位。溥儀是清王朝正統(tǒng)權(quán)威的象征，而孔令貽則連接孔圣人的血脈，從某種象征意義上而言，是中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化的傳人。在康有為的這一設(shè)計(jì)當(dāng)中，專制政體下皇帝的立法權(quán)、行政權(quán)、人事權(quán)和軍權(quán)都已有名無(wú)實(shí)，“虛君”說(shuō)到底就是一種“名譽(yù)總裁”，即便是“神圣不可侵犯”，但依舊只是一個(gè)“土木偶”。那么，康有為為何非要樹立這樣一個(gè)“土木偶”呢？他是這樣說(shuō)明的：

且夫立憲之君主，至無(wú)用也，然歐土立憲國(guó)，乃皆若至愚謬，而必立一君主國(guó)，蓋立一無(wú)權(quán)之君主，人不爭(zhēng)之，于是驅(qū)其國(guó)人，只以心力財(cái)力，運(yùn)動(dòng)政黨，只以筆墨口舌，爭(zhēng)總理大臣，而一國(guó)可長(zhǎng)治久安矣，無(wú)復(fù)歲易總統(tǒng)以兵爭(zhēng)亂之患，不陷于無(wú)政府之禍，則君主者無(wú)用之用至大矣。故歐土各國(guó)，寧備極敬禮，歲糜巨俸，鞠躬以事之，甚至迎于外國(guó)異族而立之，蓋有大用者在也。［1］（P688）

在康有為那里，“虛君”的存在，確切地說(shuō)，只是出于一種功利性的效用?！疤摼蹦苊馊ス埠驼w下為爭(zhēng)奪總統(tǒng)職位而產(chǎn)生的混亂，而且，由于人民信奉、群臣敬畏，更有利于國(guó)家的安定。也就是說(shuō)，在當(dāng)時(shí)特定的歷史階段，中國(guó)民眾的文化素質(zhì)水準(zhǔn)較低，為了防止?fàn)帄Z政權(quán)產(chǎn)生的動(dòng)亂，需要有這樣一位“土木偶”式的“虛君”壓住陣腳?？涤袨樘孤实爻姓J(rèn)，“虛君”的存在，不過(guò)是一種維持社會(huì)、政治安定的暫時(shí)性措施，是一種過(guò)渡性的制度。中國(guó)的文明程度向前邁進(jìn)，到一定歷史階段，“虛君共和”制必定要讓位于民主共和制。

在共和概念深入人心、成為當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界主流的背景之下，康有為為什么對(duì)“土木偶”的“虛君”抱有如此異樣的執(zhí)著呢？還有一種解釋認(rèn)為：這源自康有為內(nèi)心深處強(qiáng)烈的“尊皇”沖動(dòng)。

逃往海外后的康有為，自覺(jué)受到光緒皇帝的厚愛(ài)，自始自終打著“?；省钡钠焯?hào)，展開其政治活動(dòng)，并表示出全力救助光緒帝的強(qiáng)烈愿望，這些均是不爭(zhēng)的事實(shí)。如果康有為真的是出于純粹的“尊皇”之心，那么，按照正常的思維邏輯，他肯定會(huì)將“虛君”的頭銜授予清王室成員。但問(wèn)題是，從康有為的相關(guān)表述來(lái)看，不僅僅是清朝的遺族，只要是能夠獲得中國(guó)民眾廣泛認(rèn)可的人，誰(shuí)都可以戴上“虛君”這頂帽子。從這一角度來(lái)分析，康有為提出“虛君共和”論的動(dòng)機(jī)，就不可能是單純的“尊皇”之心。

二、時(shí)代背景之下的“虛君共和”論

要探尋康有為倡導(dǎo)“虛君共和”論的真實(shí)動(dòng)機(jī)，不能繞開當(dāng)時(shí)特殊的時(shí)代背景。

在康有為看來(lái)，辛亥革命通過(guò)暴力方式實(shí)現(xiàn)共和政體之舉，弊遠(yuǎn)大于利，革命派所謂的“跨越”愿望，只是一種一廂情愿的想法，革命派設(shè)計(jì)的共和制度，脫離了中國(guó)的文化和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，在推行中必然面臨巨大的困難，并且，還會(huì)帶來(lái)思想、文化上可怕的真空狀態(tài)。

基于這種認(rèn)識(shí)，康有為對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)上不顧中國(guó)國(guó)情、一切盲目照搬西方的思潮進(jìn)行了嚴(yán)厲抨擊。他在1913年撰寫的《中國(guó)顛危誤在全法歐美而盡棄國(guó)粹說(shuō)》一文中，明確指出：“今自共和以來(lái)，民主之政既師法美，議院政黨，蓬勃并出，官制改于朝，律師編于地，西衣滿于道，西食滿于堂，鞠躬握手接于室。……凡歐美之政治風(fēng)俗法律，殆無(wú)不力追極模，如影之隨形，如弟之從師矣。凡中國(guó)數(shù)千年所留之政教風(fēng)俗法度典章，不論得失，不分是非，掃之棄之，芟之除之，惟恐其易種于新邑矣”。［1］（P890）

康有為要強(qiáng)調(diào)的是，辛亥革命后的共和政體，只能帶來(lái)混亂和社會(huì)的無(wú)序。康有為在《廢省論》中，從軍隊(duì)、民眾與自治的分離、中央政府的財(cái)稅征收、地方的平民政治、民政的分權(quán)自立、妨礙民生的穩(wěn)定等方面，指出了軍閥割據(jù)的七大危害。［1］（P745-750）康有為發(fā)出警告，當(dāng)時(shí)的中國(guó)，已處于非常危險(xiǎn)的軍閥割據(jù)的無(wú)序狀態(tài)。這種軍閥割據(jù)，是釀成中國(guó)分離、崩潰的根源，而從理論層面上深入探討防止地方割據(jù)勢(shì)力、軍閥形成的可能性，可視為康有為提出“虛君共和”的一大動(dòng)機(jī)。

變法運(yùn)動(dòng)之際，康有為企圖以光緒帝為權(quán)力核心，推動(dòng)政治的全面變革?？墒?，其結(jié)局是敕令亂發(fā)，不見(jiàn)效果，反而進(jìn)一步導(dǎo)致了政局的混亂。這其中的一個(gè)重要原因，是皇帝的敕令，喪失了讓地方諸侯嚴(yán)格遵從的絕對(duì)權(quán)威?？涤袨樵谀莻€(gè)時(shí)候，就已經(jīng)深刻地體驗(yàn)到了中央權(quán)威失落的苦痛。

1900年6月，英美等列強(qiáng)與清南方各省督撫達(dá)成“東南互保”協(xié)議，劉坤一、張之洞、李鴻章等人，公然聲稱皇室詔令是義和團(tuán)脅持之下的“矯詔、亂命”，公開指責(zé)朝廷的圣旨是錯(cuò)誤的，并且明確表示不予執(zhí)行?！皷|南互?！笔乔逋醭⒁詠?lái)首次地方勢(shì)力與中央的公開對(duì)抗，反襯出清王朝支配體制的嚴(yán)重弱化，加速了晚清中央集權(quán)崩潰的步伐。［2］

康有為認(rèn)為，辛亥革命帶來(lái)的，是更為嚴(yán)峻的中心權(quán)威空洞化。在清末，雖然普通民眾已經(jīng)很難真正吸引到王朝體制中去，但畢竟還是存在著皇帝的權(quán)威，在金字塔型的傳統(tǒng)政治框架之下，勉強(qiáng)維持著大一統(tǒng)的格局。而一旦邁入共和的時(shí)代，則作為最后一道“防衛(wèi)線”的皇帝的凝聚力資源也喪失殆盡，這只能導(dǎo)致中國(guó)的分崩離析。由此，在康有為那里，國(guó)家政治的運(yùn)營(yíng)，已不再是簡(jiǎn)單的政治體制改革與否的理論層面上的問(wèn)題，而是涉及到國(guó)家安定與統(tǒng)一的生死攸關(guān)的至上命題?？涤袨橥瞥觥疤摼?，就是要樹立一種讓人產(chǎn)生敬畏感的神圣存在，創(chuàng)出一種精神的統(tǒng)合權(quán)威，并以此為基礎(chǔ)或核心，制約日益膨脹的地方勢(shì)力的離心傾向，回避革命后的內(nèi)亂，進(jìn)而維護(hù)國(guó)家的大一統(tǒng)局面。

另外，康有為的這種主張，亦可獲得一部分擔(dān)心革命會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序崩潰的保守鄉(xiāng)紳的支持。對(duì)這些傳統(tǒng)士大夫來(lái)說(shuō)，如果失去了君臣、上下的倫常秩序，那么，這個(gè)社會(huì)將難以續(xù)存，因此，即便是禮儀性的存在，“虛君”這一君臨統(tǒng)治中心的權(quán)威，依舊是一種莫大的精神支撐。從這一點(diǎn)來(lái)分析，康有為的“虛君”主張，也隱含著確保自身的支持基盤，并與革命派的主張相對(duì)抗的政治算計(jì)。

三、康有為個(gè)人的文化、思想背景

除了上述現(xiàn)實(shí)政治的考慮之外，康有為如此拘泥于“虛君”，也與他作為傳統(tǒng)士大夫的文化、思想背景有著密切的關(guān)聯(lián)。日本學(xué)者野村浩一是這樣分析的：

對(duì)出生在清末、生活于以科舉制度為象征性標(biāo)志世界中的學(xué)者、官僚、士大夫等來(lái)說(shuō)，毫無(wú)疑問(wèn)，“天下”的世界，已構(gòu)成他們賴以存在基底的最根本條件?？墒牵?dāng)國(guó)家采用共和政體、確立總統(tǒng)制，在一瞬間，當(dāng)人們明白在這個(gè)世界上除了赤裸裸的武力獨(dú)裁之外其他一無(wú)所有時(shí)，時(shí)代揭示的課題，就不僅僅是單純導(dǎo)入制度的是非問(wèn)題，或者說(shuō)是如何面對(duì)“世界”解體這一事實(shí)及如何采取各種措施應(yīng)對(duì)的問(wèn)題，而是必須要從正面去追問(wèn)這種解體所蘊(yùn)含的深層意味。

在中華帝國(guó)悠久的歷史中，“天下”的世界，長(zhǎng)期以來(lái)一直是知識(shí)階層最為看重的東西。簡(jiǎn)單而言，“天下”的世界，是由天子——皇帝為核心、并以“君臣大義”為基軸運(yùn)作和展開的。辛亥革命之后，王朝體制被徹底否定，并以民主的名義直接進(jìn)入“共和”的時(shí)代。這個(gè)“天下”中心的消亡，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)階層而言，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了現(xiàn)實(shí)政治的意義，它喚起他們一種感覺(jué)——面對(duì)“天下”解體的異常危機(jī)感，或者說(shuō)是一種難以名狀的痛楚感。曾經(jīng)擁有的中華帝國(guó)文明的自信和榮耀，毀于一旦，其巨大的沖擊波，絕非言語(yǔ)所能表達(dá)。

“天下”中心的喪失，在康有為看來(lái)，這只能意味著天下之“亂”。正是這個(gè)“天下”中心的存在，才保證了世界的穩(wěn)定和安寧。面對(duì)清王朝的崩潰、“天下”的解體，康有為必須直面這樣一個(gè)問(wèn)題：在“共和”的世界中，是否還存在著維系世界安定與安寧的最終、最后的保障？如果存在的話，那么，它究竟是什么？

稍微考察一下當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的狀況，可以發(fā)現(xiàn)，面對(duì)這一難題的，不僅僅是康有為等文化保守派，也包括像陳獨(dú)秀這樣的新文化運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者，只不過(guò)陳獨(dú)秀開出的“藥方”，與康有為截然不同。陳獨(dú)秀認(rèn)為，政治世界“天下”的解體，是以固有價(jià)值為基盤的舊文化體系全盤崩潰帶來(lái)的必然結(jié)果，而不是其原因。如果想要再建“天下”，那也只能是在新的價(jià)值觀基礎(chǔ)之上的新的文明創(chuàng)造。共和民主體制，可能在一定時(shí)期內(nèi)帶來(lái)些許“亂”，但這絕不是什么壞事，只要能夠提升國(guó)民的地位，促進(jìn)國(guó)民能力的提高，那么，這種代價(jià)是值得的。

陳獨(dú)秀將“天下”之“亂”看作是新文明創(chuàng)造的前提和宿命，是一種必然的、正常的現(xiàn)象，表明了他與傳統(tǒng)文化決裂的勇氣和決心。與陳獨(dú)秀的這種“向前看”的樂(lè)觀主義相比，康有為則更多地背負(fù)歷史重壓，最終依舊希望通過(guò)崇拜、歸依“圣上”，再建君主體制下神圣、權(quán)威的“天下”秩序。

康有為建立在儒學(xué)普遍主義基礎(chǔ)之上的“國(guó)家認(rèn)同”，決定了他必然選擇在傳統(tǒng)“天下”的框架之內(nèi)、以皇權(quán)為中心來(lái)推進(jìn)國(guó)家的變革，康有為提出的“虛君共和”論，可以說(shuō)是這一構(gòu)思的具體體現(xiàn)?？涤袨橥瞥绲囊浴疤煜隆睘轫旤c(diǎn)的儒教金字塔型或同心圓的精神構(gòu)造，對(duì)應(yīng)在政治體制之上，就必然要設(shè)計(jì)出一位“虛君”來(lái)，這位“虛君”，無(wú)論是宣統(tǒng)帝或其他相應(yīng)的人物，他首先是一種統(tǒng)括民意的象征性存在，同時(shí)也是孔教在現(xiàn)實(shí)政治生活中的總代表?？梢哉f(shuō)，孔教的存在，在理論論證的邏輯上，已經(jīng)注定康有為必然要在政治組織構(gòu)造上樹立一個(gè)絕對(duì)性的神圣存在，即便這種存在是沒(méi)有任何實(shí)力可言的“虛君”。

由此，“虛君共和”論和孔教運(yùn)動(dòng)，其思想的基盤是驚人的一致。只要提倡孔教運(yùn)動(dòng)，康有為的“虛君”概念就不能放棄?！澳九贾摼钡男叛雠c否，其實(shí)并不重要，只是從理論一貫性的要求出發(fā)，“虛君”必然是康有為哲學(xué)最后立身安命的場(chǎng)所，是其展開思想活動(dòng)之最后保證，絕無(wú)舍棄的可能。

四、明治日本天皇制的啟發(fā)

虛君在位和共和政治合為一體，這樣的構(gòu)思，也是康有為考察日本、歐美各國(guó)后醞釀產(chǎn)生的獨(dú)特思想結(jié)晶。1898年變法運(yùn)動(dòng)失敗后，康有為被迫亡命日本，通過(guò)直接接觸日本的風(fēng)土人情，他對(duì)明治日本的天皇制度有了更為深刻的認(rèn)識(shí)。

康有為在推動(dòng)戊戌變法時(shí)，雖然積極主張模仿日本的君主立憲制度，并對(duì)此進(jìn)行了一系列理論闡述，但當(dāng)時(shí)他對(duì)天皇的政治地位和作用等，并沒(méi)有形成清晰的認(rèn)識(shí)。當(dāng)時(shí)的康有為，完全無(wú)視明治維新變革的復(fù)雜性和困難性，過(guò)分迷信明治天皇的權(quán)威力量，認(rèn)為明治維新取得的不凡成就，完全得益于明治天皇及少數(shù)大臣的英明裁斷，在這種認(rèn)識(shí)之下，康有為將變法的成敗，也始終系于光緒皇帝一個(gè)人身上。從康有為當(dāng)時(shí)的論述來(lái)看，這一時(shí)期他論述的“君主”概念，絕非“虛君”，而是具有絕對(duì)權(quán)威的最高實(shí)力者。

及至逃往海外，康有為才得以近距離考察日本的君主立憲制度。日本近代天皇制國(guó)家的形成，是明治政府巧妙利用擁有傳統(tǒng)權(quán)威的天皇的必然產(chǎn)物。根據(jù)1889年頒布的帝國(guó)憲法，天皇是萬(wàn)世一系的、神圣不可侵犯的存在，具有立法、行政、軍事等各方面的無(wú)限權(quán)力，但另一方面，天皇又要通過(guò)議會(huì)的批準(zhǔn)才能確立法律，文武官僚以天皇的名義展開政治運(yùn)作，承擔(dān)各自的政治責(zé)任。由此，天皇雖然是一種尊貴的存在，具有不可動(dòng)搖的神圣性，但同時(shí)又是一位“虛君”，他的作用僅僅是顯示國(guó)家機(jī)構(gòu)的尊嚴(yán)，起到統(tǒng)括國(guó)民的作用。

關(guān)于明治天皇的作用，日本學(xué)者安丸良夫曾這樣總結(jié)：

近代日本天皇制的國(guó)民國(guó)家的編成原理的“核心”，是天皇揮舞巨大的權(quán)威，直面里里外外逼近的各種危機(jī)，一邊維持權(quán)威的秩序，一邊實(shí)現(xiàn)近代化——文明化的課題。并且，在避免此岸社會(huì)秩序崩潰的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)近代化——文明化這一課題，是明治政府的指導(dǎo)者、神道家、國(guó)學(xué)者，乃至民間記者、民權(quán)派、地方社會(huì)各層次指導(dǎo)者達(dá)成的廣泛的社會(huì)共識(shí)，其對(duì)照系便是作為啟蒙對(duì)象的普通民眾。［3］（P88）

就像安丸良夫所表述的那樣，明治天皇確實(shí)具有巨大的權(quán)威，可是，這種權(quán)威的根本，并不是政治營(yíng)運(yùn)之力，而是精神方面的統(tǒng)合。天皇只是國(guó)家統(tǒng)一的象征，是避免社會(huì)秩序崩潰的廣泛社會(huì)合意的產(chǎn)物。也就是說(shuō)，天皇這張牌，對(duì)新政權(quán)來(lái)說(shuō)，是其統(tǒng)治正當(dāng)化的象征，是匯聚支配人心的符號(hào)，是一種相當(dāng)有效的政治資源。

明治日本的天皇制度，給了康有為深刻的啟發(fā)?？涤袨檎J(rèn)為，比起中國(guó)原先的那種以實(shí)力來(lái)爭(zhēng)奪皇位的做法，日本的這種“虛君”體制，顯然更具積極意義，日本國(guó)家體制的安泰與戰(zhàn)亂的減少，與這種“虛君”體制有著很大的關(guān)聯(lián)。同時(shí)，明治天皇具備的傳統(tǒng)權(quán)威的凝聚作用，又確保了近代日本在文明開化轉(zhuǎn)型過(guò)程中的“舉國(guó)一致”，令其在短時(shí)期內(nèi)順利蓄積能量，迅速崛起。很顯然，康有為提出“虛君共和”論，和他在流亡時(shí)期認(rèn)真考察近代日本的君主立憲制度是有著密切關(guān)系的。

五、結(jié) 語(yǔ)

康有為的“虛君共和”論，將“虛君”與“共和”這兩個(gè)看似矛盾的東西捏合在一起，折衷成一種奇特的矛盾統(tǒng)一體?！疤摼焙汀肮埠汀?，如何并存于一體，這里面確實(shí)存在著諸多難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題點(diǎn)。

“虛君共和”論和孔教運(yùn)動(dòng)一樣，在當(dāng)時(shí)就不受好評(píng)。這里固然有各種原因，但最主要的還是因?yàn)榭涤袨樵诠埠兔裰鞯乃枷氤绷髦?，仍然固?zhí)于“天下”觀念、拘泥于皇帝的君臣等級(jí)意識(shí)，這種濃厚的保守色彩，自然成為革新派最好的攻擊靶子。

但需要指出的是，康有為雖然反對(duì)革命派倡導(dǎo)的共和政體，稱民主共和制不適合中國(guó)國(guó)情，但他主張的“虛君共和”論的核心，歸根到底還是共和制。辛亥革命前后的康有為，已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到：唯有制定憲法召開國(guó)會(huì)，確立中央和地方的自治和財(cái)政的運(yùn)作方式，并形成與歐美相似的政治組織，才能挽救中國(guó)的危局。因此，可以這樣認(rèn)為：康有為的“虛君共和”論，從根本上而言，并非反對(duì)共和制。

從“虛君共和”論中，還可以感受到康有為政治姿態(tài)、立場(chǎng)的柔軟性。中華民國(guó)的成立，宣告了康有為一貫主張的“君主立憲”理想的徹底幻滅。在那樣一個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代，康有為迅速調(diào)整自己的思想定位，自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)了從“君主立憲”向“虛君共和”的思想轉(zhuǎn)換。并且，在與革新派的理論論爭(zhēng)之中，康有為坦承自己并不拒絕共和制本身，未來(lái)的中國(guó)必然會(huì)導(dǎo)入共和制。從這一點(diǎn)來(lái)看，我們無(wú)法否認(rèn)康有為與時(shí)俱進(jìn)的革新一面。

“虛君共和”論和孔教運(yùn)動(dòng)，其思想基礎(chǔ)是一致的，都體現(xiàn)了康有為對(duì)國(guó)家內(nèi)部多樣性、權(quán)力和文化多元性抱有的極度警戒心理。在當(dāng)時(shí)混亂、分裂的政治局面下，康有為希望借助體制內(nèi)“虛君”的凝聚求心力，實(shí)現(xiàn)民國(guó)社會(huì)在帝國(guó)崩潰后的統(tǒng)合，并最大限度匯集有效的社會(huì)資源，實(shí)現(xiàn)國(guó)家的富強(qiáng)?？梢哉f(shuō)，康有為對(duì)民國(guó)的政治現(xiàn)狀，是有著相當(dāng)清醒的認(rèn)識(shí)的。康有為是政治上的“虛君共和”與思想上的孔教運(yùn)動(dòng)并用，雙管齊下，力圖解開民國(guó)初期的社會(huì)政治危機(jī)之難局，這種價(jià)值取向，還是值得充分肯定的。

［1］康有為.康有為政論集：第2冊(cè)［M］.北京：中華書局，1981.

［2］東京大學(xué)教養(yǎng)學(xué)部歷史學(xué)研究室.歷史と文化·十八［J］.歷史學(xué)研究報(bào)告，1994，（22）：174.

［3］安丸良夫.近代天皇像の形成［M］.東京：巖波書店，1992.

Abstract：The paper reveals Kang You-wei’s thinking path from the“Constitutional Monarchy”to“Xu Jun Republican”by analyzing the background after the Revolution of 1911，Kang You-wei’s cultural and ideological background，and enlightenment gained from Meiji Japan emperor system and so on.The following conclusion is reached：Although Kang You-wei was still entrenched in“The World”concept under the tide of democracy and republican，he wanted to achieve the integration of the Republic of China after the collapse of empire，and optimize the social resources as effectively as possible with the cohesion in“Xu Jun”system.Such value orientation should be affirmed.

Keywords：Kang You-wei；Xu Jun Republican；Meiji Japan；Confucianism；the Revolution of 1911

（責(zé)任編校：文 心）

Analysis of Kang You-wei’s“Xu Jun Republican”Theory

ZHU Yi-tian
（East China University of Science and Technology，Shanghai 200237，China）

K249

A

1000-2529（2011）02-0121-04

2010-11-20

教育部留學(xué)回國(guó)人員科研啟動(dòng)基金項(xiàng)目（0100-C-0902）

朱憶天（1968-），男，上海人，華東理工大學(xué)人文科學(xué)研究院副教授。