蔡方鹿

摘要：漢唐時(shí)期的儒學(xué)是中國(guó)儒學(xué)發(fā)展的重要時(shí)期，占據(jù)了社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的正統(tǒng)地位，最大程度地適應(yīng)了宗法社會(huì)這個(gè)當(dāng)時(shí)最大的社會(huì)存在。漢唐儒學(xué)在哲學(xué)上綜合諸家思想，并與佛道對(duì)立融合，促使天人感應(yīng)的宇宙模式逐漸向本體論哲學(xué)轉(zhuǎn)化，在與各家各派相斥相容的過(guò)程中得到了發(fā)展；而在經(jīng)學(xué)上采用重注經(jīng)疏釋的繁瑣治經(jīng)方式將儒學(xué)經(jīng)學(xué)化又有其相對(duì)落后于社會(huì)發(fā)展要求的一面，這就對(duì)宋代儒學(xué)的發(fā)展與創(chuàng)新提出了新的時(shí)代要求。

關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)；儒學(xué)；漢唐儒學(xué)

中圖分類號(hào)：B222文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-4283(2011)03-0047-08

漢唐時(shí)期，儒學(xué)自漢武帝“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)成為官方學(xué)術(shù)，占據(jù)了社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的正統(tǒng)地位，對(duì)中國(guó)文化與中國(guó)社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。自漢代以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化以儒學(xué)為主體，而儒學(xué)離不開(kāi)經(jīng)學(xué)的流傳和形式。在儒家經(jīng)典基礎(chǔ)上建立起來(lái)的漢唐儒學(xué)，不僅是漢唐時(shí)期儒學(xué)史的主要內(nèi)容，而且與其他學(xué)術(shù)流派相互較量、互爭(zhēng)長(zhǎng)短，由此形成了自己的基本思想特征，并影響了唐以后儒學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。探討漢唐儒學(xué)的基本思想特征，對(duì)于深化中國(guó)儒學(xué)的研究乃至促進(jìn)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的研究都具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和意義。

一、儒學(xué)最大程度地適應(yīng)了宗法社會(huì)這個(gè)最大的社會(huì)存在

漢唐儒學(xué)之所以與先秦儒學(xué)不同，占據(jù)了社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的正統(tǒng)地位，是因?yàn)榻?jīng)過(guò)歷史和時(shí)代的選擇，儒學(xué)最大程度地適應(yīng)了中國(guó)宗法社會(huì)這個(gè)基本的國(guó)情和最大的社會(huì)存在而成為官學(xué)。在關(guān)于存在與意識(shí)相互關(guān)系問(wèn)題上，社會(huì)意識(shí)是社會(huì)精神生活現(xiàn)象的總稱，它包括政治、法律、道德、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、科學(xué)以及社會(huì)心理等各種社會(huì)意識(shí)。相對(duì)于社會(huì)存在來(lái)說(shuō)，它們是派生的、第二性的。有什么樣的社會(huì)存在，就有什么樣的社會(huì)意識(shí)。但社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)有一個(gè)互動(dòng)關(guān)系，承認(rèn)人的能動(dòng)作用和活動(dòng)。正確而合理的社會(huì)意識(shí)，能夠最大程度地推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展，也為社會(huì)所必須。思想的延續(xù)是一個(gè)推陳出新的動(dòng)態(tài)過(guò)程。每當(dāng)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，人們對(duì)思想傳統(tǒng)都能發(fā)現(xiàn)新的意義，做出新的解釋，添加新的成分。

所謂宗法社會(huì)，指以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的父系家長(zhǎng)制社會(huì)，宗法社會(huì)的基本單位則是以血緣關(guān)系為紐帶結(jié)合而成的宗族。古代以家族為中心，按血緣親疏、嫡庶來(lái)區(qū)別人在家族中的關(guān)系、地位。中國(guó)古代社會(huì)基于人的自然血緣關(guān)系，由此而組成了“家”、“族”、“國(guó)”、“天下”，這些都不過(guò)是“家”的擴(kuò)大。宗法即宗廟或宗族之法。宗法社會(huì)的組織基礎(chǔ)是宗法制，意識(shí)形態(tài)是宗族宗親觀念。宗法制是一種維護(hù)貴族世襲統(tǒng)治的制度。由原始社會(huì)父系家長(zhǎng)制進(jìn)入階級(jí)社會(huì)而演成，以血緣關(guān)系為紐帶，將宗族勢(shì)力、血緣關(guān)系與國(guó)家政治制度、一般社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化、政治生活相結(jié)合而產(chǎn)生。與西方市民社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)不同，中國(guó)宗法社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)是禮法并舉。禮制規(guī)范包括了意識(shí)形態(tài)、倫理道德、文化傳承、價(jià)值觀念、風(fēng)俗習(xí)性等因素。我們可以看到，儒家基本上堅(jiān)持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”，以適應(yīng)宗法社會(huì)的發(fā)展需要，這是宗法社會(huì)的本質(zhì)要求所在。由此，儒家思想在隨時(shí)代不斷變化以適應(yīng)新的社會(huì)環(huán)境的同時(shí)，也認(rèn)同自身固有的價(jià)值和內(nèi)涵，以最大程度地符合社會(huì)歷史發(fā)展的需要。

儒家思想的發(fā)展一直是沿著宗法社會(huì)的演變進(jìn)程而變化的。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天子衰落，諸侯紛起，國(guó)相攻，家相篡，人相賊，社會(huì)歷史發(fā)生著劇烈的變革。作為儒家的創(chuàng)始人，孔子繼承了西周以來(lái)的人道傳統(tǒng)，建立了以“仁”與“禮”為基本原則的思想體系。孟子生逢戰(zhàn)國(guó)“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)代，他繼承了孔子“仁”的學(xué)說(shuō)，并將“仁”進(jìn)一步發(fā)展為“仁攻”，進(jìn)而闡發(fā)了“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本思想。荀子則繼承了孔子關(guān)于“禮”的思想，主張禮義法度并用。荀子說(shuō)：“以人之性惡……是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之”；“圣人積思慮，習(xí)偽故，以先禮義而起法度”。荀子還說(shuō)：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也；使皆出于治，合于道者也?！彼鸪缛寮叶「骷抑L(zhǎng)，成為先秦思想的集大成者。然而，無(wú)論先秦儒學(xué)的締造者們構(gòu)建多么精致的思想文化體系，以倫理道德為核心的儒家思想學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有受到理解和重用，因?yàn)樵谥T侯割據(jù)、大國(guó)爭(zhēng)霸的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)所需要的乃是富國(guó)強(qiáng)兵、一統(tǒng)天下的主張和學(xué)說(shuō)。儒家那些溫文爾雅的倫理原則和道德精神只有在治世時(shí)才有可能與政治結(jié)合產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的價(jià)值。秦漢至隋唐，社會(huì)歷史治亂交替，意識(shí)形態(tài)波動(dòng)變異。秦皇父子急功近利，嚴(yán)刑峻法，以法為教，以吏為師，欲以法家思想保家天下傳之萬(wàn)世，結(jié)果卻適得其反，二世而亡。西漢建立后，知識(shí)分子深刻反思強(qiáng)秦速亡的歷史教訓(xùn)，面對(duì)新的社會(huì)環(huán)境進(jìn)行艱苦的理論探索，開(kāi)始新的文化選擇。陸賈寓儒家的“仁義”于道家的“無(wú)為”之中，提出了“夫道莫大于無(wú)為”，“故無(wú)為也，乃無(wú)不為也”的思想主張，為漢初的政治、文化定下了基調(diào)。這種以道家學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)吸收儒家而形成的“黃老之學(xué)”，是秦漢之際歷史轉(zhuǎn)折的必然產(chǎn)物。漢武帝即位后，采納董仲舒的建議，以儒家為文化主流，尊儒興學(xué)，推行教化。董仲舒適應(yīng)西漢社會(huì)發(fā)展的新形勢(shì)，采陰陽(yáng)家、法家、名家思想入儒學(xué)，對(duì)各家之長(zhǎng)加以吸收整合，創(chuàng)造性地發(fā)展了儒家文化傳統(tǒng)，建立了以天人感應(yīng)說(shuō)為基礎(chǔ)、以三綱五常為核心，提倡大一統(tǒng)的儒家思想新體系，并使儒家走上了經(jīng)學(xué)化的道路。他說(shuō)：“受命之君，天意之所予也?！薄熬几缸臃驄D之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰?！边@適應(yīng)了漢王朝統(tǒng)治的需要。魏晉南北朝政治紛亂，社會(huì)苦痛。這一時(shí)期，儒學(xué)陷入困境，玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，道教全面勃興，佛教氣勢(shì)日增，文化呈現(xiàn)多元激蕩的發(fā)展態(tài)勢(shì)。唐王朝奉行儒、佛、道三教并行，相互交融。韓愈以儒家的道統(tǒng)論力排佛老，開(kāi)啟古文運(yùn)動(dòng)即復(fù)興儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)，預(yù)示著在社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域重新統(tǒng)一到儒學(xué)軌道。所以說(shuō)，儒學(xué)適應(yīng)了中國(guó)宗法社會(huì)發(fā)展的客觀需要而成為官學(xué)，這成為漢唐儒學(xué)的一個(gè)基本思想特征。

二、綜合諸家思想

綜合諸家思想是漢唐儒學(xué)的一個(gè)基本思想特征。漢王朝社會(huì)的統(tǒng)一，要求思想統(tǒng)一。春秋五霸、戰(zhàn)國(guó)七雄都想統(tǒng)一全國(guó)，政治統(tǒng)一都須有思想統(tǒng)一作為基礎(chǔ)。各家各派都主張用自己的思想來(lái)統(tǒng)一，“一則治，異則亂；一則安，異則?！?。

秦始皇以法為教，焚書(shū)坑儒。法家特點(diǎn)是嚴(yán)酷，不寬厚，很殘暴，秦很短就亡了，說(shuō)明得天下與守天下，進(jìn)取與守成是不同的。漢初的思想家、政治家很注意研究這個(gè)教訓(xùn)，吸取秦亡的空前教訓(xùn)，用黃老無(wú)為思想。但黃老無(wú)為思想有一個(gè)弱點(diǎn)，各分封諸侯利用黃老思想來(lái)造反，吳楚“七國(guó)之亂”發(fā)生，所以長(zhǎng)期用黃老不行，黃老思想不講人與人之間的關(guān)系。

漢武帝用儒家統(tǒng)一思想，在方式、方法上比焚書(shū)坑儒要緩和。獨(dú)尊儒術(shù)包含了法家、道家的思想，是一個(gè)綜合的思想體系，而不僅僅是儒家。因?yàn)榉袭?dāng)時(shí)社會(huì)的需要，所以它成功了。這種思想影響了中國(guó)后期封建社會(huì)。黃老之學(xué)在理論上比獨(dú)尊儒術(shù)正確，但在政治上獨(dú)尊儒術(shù)卻符合社會(huì)的發(fā)展。這就是思想上的復(fù)雜性，對(duì)此應(yīng)做出正確的說(shuō)明。

與統(tǒng)一思想相適應(yīng)，漢代思想家都采取以一家為主，融合各家的思想。先秦各派都自以為是，各家如冰炭不相容，秦亡就是因?qū)Ｓ靡患抑畬W(xué)。從荀子起就開(kāi)始綜合各家，到漢代更成為一種潮流?！读乙肌氛f(shuō)：“因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要?！薄痘茨献印芬缘兰覟橹鳎诤细骷??！洞呵锓甭丁芬匀寮覟橹?，吸取各家。自董仲舒后，各家的思想都融合在經(jīng)學(xué)里。中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)生一個(gè)大變化，在某種程度上由各家之爭(zhēng)轉(zhuǎn)為儒家內(nèi)部的派別之爭(zhēng)，即今、古文之爭(zhēng)，今文內(nèi)部不同派別之爭(zhēng)。漢代思想不僅融合于經(jīng)學(xué)，而且把各地方文化都兼收并蓄，如齊魯、燕齊、荊楚、三晉等地的文化在漢代都打通了。

在思想統(tǒng)一化的過(guò)程中，儒學(xué)綜合了各家，包括法家、道家、名家、陰陽(yáng)諸家，而以儒家為主。所以說(shuō)，在綜合潮流中，儒家居于主干。即使在儒學(xué)內(nèi)部，也體現(xiàn)了綜合融通的傾向。鄭玄之學(xué)以融通兩漢今、古文經(jīng)學(xué)為特征。鄭玄承馬融等兼通今、古文經(jīng)學(xué)而來(lái)，并加以發(fā)展，“括囊大典，網(wǎng)羅眾家”，是集兩漢經(jīng)學(xué)之大成的人物。鄭玄治學(xué)不拘泥于今、古文經(jīng)學(xué)的界限，學(xué)無(wú)常師，早年治今文學(xué)，后習(xí)古文學(xué)，又以古文經(jīng)學(xué)為主，兼采今文經(jīng)學(xué)之說(shuō)，遍注群經(jīng)，打破了西漢以來(lái)的師法與家法，融通今、古文，自成一家之說(shuō)。東漢末以后，鄭玄之學(xué)成為顯學(xué)。

三、儒學(xué)經(jīng)學(xué)化和繁瑣的注經(jīng)形式

儒學(xué)經(jīng)學(xué)化也是漢唐儒學(xué)的一個(gè)基本思想特征。所謂經(jīng)學(xué)，指訓(xùn)解、闡述和研究儒家經(jīng)典之學(xué)。它包括研究和探討儒家經(jīng)典產(chǎn)生、流傳演變和發(fā)展的歷史，對(duì)經(jīng)傳文字、名物度數(shù)的訓(xùn)詁，對(duì)經(jīng)傳義理的闡釋發(fā)揮，對(duì)經(jīng)書(shū)的考證等，都在經(jīng)學(xué)的范圍之內(nèi)。而對(duì)經(jīng)學(xué)流派和各派理論演變發(fā)展及其相互關(guān)系的研究，對(duì)經(jīng)學(xué)與中國(guó)社會(huì)及中國(guó)文化關(guān)系的研究等，都是與經(jīng)學(xué)相關(guān)的經(jīng)學(xué)研究的范疇和內(nèi)容。中國(guó)古代圖書(shū)的經(jīng)、史、子、集四部分類，其中經(jīng)部的書(shū)籍即是經(jīng)學(xué)及經(jīng)學(xué)研究的基本內(nèi)容。中國(guó)經(jīng)學(xué)是以經(jīng)孔子整理的儒家經(jīng)典為研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)?？鬃优c“六經(jīng)”有密切關(guān)系。孔子作為中國(guó)古代卓越的思想家和文獻(xiàn)整理家，在創(chuàng)立、傳播他的思想及教學(xué)實(shí)踐中，以他的思想為依據(jù)，對(duì)搜集來(lái)的大量古代文獻(xiàn)作了整理修訂，編訂“六經(jīng)”，以“六經(jīng)”為教。這些經(jīng)孔子整理的“六經(jīng)”成為儒家學(xué)派的經(jīng)典，而對(duì)這些經(jīng)典的研究，便形成了經(jīng)學(xué)。因而孔子是中國(guó)經(jīng)學(xué)之所以產(chǎn)生的關(guān)鍵人物，世無(wú)孔子，則無(wú)經(jīng)學(xué)。孔子對(duì)六經(jīng)的整理編訂，為后人留下了珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，為中華文明的承先啟后和中國(guó)文化的創(chuàng)造發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)。

孔子整理的“六經(jīng)”成為儒家學(xué)派的經(jīng)典；對(duì)經(jīng)典的研究，形成經(jīng)學(xué)。經(jīng)典與經(jīng)學(xué)不可分割地聯(lián)系在一起。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“儒分為八”，即儒家分為八個(gè)學(xué)派。子夏、孟子、荀子等孔子弟子、后學(xué)為儒家經(jīng)學(xué)的承傳授受發(fā)揮了重要作用，儒家諸經(jīng)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期歷經(jīng)流傳演變乃至成書(shū)，可見(jiàn)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是經(jīng)學(xué)產(chǎn)生、起源的階段。漢以后的經(jīng)學(xué)是在戰(zhàn)國(guó)經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展演變的。經(jīng)學(xué)是以儒家經(jīng)典作為注釋和研究的對(duì)象，并結(jié)合各個(gè)時(shí)代社會(huì)發(fā)展的需要，提出一些新見(jiàn)解?？梢哉f(shuō)，離開(kāi)了儒學(xué)，離開(kāi)了儒家經(jīng)典，便無(wú)經(jīng)學(xué)。而儒學(xué)在漢以后，主要是以經(jīng)學(xué)的形式出現(xiàn)，離開(kāi)了經(jīng)學(xué)便談不上儒學(xué)的流傳和發(fā)展。在中國(guó)經(jīng)學(xué)史上，儒家經(jīng)典歷經(jīng)流傳、演變，由六經(jīng)到五經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)、十二經(jīng)到十三經(jīng)，也形成了五經(jīng)系統(tǒng)和四書(shū)系統(tǒng)等不同的系統(tǒng)。在這個(gè)過(guò)程中，經(jīng)學(xué)史上也形成了不同的經(jīng)學(xué)派別，經(jīng)學(xué)派別的劃分與經(jīng)典的流傳演變及經(jīng)典系統(tǒng)有密切關(guān)系。因此探討經(jīng)典的流傳演變與經(jīng)學(xué)派別的形成發(fā)展亦是經(jīng)學(xué)研究的重要內(nèi)容，也是漢唐儒學(xué)研究的重要內(nèi)容。

漢唐儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化帶來(lái)繁瑣的注經(jīng)形式，這也是漢唐儒學(xué)的一個(gè)特征。在學(xué)術(shù)上注釋經(jīng)典不能離經(jīng)背道，使大批學(xué)者從事訓(xùn)詁，束縛了人的頭腦，思想的創(chuàng)造性沒(méi)有充分發(fā)揮的余地，在這方面不如先秦。漢唐儒家思想不太活躍，這種情況也程度不同地存在于整個(gè)中國(guó)封建社會(huì)。中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)之一是經(jīng)學(xué)與哲學(xué)相結(jié)合，雖然中國(guó)哲學(xué)受到的束縛不像西方神學(xué)對(duì)哲學(xué)的束縛那樣大，但在注經(jīng)的形式下，哲學(xué)思想也受到一定的束縛。其負(fù)面作用和消極因素長(zhǎng)期以來(lái)又束縛了人們的思想，使得人們熱衷于讀經(jīng)、解經(jīng)，不注重創(chuàng)新和發(fā)揮，一度形成只能信仰、不容懷疑的思想格局，這對(duì)中國(guó)社會(huì)及文化的正常發(fā)展不利。

西漢今文經(jīng)學(xué)博士大多專守一經(jīng)，少有能兼通，并側(cè)重于發(fā)揮經(jīng)書(shū)中的“微言大義”。因被立于學(xué)官，促進(jìn)了今文經(jīng)學(xué)的興盛。盛極而衰，經(jīng)生訓(xùn)詁解經(jīng)，走向繁瑣，又與陰陽(yáng)、災(zāi)異之說(shuō)和讖緯相結(jié)合，并存在著某些對(duì)經(jīng)書(shū)的穿鑿附會(huì)，一度導(dǎo)致經(jīng)學(xué)的混亂，于是有古文經(jīng)學(xué)的出現(xiàn)。

東漢古文經(jīng)學(xué)總的來(lái)講比較強(qiáng)調(diào)文字訓(xùn)詁，重名物典章制度的考證，建立了系統(tǒng)的訓(xùn)詁方法，不太重經(jīng)典微言大義的闡發(fā)，因而比較恪守經(jīng)文。與盛行于西漢的今文經(jīng)學(xué)相比，東漢古文經(jīng)學(xué)具有自己的特點(diǎn)。在總的漢代經(jīng)學(xué)的范圍內(nèi)，兩漢今、古文經(jīng)學(xué)存在著相同相異之處。這主要表現(xiàn)在：西漢今文經(jīng)學(xué)專明經(jīng)書(shū)中的微言大義，而東漢古文經(jīng)學(xué)則詳于對(duì)經(jīng)書(shū)文字的訓(xùn)詁。西漢今文經(jīng)學(xué)重師法，東漢古文經(jīng)學(xué)重家法。對(duì)此，皮錫瑞曾云：“前漢重師法，后漢重家法。先有師法，而后能成一家之言。師法者，溯其源；家法者，衍其流也。師法、家法所以分者：如《易》有施、孟、梁丘之學(xué)，是師法；施家有張、彭之學(xué)，孟有翟、孟、白之學(xué)，梁丘有士孫、鄧、衡之學(xué)，是家法。家法從師法分出，而施、孟、梁丘之師法又從田王孫一師分出者也。施、孟、梁丘已不必分，況張、彭、翟、白以下乎!”對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)之今古文分別重師法或家法的特色作了剖析。

此外，關(guān)于以上今、古文經(jīng)學(xué)之分的兩個(gè)方面，廖平提出了自己的見(jiàn)解。他說(shuō)：“今、古學(xué)之分，師說(shuō)、訓(xùn)詁亦其大端。今學(xué)有授，故師說(shuō)詳明。古學(xué)出于臆造，故無(wú)師說(shuō)。劉歆好奇字，以識(shí)古擅長(zhǎng)，于是翻用古字以求新奇。蓋今學(xué)力求淺近，如孔安國(guó)之‘隸古定、太史公之易經(jīng)字是也。古學(xué)則好易難字以求古，如《周禮》與《儀禮》古文是也。古學(xué)無(wú)師承，專以難字見(jiàn)長(zhǎng)，其書(shū)難讀，不得不多用訓(xùn)詁；本無(wú)師說(shuō)，不得不以說(shuō)字見(jiàn)長(zhǎng)。師說(shuō)多得本源實(shí)義；訓(xùn)詁則望文生訓(xùn)，銖稱寸兩，多乖實(shí)義。西漢長(zhǎng)于師說(shuō)，東漢專用訓(xùn)詁?；?、戴以來(lái)，多落小學(xué)窠臼。”他認(rèn)為之所以“西漢長(zhǎng)于師說(shuō)，東漢專用訓(xùn)詁”，是因?yàn)槲鳚h今文經(jīng)學(xué)“有授”，所以“師說(shuō)詳明”；而古文經(jīng)學(xué)“出于臆造”，所以“無(wú)師說(shuō)”。與此相關(guān)，今文經(jīng)學(xué)力求淺近，以今文隸寫(xiě)古字；而古文經(jīng)學(xué)則由于無(wú)師承，其古文又難讀，不得不多用訓(xùn)詁，以說(shuō)字見(jiàn)長(zhǎng)，這就是廖平所分析的今文經(jīng)學(xué)重師

說(shuō)，古文經(jīng)學(xué)重訓(xùn)詁的原因。

拿漢學(xué)與宋學(xué)的特色相比，說(shuō)漢學(xué)重訓(xùn)詁，宋學(xué)重義理，這也不過(guò)是言其大要，因?yàn)樗螌W(xué)除以重義理為特征外，亦有重訓(xùn)詁考辨的；而漢學(xué)也存在著重訓(xùn)詁與重闡發(fā)微言大義并存的情形，只不過(guò)與宋學(xué)相比，漢學(xué)較為重視訓(xùn)詁罷了。

經(jīng)學(xué)流傳演變至唐代，已經(jīng)僵化，仍沿襲漢代經(jīng)學(xué)以來(lái)的章句、訓(xùn)詁、注疏之學(xué)和篤守師說(shuō)之家法，如此束縛了人們的思想和創(chuàng)造力，顯然不能與盛行于唐代的佛教之精致的思辨哲學(xué)相抗衡。這表明舊儒學(xué)已陷入困境，不能保持其在社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位，其對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋，以訓(xùn)詁、注疏為主，而缺乏時(shí)代性，已落后于社會(huì)和思想發(fā)展的客觀要求。

儒家經(jīng)學(xué)發(fā)展到宋代，發(fā)生了歷史性的變革，由以對(duì)經(jīng)典的訓(xùn)詁注釋為主，發(fā)展到以闡發(fā)其義理為主，產(chǎn)生了宋代義理之學(xué)，即宋學(xué)，后延續(xù)到元明。重義理輕訓(xùn)詁的宋學(xué)取代重訓(xùn)詁、注釋而輕義理的漢學(xué)，這體現(xiàn)了宋學(xué)的一般特征。理學(xué)在宋學(xué)重義理、輕訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步疑經(jīng)，批漢學(xué)，同時(shí)把義理哲理化，既超越了漢學(xué)，又發(fā)展了宋學(xué)。這是對(duì)漢唐章句訓(xùn)詁注疏之學(xué)流弊的修正和改造。

注經(jīng)式經(jīng)學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)仍有一定的影響。把馬列著作當(dāng)作神圣的經(jīng)典，照搬照抄，不容懷疑，用注經(jīng)式的、教條主義的方法來(lái)對(duì)待，就是這種影響的表現(xiàn)。此外，經(jīng)學(xué)中的合理成分和體現(xiàn)中華民族精神的內(nèi)容，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展仍有積極的正面影響和作用。

四、漢唐儒學(xué)與佛、道既對(duì)立又融合

漢唐儒學(xué)的發(fā)展存在著與佛教、道家(包括新道家玄學(xué))、道教既對(duì)立又融合的關(guān)系，這也是漢唐儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中呈現(xiàn)的特征。漢唐時(shí)期，隨著社會(huì)的發(fā)展和變遷，哲學(xué)思想也在不斷演變，呈現(xiàn)出多元的形態(tài)。其間，除中國(guó)本土文化派別儒、道兩家的相互爭(zhēng)雄和融通外，佛教的傳人、道教的產(chǎn)生，都給漢唐時(shí)期的哲學(xué)打下深刻的烙印。儒、道、佛三家分別占據(jù)了漢唐時(shí)期一定歷史階段哲學(xué)思想發(fā)展的主導(dǎo)地位，而均未一以貫之，尚未有統(tǒng)一的漢唐哲學(xué)精神，表現(xiàn)出漢唐哲學(xué)的多樣性。多樣性的漢唐哲學(xué)的格局主要有兩漢經(jīng)學(xué)之哲學(xué)、魏晉玄學(xué)之哲學(xué)、道教哲學(xué)和佛教哲學(xué)等。到后來(lái)，中國(guó)文化由三教鼎立逐步走向三教融通，隨著融合儒、釋、道的宋明理學(xué)的產(chǎn)生，漢唐時(shí)期形成的各家各派在保持自己特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，也逐步走向了融合。

漢代的禮法思想隨時(shí)間的推移，到漢末已經(jīng)是弊端很多，不僅受到農(nóng)民起義的沖擊，而且受到進(jìn)步思想家的批評(píng)。王弼對(duì)此作了總結(jié)性的評(píng)論：“崇仁義，愈致斯偽。”漢代標(biāo)榜仁義，其結(jié)果成為獲取功名利祿的途徑。使人追求形式，特別是由于漢代實(shí)行察舉制度，選拔官吏，由各地有名望的人推薦做官，使大家追名逐利，出了不少“不知書(shū)”的秀才和“父別居”的孝廉。倫常敗壞，危害封建統(tǒng)治。

與漢代經(jīng)學(xué)相比，魏晉時(shí)期興起的玄學(xué)的特點(diǎn)體現(xiàn)在：由以儒為主融合道，到以道為主，以道釋儒；從側(cè)重探討宇宙構(gòu)成論到側(cè)重闡發(fā)本體論；經(jīng)學(xué)著重于君臣父子之道，玄學(xué)追求人的自然本性和精神自由；由經(jīng)學(xué)的神秘化到玄學(xué)的理性化；由復(fù)雜到簡(jiǎn)單，由具體到抽象，漢代經(jīng)學(xué)復(fù)雜、繁瑣，采取就事論事的方法，玄學(xué)則力圖找出萬(wàn)物統(tǒng)一的原理，給所有的事物以統(tǒng)一的解釋，找一個(gè)最高原則，以有無(wú)、本末來(lái)把握一切，認(rèn)為一切事物都是抽象原理的例證。這在方法論上是一個(gè)進(jìn)步，抽象的能力提高了；學(xué)風(fēng)、文風(fēng)不同，漢代經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)家法、師法，近親繁殖，基本是老師的那一套。玄學(xué)家不同，注經(jīng)是必要的，但是不夠的。漢代經(jīng)學(xué)求甚解，玄學(xué)不求甚解，把握意思就行了，言談舉止不凡，主張發(fā)創(chuàng)見(jiàn)，言簡(jiǎn)，得意忘言，文學(xué)上成就很大，如陶淵明。但名士的放蕩不可取。儒學(xué)與玄學(xué)相互對(duì)立又相互融合，郭象提出自然即名教、名教即自然的思想。他說(shuō)：“圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中?！睆R堂和山林是統(tǒng)一的，儒家名教與道家自然相統(tǒng)一，是魏晉名教與自然之辨的總結(jié)。

道教的基本主張是靠個(gè)人身心的修煉，達(dá)到成仙，解除痛苦。因此，從宗教理論看，道教必須解決人為什么能成仙?人怎樣成仙?必須從哲學(xué)理論上說(shuō)明形神問(wèn)題，宣傳形神不滅，人不死，形也不滅，這既與氣的理論相關(guān)，又和宇宙理論相關(guān)。隋唐道教是道教最興盛的階段。因與皇帝同姓，稱老子為“太上玄元皇帝”，唐高宗命令各地建觀一座。唐玄宗命令每一家都要收藏《老子》，把《老子》《莊子》《列子》稱為真經(jīng)。道教的學(xué)者很多，一些與天文、醫(yī)學(xué)相聯(lián)系。在唐朝也發(fā)生佛道之爭(zhēng)。傅奕上書(shū)要求廢除佛教，后朝廷舉行三教辯論。儒、道、佛三教相爭(zhēng)，此時(shí)三教關(guān)系以對(duì)立為主，儒家對(duì)道教主要持批評(píng)態(tài)度。

佛教是一種解脫、涅槃，是追求擺脫痛苦、束縛的學(xué)說(shuō)，具有超越生死、追求涅槃的性質(zhì)。它著重分析人生的意義，最后一個(gè)字“苦”，由此要尋找痛苦的根源，這個(gè)根源一個(gè)字“空”，解除痛苦的途徑是“正”，同時(shí)要闡明脫離痛苦的境界——涅槧即“道”，因此是悲觀厭世的哲學(xué)。每個(gè)人真實(shí)的意義是超越世俗，看破紅塵。由探討人到進(jìn)一步探討社會(huì)，追求彼岸世界，它與此岸世界的關(guān)系怎樣?探討彼岸世界勢(shì)必探討主觀世界。佛教既是宗教，又是哲學(xué)，從宗教出發(fā)講哲學(xué)，其哲學(xué)為宗教信仰作論證。二者統(tǒng)一，不能隔離。佛教基本闡發(fā)了世界觀、人生觀的問(wèn)題，可概括為苦和空。人生是苦，如何脫離苦的途徑。佛教得出一個(gè)結(jié)論，認(rèn)為人是沒(méi)有實(shí)體的，是人空，由人空進(jìn)到法空，法空包括一切事物、一切現(xiàn)象，主、客觀都空。后又演變?yōu)橥饩晨?。其理論的核心是因緣論，同時(shí)又有觀念論，觀念是真實(shí)存在，外境是空。

隋唐佛、道宗教思想的盛行從一個(gè)側(cè)面反映了漢唐儒學(xué)思辨哲學(xué)的缺乏，因而它動(dòng)搖了儒家思想文化的正統(tǒng)地位，宗教沖擊人文，帶來(lái)了社會(huì)危機(jī)和理論危機(jī)，造成社會(huì)生產(chǎn)力的破壞和統(tǒng)治階級(jí)思想的渙散以及民間思想失向。人無(wú)廉恥，造成社會(huì)動(dòng)蕩，帶來(lái)重大社會(huì)問(wèn)題。理學(xué)的產(chǎn)生就是為了解決諸如此類迫在眉睫的重大社會(huì)問(wèn)題，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的治理與穩(wěn)定，而提倡倫理綱常，重整儒學(xué)，把儒家政治、倫理學(xué)說(shuō)提升為宇宙本體，統(tǒng)一于天理，將哲學(xué)本體論與儒家倫理政治學(xué)說(shuō)結(jié)合起來(lái)。這即是理學(xué)產(chǎn)生的理論針對(duì)性及解決之道。為此把經(jīng)典與解釋相結(jié)合，把文本與問(wèn)題相結(jié)合，形成了與漢唐經(jīng)學(xué)不同的解經(jīng)原則和詮釋理論，體現(xiàn)出經(jīng)學(xué)發(fā)展的時(shí)代特征。

從學(xué)術(shù)思想發(fā)展史上看，漢唐儒學(xué)也表現(xiàn)為不斷融合的過(guò)程。荀子在一定意義上是先秦學(xué)術(shù)的總結(jié)者，在他的思想里，既有鄒魯文化影響，也有三晉文化、燕齊文化及荊楚文化影響?！秴问洗呵铩芬粫?shū)集合眾家之長(zhǎng)，儒、墨、道、法、名、陰陽(yáng)各家兼而有之。漢初《淮南子》也是一部以老莊為主的綜合諸家的著作。董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，被漢武帝所采納，此后儒學(xué)逐漸占據(jù)了中國(guó)文化發(fā)展的主導(dǎo)地位，然在以儒學(xué)為主的前提下，也對(duì)其他諸家的思想有所吸取。

魏晉時(shí)期，儒家獨(dú)尊的局面暫時(shí)被打破，佛教、道教大量流行。儒、釋、道三家互有斗爭(zhēng)，又相互滲

透、吸收、融合，三家都在起著變化。從三國(guó)時(shí)起，漢譯佛經(jīng)就增加了某些儒家的傳統(tǒng)觀念。以后儒、釋兩家在義理上彼此調(diào)和、融通的做法更為盛行，但各自的義理也有區(qū)別。東晉慧遠(yuǎn)在佛學(xué)內(nèi)部調(diào)和大小乘之間的矛盾，在世俗哲學(xué)上則調(diào)和儒學(xué)與玄學(xué)的歧異，在儒佛關(guān)系上融合人世與出世的矛盾。南北朝時(shí)，梁武帝儒佛兼信。儒家講的三綱五常成為佛教的善惡標(biāo)準(zhǔn)。

隋唐以降，儒、佛、道三教合流的趨勢(shì)進(jìn)一步明顯。唐朝廷明令佛、道二教不得互相攻擊，三教都得到朝廷的支持。三教在內(nèi)容上由互相詆毀逐步變成互相補(bǔ)充。

宋明理學(xué)在以儒家倫理為本位的前提下，也吸取了佛、道精致的思辨哲學(xué)，以彌補(bǔ)自己哲學(xué)理論的欠缺，并結(jié)合時(shí)代的發(fā)展加以綜合創(chuàng)新，使三教融合的理學(xué)思想占據(jù)了中國(guó)傳統(tǒng)文化與哲學(xué)發(fā)展的主導(dǎo)地位。

以上說(shuō)明，包括漢唐儒學(xué)在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)思想與文化是各個(gè)時(shí)代、各家各派所共同創(chuàng)造的，具有儒釋道多元鼎立融合、多元并存互補(bǔ)的特征，亦是多元復(fù)合體的綜合性文化的表現(xiàn)。中國(guó)歷史上重要的哲學(xué)家、思想家都善于吸收前人和同時(shí)代人的學(xué)術(shù)思想，經(jīng)過(guò)消化，形成新的理論體系。經(jīng)過(guò)不斷的匯合、積累，逐步形成了中華民族各個(gè)時(shí)代的文化與哲學(xué)，它有著深厚的根基，持久的影響力。我們對(duì)漢唐儒學(xué)與佛、道既對(duì)立又融合的這種多樣性、多元化的特征及其發(fā)展趨勢(shì)應(yīng)作進(jìn)一步深入的研究，總結(jié)出規(guī)律性的東西來(lái)。

由唐至宋，儒、佛、道三家既排斥又融合，逐漸出現(xiàn)由三教鼎立到三教融合互補(bǔ)的趨勢(shì)，這為理學(xué)的產(chǎn)生準(zhǔn)備了條件。在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上，儒、佛、道三教相互辯難，又相互融合，這充分體現(xiàn)了中國(guó)文化多元互補(bǔ)的特色和格局。儒、佛、道三教作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的三大構(gòu)成，各以其不同的文化特征影響著中國(guó)文化及哲學(xué)；三者又相互融合，共同作用于中國(guó)文化與哲學(xué)的發(fā)展，這有其深刻的思想根源。

從思想理論的特點(diǎn)來(lái)分析，三教各有其長(zhǎng)短。儒學(xué)長(zhǎng)于社會(huì)治理，以倫理綱常教化民眾，維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定和民族團(tuán)結(jié)；其短處是缺乏思辨哲學(xué)來(lái)影響人、打動(dòng)人。佛學(xué)長(zhǎng)于治心，以心性哲學(xué)和思辨哲理來(lái)論證其教旨教義，發(fā)揮宗教消除內(nèi)心緊張、求得心靈安寧的社會(huì)功能；其短處是不講社會(huì)治理，其出世主義的宗教信仰與中國(guó)宗法等級(jí)社會(huì)及其社會(huì)制度形成矛盾，因此與適應(yīng)宗法社會(huì)倫理關(guān)系的儒家思想尖銳對(duì)立。道教長(zhǎng)于養(yǎng)身，通過(guò)修煉，得道成仙，與大自然合一，因而宣揚(yáng)道為宇宙之本、萬(wàn)物之源；其短處是既在思辨哲理上不及佛學(xué)，又在治世上不及儒學(xué)，故其迎合、吸取儒佛處較多。正因?yàn)槿谈饔虚L(zhǎng)短，單用一家之說(shuō)，均有弊病，故三教融合、互為補(bǔ)充，成為社會(huì)與文化發(fā)展的客觀需要。這即是三教融合的思想根源。

漢唐早期的三教相互關(guān)系，以對(duì)立沖突為主，到后來(lái)則在各自保持和認(rèn)同自家思想特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，相互吸取，互為補(bǔ)充。儒、佛、道三家思想的融合互補(bǔ)，在隋唐以前已有發(fā)端。隋代王通明確提出了以儒為本，三教可一的思想。他說(shuō)：“三教于是乎可一矣?！庇商浦了?，李翱、柳宗元、三蘇父子均主張融合三教。如果說(shuō)儒家學(xué)者主張的三教融合，是站在儒家文化的立場(chǎng)，以儒為本，來(lái)援佛、道入儒的話，那么佛、道學(xué)者主張的三教融合，則是站在自家立場(chǎng)上，援儒以入佛或道。北宋高僧契嵩主張融合儒學(xué)與佛教，以佛教的“五戒”來(lái)會(huì)通儒學(xué)之“五常”，認(rèn)為佛儒同樣有益于治道，并著《原教論》，以反駁排佛者。宋初道士張伯端通三教典籍，著《悟真篇》，反復(fù)宣揚(yáng)道、佛、儒“三教一理”的思想。唐宋以來(lái)，三教融合互補(bǔ)成為趨勢(shì)。但三教的融合，不是三者簡(jiǎn)單相加，混雜而處，而是以儒家的倫理學(xué)說(shuō)為本位和中國(guó)文化的基本構(gòu)成，吸取佛教的思辨哲學(xué)及道教的道本論、道法自然的思想，三者有機(jī)地結(jié)合，從而形成新儒學(xué)即理學(xué)思想體系?？梢哉f(shuō)，以儒家倫理為本位，吸取了佛道二教思想的宋代理學(xué)的創(chuàng)立，即是三教合一思潮的形成和完善。這使中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的階段。

五、天人感應(yīng)宇宙模式逐漸向本體論哲學(xué)轉(zhuǎn)化

把整個(gè)宇宙作為一個(gè)大的系統(tǒng)進(jìn)行考察、研究，把自然、社會(huì)、人體結(jié)構(gòu)、生理功能加以系統(tǒng)考察，整個(gè)宇宙是一個(gè)大的系統(tǒng)，人是一個(gè)小的系統(tǒng)。雖有大、小區(qū)別，但都是同一類的，即它們的原理、根本道理是相同的，即宇宙的原理就是人的原理?！洞呵锓甭丁访鞔_把社會(huì)政治、人事和天命運(yùn)動(dòng)結(jié)合在一起，把陰陽(yáng)五行作為宇宙圖式的骨骼構(gòu)架加以突出。陰陽(yáng)五行和王道政治互相影響，即天人感應(yīng)，其理論都圍繞此展開(kāi)的。

先秦比較重視天命、心性，漢代比較突出宇宙論，隋唐佛教以本體論心性，但心中無(wú)德，性中無(wú)理，然其心性本體論為宋代理學(xué)家所吸取，但把宇宙本體論與儒家倫理學(xué)相結(jié)合，而與佛教不同，這是中國(guó)古代哲學(xué)思想主脈發(fā)展變化的幾個(gè)階段。

先秦的天命論受到懷疑和沖擊，無(wú)神論動(dòng)搖了天命有神論。漢代統(tǒng)治者由被統(tǒng)治者而來(lái)，為了維護(hù)其統(tǒng)治，崇信天命鬼神。天人關(guān)系成為漢代哲學(xué)的中心問(wèn)題。董仲舒以儒為宗，吸收陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，建立了以天人合一為核心的神學(xué)思想體系，認(rèn)為“天者，百神之大君也”。人本于天，天人相類，“人副天數(shù)”。天人之間存在著感應(yīng)的關(guān)系。在人類社會(huì)，社會(huì)的道德規(guī)范是天意、天志的體現(xiàn)。“王道之三綱，可求于天?！本V即表率、支配之意。君王要做臣的榜樣，夫要做妻的榜樣，同時(shí)又要對(duì)君、夫絕對(duì)服從。他提出遣告說(shuō)，一方面“屈民而伸君”，另一方面主張“屈君而伸天”，用天意限制君權(quán)的膨脹。

董仲舒的天人理論為讖緯迷信提供了理論根據(jù)，向神秘主義推進(jìn)。同時(shí)以王充為代表對(duì)讖緯作了抨擊。王充高舉“疾虛妄”的旗幟，其理論依據(jù)是道家天道自然的思想，以反對(duì)“天地故生人”的觀點(diǎn)，指出天地生人、生物都是自然而然的，主張“天道無(wú)為”。王充認(rèn)為，人不能以自己的行動(dòng)來(lái)感應(yīng)天，天也不能感應(yīng)人。

與先秦哲學(xué)及與唐以后的哲學(xué)相比，漢唐哲學(xué)大致有以下特點(diǎn)：

漢唐時(shí)期，道家、玄學(xué)和佛教各自對(duì)己派經(jīng)典的詮釋有本體詮釋的思想，其中道、玄提出道本論的思想，佛家提出心、性本體論和理本論的思想，然而自漢以來(lái)居中國(guó)社會(huì)思想文化主導(dǎo)地位的儒家在宋代前卻少有提出系統(tǒng)的本體論思想，漢唐儒家經(jīng)學(xué)對(duì)具有至高無(wú)上地位的儒家經(jīng)典的詮釋，停留在以訓(xùn)詁考釋為主的階段，儒家政治倫理學(xué)說(shuō)缺乏本體論的哲學(xué)依據(jù)，難以與建立在本體論哲學(xué)基礎(chǔ)上，并以之為依據(jù)的道、玄、佛思想相抗衡，以至動(dòng)搖了儒家文化的主導(dǎo)地位。

宋代以前的中國(guó)哲學(xué)與政治、倫理的聯(lián)系不甚緊密，，這主要表現(xiàn)在：以儒學(xué)為正統(tǒng)的中國(guó)政治、倫理，作為封建社會(huì)的指導(dǎo)思想，缺乏哲學(xué)本體論作依據(jù)，只停留在天人感應(yīng)神學(xué)目的論階段，較少思辨哲學(xué)的色彩；而富于思辨性的佛教哲學(xué)卻與世俗政治、倫理缺乏聯(lián)系，佛教不講儒家倫理，“沙門(mén)不敬王者”，宗教超越政治，不講社會(huì)治理，使其思辨哲學(xué)與政治、倫理相互脫節(jié)。要言之，儒家長(zhǎng)于社會(huì)治理和道德倫理，佛教長(zhǎng)于哲學(xué)思辨，道家道教和玄學(xué)講

本體論、體用論和自然人性論。從總體上看，宋代以前的中國(guó)哲學(xué)與政治、倫理缺乏緊密的溝通，儒家學(xué)說(shuō)尚處于由倫理向哲學(xué)過(guò)渡以及把二者結(jié)合起來(lái)的階段。任繼愈先生指出：“魏晉以后，哲學(xué)界關(guān)心和討論的中心問(wèn)題是本體論。以本體論取代兩漢的宇宙構(gòu)成論。這一變化，說(shuō)明中華民族理論思維的深入和提高。從本體論轉(zhuǎn)入心性論，是中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的又一次提高。在隋唐時(shí)期，佛教各大宗派，如天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗都各在自己學(xué)術(shù)領(lǐng)域里有所建樹(shù)，佛教的心性論處在時(shí)代思潮的領(lǐng)先地位?！比蜗壬J(rèn)為佛教由本體論發(fā)展而來(lái)的心性論占據(jù)了隋唐時(shí)期時(shí)代思潮的領(lǐng)先地位。而漢唐儒學(xué)則缺乏本體論的哲學(xué)依據(jù)，但受佛、道思想的影響，逐步向本體論哲學(xué)轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了漢唐儒學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)。

面臨佛老的沖擊和挑戰(zhàn)，儒家學(xué)者在排佛老的過(guò)程中，批判了佛、道有悖于儒家倫理綱常的思想，企圖重振儒學(xué)，以抗衡佛、道二教。但舊儒學(xué)限于訓(xùn)詁、注疏，歷來(lái)抽象思辨能力不強(qiáng)，使儒家倫理學(xué)缺乏哲學(xué)本體論的依據(jù)，在與佛、道宗教思想的競(jìng)爭(zhēng)中不占上風(fēng)。面對(duì)宗教沖擊人文而帶來(lái)的社會(huì)危機(jī)和儒學(xué)不敵佛、道的理論危機(jī)等社會(huì)重大問(wèn)題，宋代理學(xué)家在批佛老的基礎(chǔ)上，以儒家倫理政治學(xué)說(shuō)為本位和學(xué)術(shù)思想體系的基本構(gòu)成，又借鑒吸取佛教心性論、理事說(shuō)等思辨哲學(xué)形式，以及道家、道教以道為宇宙本體、道生萬(wàn)物、道法自然的思想，將宇宙本體論、思辨哲學(xué)形式與儒家倫理學(xué)、政治治理原則有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，并加以時(shí)代的改造和創(chuàng)新，從而回應(yīng)佛、道對(duì)儒學(xué)的沖擊和挑戰(zhàn)，創(chuàng)造性地構(gòu)建具有思辨哲學(xué)色彩的新儒學(xué)的思想理論體系。

由此可見(jiàn)，漢唐儒學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)是，儒家學(xué)者面對(duì)外來(lái)佛教文化的輸入和挑戰(zhàn)，以及本土道教文化的相爭(zhēng)，沒(méi)有被出世主義的宗教文化所取代，在唐以來(lái)儒、佛、道三教融合互補(bǔ)的背景下，既批佛老，以救社會(huì)時(shí)弊，又注意借鑒佛、道的思想資料，有效地吸取佛教、道教文化的優(yōu)長(zhǎng)和思維成果，以發(fā)展儒家的思辨哲學(xué)，排除佛、道二教與中國(guó)古代社會(huì)及其社會(huì)制度不合的宗教教旨教義；著眼于從哲學(xué)的高度來(lái)探討宇宙的本原和社會(huì)的治理等重大問(wèn)題，他們以儒家倫理為本位，改造漢唐舊儒學(xué)，保留儒學(xué)精華，吸取佛、道精致的思辨哲學(xué)和人生修養(yǎng)論、辯證思維成果，逐步建立起新儒學(xué)的思想理論體系，以圖既抗衡佛、道的挑戰(zhàn)與沖擊，又把儒家倫理發(fā)揚(yáng)光大，為實(shí)現(xiàn)社會(huì)的治理與穩(wěn)定服務(wù)，從而完成了思想家們致力于建立一種直接把哲學(xué)本體論與儒家倫理學(xué)統(tǒng)一起來(lái)的哲學(xué)體系的嘗試。這樣，既發(fā)展創(chuàng)新了儒學(xué)思想體系，又使作為治國(guó)之本的儒家倫理有了本體論的哲學(xué)依據(jù)，從而使理性的、思辨的、倫理的儒家世俗文化逐步取代佛、道宗教文化，改變了唐代佛老盛行，宗教沖擊人文的局面，把佛教這種外來(lái)宗教文化吸收改造為中國(guó)文化的一部分，并使道教由出世主義向世俗化逐漸轉(zhuǎn)化，為宋以后新儒學(xué)一統(tǒng)天下奠定了基礎(chǔ)。于是理學(xué)作為一代新的社會(huì)學(xué)術(shù)文化思潮便應(yīng)運(yùn)而生，這體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的開(kāi)放性和多元互補(bǔ)的特征，亦是在新形勢(shì)下對(duì)中國(guó)文化的創(chuàng)造性發(fā)展。