懺悔是一件“思”的事情

/［天津］朵 漁

作 者：朵漁，詩人?！睹餍蕾p》雜志文化觀察員，現(xiàn)居天津。

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前些年，針對知識分子在共和國歷史上一次次政治運動中所犯下的“良心債”，學術界曾有過一番“要不要懺悔”的討論。結果自然是眾說紛紜，有人說應該懺悔，有人說懺悔是個人的事情，沒有哪個人或組織有權強迫一個人懺悔，還有人說，我們曾有過豐富的“檢討文化”，檢討，其實也是一種特殊的懺悔——向組織懺悔。最近，讀一位研究當代文學的朋友商昌寶博士寫的《作家的檢討與文學轉型》，其中所涉共和國的“檢討文化”，真是讓人嘆為觀止。但問題是，“檢討”真的是懺悔嗎？

檢討，其動力之源來自各種“運動”。生命在于運動，政治的生命自然在于“政治運動”。共和國之初，從思想改造運動、忠誠老實運動、整風運動到“三反”、“五反”，短短一兩年之內，各種政治運動既各有側重，又接踵合流，讓人應接不暇。凡運動，自然就有掉隊者，尤其是在“全民做裁判”的群眾運動中，掉隊就要挨打，掉隊就要老老實實作檢討，是為“過關”?！瓣P”由各種運動主題所設定，而“把關者”（gatekeeper)自然是“人民群眾”，人民群眾的眼睛又自然是“雪亮的”，因此，想過關，沒那么容易。商博士有一個有趣的發(fā)現(xiàn)，他發(fā)現(xiàn)政治運動中的“過關檢討”其實是真假并存的，因為“過關”本身是一個形式意味極強的詞。“無論是改造者還是檢討者，都以‘過關’為目的，即改造者設‘關’，并要求被改造者‘過關’；被改造者需要過‘關’，并希望順利‘過關’?！^關’便是‘雙贏’，皆大歡喜?！比绱艘粊?，“過關”竟成了一項被取消了中心價值的“游戲”，我要的只是你一個態(tài)度，你只要肯放下架子、放棄自尊、聽話服從，此關即過，大家也就都松一口氣。因為“運動”頻發(fā)，“主題”常變，誰也難說自己就能一直做“裁判”，而不會有朝一日淪為“運動員”。（商昌寶：《作家的檢討與文學轉型》）有了這一層心理準備，“過關”的形式主義屬性便心知肚明。夏衍有詩為證：“聞道人需整，如今盡整人?！嚳凑苏撸艘嗾淙??！?/p>

既然是“游戲”，既然是要個“態(tài)度”，不妨以游戲視之，不妨將態(tài)度“端正”。據(jù)稱，在檢討運動高潮期，代人捉筆寫檢討竟成為一門營生，且明碼標價：普通家信一角，一般檢討兩角，保證一次過關的深刻檢討五角。一旦檢討變成了“過關”游戲，也就沒有人真的自覺有罪了。比如茅以升，在其《我的檢討》中，就一次性給自己扣了英雄主義、技術觀點、自由主義、個人主義、保守主義、妥協(xié)主義、適應主義、宗派主義、雇傭觀點、官僚主義、本位主義、改良主義、溫情主義等十三頂帽子。他真的認為自己有這么多“罪”？非也。當年，要想“過關”，往自己頭上猛戴“帽子”是常用招數(shù)之一。但茅老最終未獲通過，理由是帽子太多，未免滑稽，“態(tài)度不端正”。

“過關”雖在運作過程中往往走樣，失去其中心價值，但在其最初的動力之源上，“過關”運動卻是屢試不爽的政治妙藥。君不見，多少“英雄”為“過關”競折腰，多少耗盡一生的“運動員”，一朝“過關”盡開顏！

當每個檢討者都自覺“無罪”，都自覺是“受害者”時，檢討也就不再是一種懺悔了。懺悔，其最基本的釋義是“對自己的錯誤或罪過表示悔恨”。后引為佛家用語，但首要的還是要“自覺有罪”，如袁枚《新齊諧·石揆諦暉》中所言：“夫儒家之改過，即佛家之懺悔也?！币虼?，在懺悔之前，有兩個問題需要廓清：到底誰有罪？又該向誰懺悔？

誰有罪？一個最響亮的論調是：我們都是那個時代共同的犯人，我們都有罪。從現(xiàn)象上看，也的確如此。政治運動波詭云譎，告密者反被人告，整人的又變成被整的，似乎沒有哪個人是真正清白的。如果要找一個罪魁禍首，那就是時代錯了。大家都是時代的忠實臣子，將錯就錯而已。著名政治哲學家阿倫特認為，與責任不同，罪過總是有針對性的，真正的罪責應該由“個人”來承擔，“哪里所有人都有罪，哪里就沒有人有罪”。

在荒蠻歷史的挾裹下，在一個非人化運轉的官僚系統(tǒng)里，個人有何罪？阿倫特在其《獨裁統(tǒng)治下的個人責任》一文中認為，在每一個官僚系統(tǒng)中，責任轉嫁都是慣例，“官僚制度是無名之人的統(tǒng)治，而且可能就是由于這個原因，就是最不人性、最殘酷的統(tǒng)治”。但是，在法庭審判中，所有的罪責都是對“個人”的指控。不能因為你是那臺機器中的一個零件，就轉而去指控那臺機器。

阿倫特關注的焦點是每個具體的人，而不是抽象的概念，或者是同樣抽象的集體。阿倫特說，有兩類人一直在困擾著她，而通過對這兩類人的思考，也正好可以解答“誰有罪”的問題。一類人，他們雖然沒有起而反抗，但至少做到了不合作，拒絕參與公共生活。他們是如何做到的？另一類人，是那些甘于做“齒輪”的合作者，他們不見得都是一些惡魔，很可能在生活里還是一個“好人”，又是什么促使他們做出了“合作”的選擇？當那架龐大的機器運轉不靈，它建立起來的價值觀念崩潰之際，這些“齒輪們”又是靠什么來為自己的行為辯護的呢？

第一類人，也就是通常被大多數(shù)人認為不夠積極、不負責任的不參與者，他們之所以這樣做，并非他們有多么勇敢或建立了一套更好的價值體系，而僅僅是因為他們是敢于自己做出判斷的人?！耙虼宋艺J為，不參與者就是那些其良知不按照自動的方式起作用的人。”他們會自問，“在已犯下某種罪行之后，在何種程度上仍能夠與自己和睦相處；而他們決定，什么都不做要好些，并非因為這樣世界就會變得好些，而只是因為，只有在這種條件下他們才能繼續(xù)與自己和睦相處”。而第二類人就不同，他們會隨著新的價值標準和道德規(guī)范而變動，一入新朝，就簡單地用一套價值體系替換另一套價值體系?！拔覀儸F(xiàn)在知道，道德規(guī)范和標準能夠在一夜之間被改變，而留存下來的就只不過是那種總要堅持點兒什么的習慣?！?/p>

所謂與自己和睦相處，即是一種與自己交談的傾向，自蘇格拉底、柏拉圖以來，這種自我對話通常被稱為“思”。這種自我對話是“二而一”的一種形式，盡管我是一個人，但通過與自我對話，我成為自我的一個伙伴或見證者。“當我思考時，我是自己的伙伴；當我行動時，我是自己的見證者。我了解那個行動者，并注定要與他生活在一起。他不是沉默不語的?！保ò愄兀骸墩摰赖抡軐W的若干問題》）如果你行不義，你就會與一個不義的人生活在一起；當你殺人時，你就與一個殺人犯生活在一起。蘇格拉底所說的“我寧肯遭受不義也不行不義”，就來自這種“思”的后果。當嚴峻的時刻來臨時，當他們被逼迫去參與殺人時，他寧可選擇自己去死，也拒絕選擇去殺人。因為他們不愿意與一個殺人犯——他們自己——相處?！澳遣恢牢液妥约褐g對話的人，將不會介意我和自己相矛盾，而這意味著他將不能或者不愿意敘述他所說的或所做的；他不會介意犯下什么罪行，既然他確信罪行在下一刻就會被忘記?！保ò愄兀骸端伎加龅降年P切——致奧登》）

從共同體或我們生活的世界的觀點來說，這種人通常是消極的，他們既非圣人也非英雄，成為烈士的機會也很少。對于世界的改善而言，他們是軟弱無力的，因為他們的準則是自我而非世界。但在面對外界的“你必須……”或“你應該……”的強權命令時，他們往往會做出“我不能……”的回答。這也正是他們的積極方面所在?！皬牡赖律险f，在關鍵時刻只有那些說‘我不能……’的人才是可靠的?！?/p>

阿倫特提出的并非一種理論性的答案，而是激勵人獨立思考的關于“思”的概念。這種“思”不僅僅在危機時代或獨裁統(tǒng)治下才有意義，事實上，在任何政體下，保持個人適度的懷疑與判斷都是有益的。因為自柏拉圖和亞里士多德以來，所有的政治觀念都告訴我們，每一個政治體都由統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者組成，每一個統(tǒng)治者都要求被統(tǒng)治者服從?！胺氖钦蔚氖滓赖?，沒有了它任何政治體都不能生存。”阿倫特指出，人們最易混淆“服從”和“同意”的關系。只有兒童和被奴役者才稱得上“服從”，“對兒童來說需要服從的事情，在成人那里則需要征求他們的同意”。如果成人“服從”某個政體的統(tǒng)治，事實上他就是在“支持”那個政體。因為在政治和道德事務中，公民有最低限度的“不服從”的權利，他服從的唯有宗教領域中神的命令。而一個從不思索的人，他到底會做出些什么，大概連他自己都意識不到。而這正是那種“惡的平庸性”的殘酷現(xiàn)實。

任何一個人，無論多么強大，若沒有他人的支持，他作惡的能力都是有限的。如果沒有“服從”，任何一個政治強人都將是無助的。如果我們每個人都能像上述第一類人那樣，甚至不需要積極的抵制與反抗，僅僅通過逃避“重大責任的”領域來拒絕支持，對任何形式的政權而言，都將是一種有效的武器?！八聦嵣鲜窃谖覀冞@個世紀被發(fā)現(xiàn)的非暴力行動和非暴力抵抗的諸多變形中的一種——例如，潛存于公民不服從中的那種力量?！?/p>

在此視角下，再來重新審視“誰有罪”、“向誰懺悔”的問題就會變得更清晰一些。有罪者并非因為他是某臺機器的一個齒輪，一個“服從者”，而是因為他是一個“支持者”。向那些參與罪行并服從命令的人提出的審問也不再是“你為何服從”，而應該是“你為何支持”。因為個人選擇是一種成人必須背負起來的責任倫理。如果這些“服從者”想真心懺悔，他的懺悔對象也絕非某架機器或某個組織，而是他所施暴的某個人以及他自己——如果你并沒有傷害到具體的人，你至少要向自己懺悔。這正是基于蘇格拉底的那句話，“我寧肯遭受不義也不行不義”。因為這事關人之為人的基礎，唯有這種懺悔，才能鑄就某種偉大的東西，比如高尚、尊嚴、美好和勇敢。